尊重生命衛(wèi)生濟(jì)世：關(guān)于“生命哲學(xué)”的思考

謝地坤

（中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732）

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尊重生命衛(wèi)生濟(jì)世：關(guān)于“生命哲學(xué)”的思考

謝地坤

（中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732）

文章簡略概括了西方的生命哲學(xué)和中國傳統(tǒng)文化中的生命觀，依據(jù)《世界人權(quán)宣言》和《世界宗教議會宣言》，指出當(dāng)下生命哲學(xué)關(guān)注的重點應(yīng)當(dāng)是人權(quán)和生命倫理的普遍實現(xiàn)，強調(diào)尊重生命必須與改善人所處的政治環(huán)境、社會環(huán)境和精神環(huán)境相結(jié)合。

醫(yī)道；人道；生命哲學(xué)；跨文化研究

如何理解生命、認(rèn)識生命，進(jìn)而尊重生命，愛護(hù)生命，提高生命質(zhì)量，實現(xiàn)人生價值，始終是人類的一個永恒話題。

在這里，我想起在日常生活中聽到兩種截然不同的對待生活、對待生命的態(tài)度。一是在云南的麗江，多少年前，當(dāng)我們這些外地游客在麗江匆匆忙忙游覽時，就會看見不少半坐半躺在冬日陽光里的當(dāng)?shù)孛癖?，他們好像什么也不做，一問他們，他們就會說，干嘛那么著急呀，不論什么人，人的最終都是死。我們聽到此語，都會與他們交談一番，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)厝瞬惶嬢^名利，永遠(yuǎn)是不急不慌、拖拖拉拉的慢節(jié)奏，似乎要用他們的緩慢生活態(tài)度去拽住時光的飛逝。二是我在日本聽到的是與此完全相反的態(tài)度，在日本人的眼中，生命的價值不在于長與短，而在于有生之日是否會綻放出生命之花，這就像日本人喜歡的櫻花，雖然花期只有一周，但在這周里櫻花綻放得五彩繽紛，耀人眼目，這或許就暗示了日本人的人生觀。對于這兩種人生觀，我們不好做褒貶性的評價，每一個民族的人生觀、世界觀都有他們賴以形成和發(fā)展的歷史原因。

上面說的只是比較典型的例證，在全世界各個地方、各個民族還有各種各樣的人生觀，我們不可能在此一一列舉。我們作為哲學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)者需要探討的是人類在其形成和發(fā)展過程中形成的關(guān)于人的生命的最普遍的思想和觀念，我們或許名之為“生命哲學(xué)”或“生命文化”。關(guān)于生命哲學(xué)或生命文化，下面一些內(nèi)容是我們應(yīng)當(dāng)注意研究的。

一、懸壺濟(jì)世與濟(jì)世救民

雖然對什么是哲學(xué)、什么是文化，學(xué)者們有各種各樣的表述，有關(guān)定義不下幾千條，但當(dāng)代學(xué)者幾乎都承認(rèn)，哲學(xué)的所有命題最終都指向了“人是目的”這個總綱。而文化則與人類幾千年的文明史密不可分，所謂“文以化人”，講的就是文明人與野蠻人之間的區(qū)別。只是近代以來，不僅地區(qū)間的戰(zhàn)爭連綿不斷，威脅到相當(dāng)一部分人群的生存，更可怕的是，人類的無限擴張給我們賴以生存的地球帶來了毀滅性的災(zāi)害，資源枯竭，環(huán)境污染，甚至我們須臾不能離開的空氣和水都遭到污染，在這時候就不僅僅是我們?nèi)祟愲y以生存，而是所有生活在地球上的動植物都遇到前所未有的生存危機。所以，在當(dāng)下我們哲學(xué)家就不僅要說“人是目的”，而且更應(yīng)當(dāng)說“生命是目的”，因為其他動植物的生存實際上都與我們?nèi)祟惖纳媸敲芮邢噙B的。對此，生物學(xué)家們和環(huán)保主義者們早就意識到，而我們相當(dāng)一部分人文學(xué)者對此關(guān)注不夠。

尊重生命，不是一句空話，既要有理論指導(dǎo)，也要有實踐行動。在近現(xiàn)代哲學(xué)史上，生命哲學(xué)也曾風(fēng)行一時，并且對后來的現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)都有巨大影響。著名的生命哲學(xué)家狄爾泰認(rèn)為，哲學(xué)研究的對象不應(yīng)是單純的物質(zhì),也不應(yīng)是單純的精神,而應(yīng)該是把這兩者緊密聯(lián)系起來的東西——生命。他認(rèn)為，生命本身就是我們的思想和評價的源泉，只有生命才是哲學(xué)研究的對象，所以，他主張“從生命本身去認(rèn)識生活”[1]。他還認(rèn)為，一切社會生活現(xiàn)象都是“生命”的客觀化，人類社會正是靠著生命之流才連成為一個有機的整體。正是在這里，狄爾泰強調(diào)歷史性是生命哲學(xué)的一大特征，因為生命不只是自然的產(chǎn)物，而且人作為一種知情意的結(jié)合體，具有很強的社會性，人活在社會中，受到社會的限制；人生活在歷史中，得到歷史的教化。歷史教會人如何在現(xiàn)在生存，歷史也影響到人類的未來。德國另一位生命哲學(xué)家齊美爾（Georg Simmel）則突出“生命比生命更多”和“生命超越生命”這兩條原則。對他而言，所謂“生命比生命更多”，是指生命是一個生生不息的創(chuàng)造過程，是一種持續(xù)不斷的運動。所謂“生命超越生命”，是指生命有超越生命自身的能力，不斷創(chuàng)造出他物。同時，齊美爾也認(rèn)為，時間是生命的根本特征,只有生命之物才具備時間上的延展性,它不停地活動著、運動著，不具備有空間性。與之相對的，則是僵死的物質(zhì)無所謂過去、現(xiàn)在和將來,它們以空間為特征。齊美爾的這種人為地把生命與物質(zhì)的對立，進(jìn)而把時間與空間對立起來的想法,在生命哲學(xué)中帶有一定的普遍性，但卻與人們的常識相背離。對此，盧卡奇曾經(jīng)諷刺說,“生命在這里已經(jīng)變成一個純粹神秘的概念，它已經(jīng)與科學(xué)的生物學(xué)斷絕了任何關(guān)系?！盵2]到了法國哲學(xué)家柏格森那里，他似乎走得更遠(yuǎn)。柏格森在一定程度上繼承、發(fā)展了狄爾泰的生命哲學(xué)，但他更強調(diào)知覺對生命認(rèn)識的重要性。在他看來，生命沖動或生命之流乃是世界的本質(zhì)，萬物的根源。但他又否認(rèn)生命是物質(zhì)，而是一種“盲目的、非理性的、永動不息而又不知疲憊的”生命沖動[3]。這種沖動在時間上是永不間歇地自發(fā)流轉(zhuǎn)，所以，他又稱之為“綿延”或“生命之流”，它像一條永流不息的意識長河，故又稱為“意識流”。這樣，對柏格森而言，在他的生命概念里，物質(zhì)與精神、時間與空間、理性與感性、一與多、內(nèi)與外等等都是對立的，而他的認(rèn)識論不能應(yīng)用理性，而是只能依賴所謂的“直覺”。柏格森這種把理性與直覺完全對立起來，忽視理性的意義，顯然是不可接受的。

正是因為生命哲學(xué)的這種將歷史與現(xiàn)實、生命與物質(zhì)、空間與時間、理性與感性相割裂的論調(diào)，使他們不能繼續(xù)前行，反倒是被后來的現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)所超越?，F(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)成為歐洲大陸20世紀(jì)的哲學(xué)主流，有很多原因，但不可否認(rèn)的一個重要原因，恰如薩特所說，存在主義說到底是一場人道主義運動，所以，即使存在主義有些空談的色彩，但“存在主義仍然是接近實在的唯一的具體道路”[4]。

與歐洲的生命哲學(xué)相比，中國古人所說的“醫(yī)道行，則活人，儒道行，則活天下”則能給我們更多一些現(xiàn)實與理論的啟發(fā)。這里的“醫(yī)道行，則活人”是指醫(yī)生的救死扶傷、懸壺濟(jì)世的現(xiàn)實行為，它尊重和呵護(hù)生命的自然部分?！叭宓佬校瑒t天下活”表明了以儒家為代表的中國傳統(tǒng)的主流文化尊重生命、熱愛生命的社會部分和精神部分，突出了王者“濟(jì)世救民”、“保衛(wèi)生靈”的王道，把人們理想的追求定格為大道流行、生命得以生生不息的社會和歷史的視閾，這里面包含了“天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物”的中國精神，形成了中華文明的基本層面。雖然這里面好像缺少了形而上的層面，但佛學(xué)給予我們的心性之學(xué)則彌補了這方面的不足。對此，我們將中華傳統(tǒng)文明與西方文明進(jìn)行比較和研究，進(jìn)而得出我們的判斷。

二、熱愛生命與尊重人權(quán)

當(dāng)代哲學(xué)的一個典型特征，就是拋棄無關(guān)現(xiàn)實的玄思冥想，勇于認(rèn)識和解答人類面臨的普遍性問題?；诖?，我們應(yīng)當(dāng)看到，生命哲學(xué)或生命文化的研究切忌空泛必須務(wù)實，要在這兩者之間，即在現(xiàn)實與理想之間尋找一個平衡點。由此，我們進(jìn)而看到，熱愛生命、尊重人的基本權(quán)利是我們研究的出發(fā)點，也是我們研究的基本內(nèi)容。同時，作為一項理論研究，我們又不可能具體研究到一些具體的專業(yè)上，因為那些具體的專業(yè)已經(jīng)有諸如衛(wèi)生部門、民政部門在管理，而一些具體研究則由醫(yī)學(xué)、生物學(xué)在進(jìn)行，我們的研究應(yīng)當(dāng)具有針對性和指向性，開展跨學(xué)科、跨文化的研究。這方面最好的例證，就是自上世紀(jì)后半葉開始的生命倫理學(xué)研究。所謂生命倫理學(xué)，就是在跨學(xué)科、跨文化的情境中，將倫理學(xué)的理論和方法應(yīng)用到生命科學(xué)和醫(yī)療保健的相關(guān)方面，進(jìn)而影響到相關(guān)的決定、行動、政策、法規(guī)等，而生命哲學(xué)或生命文化的研究在內(nèi)涵和外延方面都應(yīng)當(dāng)比生命倫理學(xué)更深刻、更寬泛。

這里我們首先想到的是人權(quán)問題，因為若是人的基本權(quán)利得不到保障，探討生命倫理和生命哲學(xué)問題就失去了基本條件。上個世紀(jì)中期，《世界人權(quán)宣言》明確提出，“對人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”。在這個前提條件確定下，再來討論熱愛生命、尊重生命及與此相關(guān)的科學(xué)研究、政策法規(guī)等，才是可行的。由此我們進(jìn)而想到上世紀(jì)末通過的《全球倫理——世界宗教議會宣言》，這個宣言雖然是從宗教出發(fā)的，但它涉及的又是全球普遍倫理，提出了全球倫理是指不同的宗教和世界觀及非信教者能夠達(dá)成一致的、對于人類共同生活必不可少的最低限度的道德價值、理想與目標(biāo)，它體現(xiàn)出尊重生命、尊重人權(quán)的兩個基本原則，即：一是每個人都應(yīng)得到人道的對待；二是己所不欲，勿施于人。由這兩個原則再產(chǎn)生出四種行為準(zhǔn)則：非暴力與尊重生命、團(tuán)結(jié)的文化和公正的經(jīng)濟(jì)秩序、寬容的文化和誠信的生活、平等的權(quán)利和男女之間伙伴關(guān)系的文化。這個宣言的作者之一孔漢思直言說，這個宣言不是“發(fā)明”，而是一種“發(fā)現(xiàn)”[5]。

應(yīng)當(dāng)說，無論是《世界人權(quán)宣言》，還是《全球倫理——世界宗教議會宣言》，都是我們從事生命哲學(xué)研究必須認(rèn)真思考和對待的。假如說尊重人權(quán)是前提條件，那么，全球倫理則是我們思考的基本內(nèi)容。

但是有一個問題是首當(dāng)其沖的，那就是是否會存在著一個放之四海而皆準(zhǔn)的倫理性的原則，而且這個原則應(yīng)該是在理論上和實踐上被世界各地區(qū)和國際所共同認(rèn)可的。對于這個問題的回答首先要確立一個理論前提，那就是包括生命哲學(xué)在內(nèi)的哲學(xué)是一種理論的形態(tài)，這種理論形態(tài)是對于人們自身的存在、存在方式以及生存的環(huán)境的一種理論自覺，這種自覺進(jìn)而會上升到理論把握的層面。因此，哲學(xué)的這個本質(zhì)特征也就決定了它不能夠限制在對于特定的民族以及國家的獨特性和時代性把握之中，也不能夠拘囿在對于亙古不變的普遍永恒性的認(rèn)識，而應(yīng)該是特殊性同普遍性的統(tǒng)一，以及時代性同永恒性的統(tǒng)一。

以這個前提為出發(fā)點就可以得出：不能夠用絕對對立的觀點來看全球倫理原則，而應(yīng)該持一種辯證的和歷史性的立場，這也就是說我們憑此能夠合乎理性地論斷，在道德倫理的范疇之中既存在著特殊性以及時代性的東西，也存在著普遍永恒性的東西。前者指的是不同民族以及國家在各自具體的歷史時期中的道德理論以及具體的倫理性實踐，它們在不同民族和國家中有著某些方面的不同；后者指的是各個民族以及國家在經(jīng)過了長時期實踐之后所認(rèn)識到的道德底限，這些底限是維持人類能夠作為一個族類而生存下去的必須服從的責(zé)任和義務(wù)，而非某個或某些特定民族和國家之專利。進(jìn)一步地說，全球倫理本質(zhì)上就是屬于實踐之范疇的，根據(jù)它的歷史形成以及現(xiàn)實的狀況來看，前者是后者所以能夠形成之基礎(chǔ)，而后者也常常被包含于前者之中。由此可以看出，《全球倫理宣言》所宣揚和強調(diào)之“四不戒令”的確是全世界所有民族都必須服從和遵守的“金律”。我們不能夠想象出一個常態(tài)的社會如何會允許違背這個戒令的行為發(fā)生，世界上大多數(shù)群體怎么會愿意生活在一個野蠻無序的社會之中，在這個社會中連最基本的倫理價值尺度都不復(fù)存在！所以，依照全球倫理原則來維持基本社會秩序，以對生命進(jìn)行保護(hù)，這在任何時候都是非常有意義的。這也就是全球倫理之普遍永恒性。不過，我們不能夠反過來用這種底限性的道德要求否定各個民族以及國家具體性的道德規(guī)范，因為底限道德要求僅僅是對人類自身存在進(jìn)行維系的基本需要，位于不同地區(qū)以及處在不同發(fā)展階段的民族，出于他們不同的歷史和現(xiàn)實狀況，會發(fā)展出具有本地區(qū)或民族特點之道德倫理規(guī)范，而這些具體性的規(guī)范也不會同全球倫理相抵觸。伴隨著科技進(jìn)步及經(jīng)濟(jì)全球化的步伐，多元對話也就會有助于消除不同國家以及民族間在道德倫理領(lǐng)域之內(nèi)的差異，雖然這個過程是漸進(jìn)式的。

這里我們還應(yīng)當(dāng)思考的，是生命哲學(xué)或生命文化研究與其它社會領(lǐng)域的關(guān)系問題。毋庸置疑，尊重人權(quán)與呵護(hù)生命是與政治、經(jīng)濟(jì)、文化等其它領(lǐng)域密切聯(lián)系在一起的。試想一下，在當(dāng)今世界的許多地方，比如巴勒斯坦、伊拉克、敘利亞，人們連最基本的生存權(quán)利和安全保障都沒有，怎么可以去奢談生命文化、倫理道德等。所以，我們的研究不僅是跨學(xué)科、跨文化的，而且與現(xiàn)實是密不可分的。此外，我們的研究在很大程度上也與宗教信仰相關(guān)，因為生命哲學(xué)或生命文化的研究不僅關(guān)注人的自然生命，而且在一定意義上更加關(guān)注人的社會生命和精神生命，所以，教育、信念、宗教信仰、文化藝術(shù)對生命的影響，都是值得我們研究的。這里需要特別提出的，是對彼岸世界的理解。我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，文藝復(fù)興以來，人類已經(jīng)解除或部分解除了宗教神秘主義的束縛，“道德與宗教之間的聯(lián)系已經(jīng)被割斷”，“宗教這種壓制、限制的權(quán)力已經(jīng)成為沉默不語、毫無根據(jù)的東西，但卻過渡為全部社會生活中的現(xiàn)實的精神形式”[6]。我們不能因為現(xiàn)在世界上還有很多人信教或有些國家仍然實行“政教合一”的體制，夸大宗教的作用，甚至去否定生命倫理在今天已經(jīng)成為客觀化的精神和文明意識這個普遍事實。

三、民族的與跨文化的生命哲學(xué)研究

正如筆者一開始所說的，不同民族、不同文化背景的人們對生命有不同、甚至完全相反的看法，因此，我們的研究就必須具有世界性的眼光，開展跨文化的研究，充分尊重、吸收世界各個民族在生命哲學(xué)和生命文化方面所取得的成果，要從“文明的沖突”走向“文化的認(rèn)同”。

我們中華民族對生命的尊重和呵護(hù)，當(dāng)然不只是我在前面所說的“醫(yī)道行，則活人，儒道行，則活天下”這樣簡單，儒家的“忠恕”、“仁政”，道家的“天人合一”，墨家的“兼愛”，佛家的“不殺生”等主張，無不反映了中華民族尊重生命、衛(wèi)生濟(jì)世的傳統(tǒng)思想，值得我們今天認(rèn)真反思和吸收。今天，當(dāng)中國經(jīng)濟(jì)總量已經(jīng)達(dá)到世界第二位的時候，中國又獲得一種世界意義，并且要對這個世界的命運、尤其是要為維護(hù)世界和平、保護(hù)天下蒼生擔(dān)負(fù)一種責(zé)任。在這時候，我們的生命哲學(xué)或生命文化就要有海納百川、兼容天下的胸懷和抱負(fù)。

同樣，西方各國在尊重生命、保衛(wèi)人權(quán)方面也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是我在前面提到的那三位生命哲學(xué)家的思想。這里只簡單地討論哈貝馬斯2001年訪問中國時在《關(guān)于人權(quán)的夸文化的討論》中提出的一些觀點，在他看來，這樣的討論“涉及到許多人的生存核心的嚴(yán)肅事情?！盵7]（P3）哈貝馬斯與許多西方思想家一樣清楚地看到，某些西方政治家在意識形態(tài)上濫用人權(quán)概念，他明確提出要與這樣的“虛假人性招牌”、“隱藏著的只是西方陰險的權(quán)利要求”劃清界限[7]（P5）。哈貝馬斯認(rèn)為，在西方追求平等權(quán)利的斗爭首先是在被壓迫、被排斥的群體中展開的，通過這樣的斗爭，這些弱勢群體才被承認(rèn)為“人”。正是在這種歷史條件下，歐洲的人權(quán)觀念才應(yīng)運而生。但是，西方的傳統(tǒng)“不應(yīng)當(dāng)把關(guān)于我們自己的歐洲中心主義的局限性的討論與其他人同我們的辯論混為一談?！盵7]（P6）這是一方面。另一方面，西方之外的文明現(xiàn)在也同樣面臨著歐洲當(dāng)年以特定的方式發(fā)明人權(quán)和民主制度時候相類似的問題，即便在歷史悠久、文化相對封閉的傳統(tǒng)社會內(nèi)部，也不時爆發(fā)出不同信仰的沖突，不同的人群，尤其是知識分子在當(dāng)下文明潮流激蕩下，不斷對主流的教條主義、獨斷主義的傳統(tǒng)進(jìn)行反思，促使其發(fā)生轉(zhuǎn)型，即“必須使原有的世界觀的或宗教的‘真理’與公眾承認(rèn)的知識相一致，并且在廣泛商談的內(nèi)部防止其他世界觀的或宗教的真理提出的要求。”[7]（P11）這樣，在世界范圍，不論我們承認(rèn)與否，實際上都在發(fā)生傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的沖突，圍繞人權(quán)及其與之相關(guān)的問題，一直是爭論不休。

我們在回顧哈貝馬斯十多年前提出的關(guān)于人權(quán)問題的跨文化討論，確實感到不同文化對生命、對人權(quán)有著不同的理解，其中有許多有益的啟發(fā)。比如，我們中華傳統(tǒng)常常強調(diào)的是家國天下優(yōu)先，個人對集體、對社會主要是承擔(dān)義務(wù)，個人的權(quán)利、甚至個體的生命從道德倫理上必須服從集體或社會利益，在這種情況下，所謂尊重個體權(quán)利、尊重每一個人的生存權(quán)，不過是一種空談。相反，西方在文藝復(fù)興以后，突出強調(diào)個體的權(quán)利，有人甚至主張個體凌駕于一切社會化過程之上，并且天生就享有一定的權(quán)利，這種觀點在今天的新自由主義論調(diào)中又一次炒熱起來。面對著這兩種不同主張，我們既要承認(rèn)個體的權(quán)利是以法律共同體當(dāng)中主體間共同承認(rèn)的規(guī)范為基礎(chǔ)的，個體權(quán)利絕對不能凌駕于共同體權(quán)利之上；同時我們也要承認(rèn)，在已經(jīng)得到肯定的市場經(jīng)濟(jì)條件下，如何尊重個體的權(quán)利，其中包括生命和身體不受傷害和所有個體平等待遇權(quán)利等，是使我們的社會體制與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化相一致的基本條件。

如果我們再進(jìn)一步思考的話，我們不難發(fā)現(xiàn)，在研究生命哲學(xué)或生命文化方面，絕對不能把生命當(dāng)作一種孤立現(xiàn)象，因為人類作為一個族類，彼此之間是有很多聯(lián)系的，當(dāng)人類進(jìn)入文明社會以后，人就不只是一個個自然的個體，而是屬于某一個社會的成員。由此來看，還是馬克思主義經(jīng)典學(xué)說更有理論意義和實踐意義，當(dāng)他們說“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”[8]，就已經(jīng)讓我們認(rèn)識到，人作為社會成員，其生命質(zhì)量與其生存的社會環(huán)境、政治環(huán)境和文化環(huán)境有密切的聯(lián)系，假如這些環(huán)境不好，那人的生命如何得到應(yīng)有的尊重和保障呢！馬克思的這一思想是有其發(fā)展過程的，年輕的馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中曾經(jīng)提出，私有財產(chǎn)與異化勞動的互為因果關(guān)系，工人不僅不能從勞動中獲得應(yīng)有的報酬，甚至還因此與其自身相分離，因此，必須揚棄異化勞動，解放被壓迫的工人，“實現(xiàn)作為完成了的自然主義，即人道主義。”[9]但馬克思后來意識到人不能離開社會現(xiàn)實，在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（1857-1858年草稿）》中強調(diào)人的依賴關(guān)系是最初的社會形態(tài)，人的生產(chǎn)能力在這種形態(tài)下只能是在狹窄的范圍內(nèi)發(fā)展著，并進(jìn)而強調(diào)以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性是人類社會第二大形態(tài)，只有在這個階段上，人才能實現(xiàn)個人全面發(fā)展的自由[10]。很顯然，馬克思在這時已經(jīng)不再否定物化勞動，而是認(rèn)為物化勞動創(chuàng)造的財富將為能夠?qū)崿F(xiàn)個人自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。及至成熟時期的馬克思，即在《資本論》中，馬克思再次分析了物化勞動，并且承認(rèn)其歷史意義，這就是說，“馬克思相信現(xiàn)代文明的進(jìn)步性，相信現(xiàn)代文明的進(jìn)一步發(fā)展會約束、提升、改變?nèi)说囊恍┳匀槐拘院褪聦??！盵11]

馬克思思想的這一轉(zhuǎn)變及其發(fā)展對我們研究生命哲學(xué)或生命文化是有重要啟發(fā)意義的。如果我們只是“見人不見物”，看不到人是既具有自然屬性，也有社會屬性的產(chǎn)物，那我們的研究就會由于空談而不合時宜，甚至沒有任何現(xiàn)實意義。因此，我們在生命哲學(xué)或生命文化研究中，不僅要關(guān)注生物學(xué)、醫(yī)學(xué)方面的問題，也要關(guān)注文化的、宗教方面的問題，甚至還要關(guān)注經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會層面的問題。對此，我們要有充分的思想準(zhǔn)備。

[1][德]威廉·狄爾泰.狄爾泰全集（第1卷）[M].哥廷根，1990：5.

[2][匈]盧卡奇.理性的毀滅[M].王玖興，程志民，謝地坤，等，譯.南京：江蘇教育出版社，2005：286-287.

[3][法]柏格森.創(chuàng)造進(jìn)化論[M].姜志輝，譯.北京：商務(wù)印書館，2004.

[4][法]讓-保羅薩特.辯證理性批判（第1卷）[M].林驥華，徐和瑾，陳偉豐，譯.合肥：安徽文藝出版社，伽俐瑪，1985：30.

[5]孔漢思，庫舍爾，編.全球倫理——世界宗教議會宣言[M].何光滬，譯.成都：四川人民出版社，1997.

[6][德]阿多諾 T W.道德哲學(xué)的問題[M].謝地坤，王彤，譯.北京：人民出版社，2008：254.

[7][德]尤爾根·哈貝馬斯.哈貝馬斯在華講演集[M].北京：人民出版社，2002.

[8]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1995：32.

[9]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：81.

[10]馬克思恩格斯選集（第46卷）[M].北京：人民出版社，1995：104.

[11]劉森林.物化通向虛無嗎？[J].哲學(xué)動態(tài)，2014（6）：34.

Respect Life and Practise Medicine to Help the People: Reflections on the "Philosophy of Life"

XIEDi-kun

（InstituteofPhilosophy,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732，China）

This article briefly outlines the views of life in Western philosophy of life and Chinese traditional culture, according to the "Declaration of Human Rights" and the "Declaration of the World Parliament of Religions". It also points out that the current focus of attention of the philosophy of life should be the universal realization of human rights and bioethics, and we should emphasize that respecting human life must connect with improving the political environment, social environment and spiritual environment.

medical knowledge；humanity；philosophy of life；cross-cultural studies

2014-12-20

國家社會科學(xué)重大招標(biāo)項目（12&ZD121）

謝地坤（1956-），男，江蘇南京人，研究員，博士生導(dǎo)師，主要從事外國哲學(xué)、德國哲學(xué)研究。

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A

1672-934X（2015）01-0005-06