謊言的倫理反思
——兼論當代道德教育的內在張力

張志丹

(南京師范大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210023)

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謊言的倫理反思
——兼論當代道德教育的內在張力

張志丹

(南京師范大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210023)

從道德哲學視域對謊言問題進行刨根究底式的辯證拷問，弄清其存在的正當性根據(jù)及其必要性邊界，不僅有利于拓展對謊言、道德性謊言和誠實德性等基本道德問題的理解，而且對深化道德教育應該保持必要張力的思考也具有十分重要的啟發(fā)。即當代道德教育需要保持道德理論與道德實踐之間的張力，保持道德理念、道德要求與道德行為之間的張力，保持積極的道德與消極的道德之間的張力。

謊言；道德性謊言；倫理反思；道德教育

具有整體性、完整性的價值體系或道德體系，不可能適用于任何時代境遇和時空語境，只有某些道德律令具有普世性，甚至與人類歷史共存亡，“不說謊”即是其中之一。當歷覽前賢有關謊言的批判時，我們不禁有種極其強烈的感覺，謊言恐怕是這個世界上最不應該存在的存在之一，這并不奇怪。實際上，中性的謊言、善意的謊言、必要的謊言如同飲食起居一樣稀松平常、司空見慣?？墒?，簡單贊同說謊很可能陷入矯枉過正的“怪圈”，與祛蔽并讓真理之光照射進來(海德格爾語)的初衷漸行漸遠，甚或背道而馳。問題的關鍵在于，需對并非處于“倫理無涉”、“道德虛無特區(qū)”的謊言進行道德哲學意義上的深思研判。正如法國著名哲學家德里達說道：“謊言現(xiàn)象同樣是與知識、真理、虛幻問題本質上無關?！以缸呦蜷_放于謊言的倫理維度?！盵1]事實上，在我們生活的一個充滿形形色色謊言的現(xiàn)實世界里，正確地認識和對待謊言，確是一個不能規(guī)避的現(xiàn)實話題和學術論題。因此，從道德哲學維度對謊言進行批判考量，可深化謊言的道德知識以及有關道德律的“閱讀”，對當代道德教育之內在矛盾的解決也能夠提供某些啟發(fā)和助益。

一、批判謊言的可能原因分析

自古洎今，對謊言的評價可謂眾說紛紜，莫衷一是：口誅筆伐者有之，贊同支持者有之，褒貶兼具者亦有之。歷史上有些思想家對謊言持一種辯證對待的態(tài)度。比如，古希臘哲學家蘇格拉底因說謊“像水手顛覆毀滅船只一樣，足以顛覆毀滅一個城邦”而認為它不道德，但是他卻認為“國家的統(tǒng)治者，為了國家的利益，有理由用它，甚至應付公民”[2]。由此便誕生了具有道德合理性的“高貴的謊言”。同樣，中世紀哲學家托馬斯·阿奎那也認為，所有謊言皆為惡，但如利于保全他人性命、利于他人免遭非法的人身羞辱的謊言，可以根據(jù)其動機及其結果而減輕其罪孽程度。此外，功利主義者也認為某些謊言是合理的。

在思想史上，更多的是對謊言持完全拒斥的否定批判態(tài)度。中國古代思想家大多強調誠實和誠信為本，拒斥說謊的行為。在佛教里，殺、盜、淫、妄、酒是根本大戒。在西方影響深遠的《圣經(jīng)》中的“摩西十誡”也有關于“不說謊”的訓誡。其他宗教經(jīng)典的教義關于此點也具有“家族相似性”。語言學家格賴斯提出“合作原則”(cooperative principle)，此原則要求對話者“做出符合談話方向的貢獻”，必須遵循四個準則：“真實、足夠、相關、清晰”[3]。著名的倫理學家康德牢牢堅守心中道德律，他甚至認為，謊言哪怕是善意的謊言也是不可取的。無獨有偶，女哲學家西塞拉·波克告誡道，必要的謊言會置人于人格大滑坡的邊緣。她在《說謊——公共生活和私人生活中的道德選擇》一書中寫道：“心理上的障礙蕩然無存，辨別真?zhèn)蔚哪芰Ω幽：?，自認為謊話不會被識破的概念可能趨向于偏執(zhí)?！盵4]換言之，在她看來，謊言就如同經(jīng)濟領域中“假鈔”一樣，雖然能夠獲得眼前的短期利益，但必將會使人類的整體遭到破壞。由此可見，即使必要的謊言仍然難以逃脫否定性批判的風暴中心，我們應該與之斷然決絕。

然而，需要追問的是：歷史上有些思想家為何對說謊持一種一概拒斥的否定批判態(tài)度？我們單以康德為例來說明這點?？档抡J為，任何謊言都不是善意的，不可能“必要”、“美麗”，同時往往會陷入“每個人都承認‘必要時說謊’的可能性”[5]582的危險境地。康德之所以反對說謊，原因是他認為任何一種行為是道德的必須首先證明它具有普適性。包爾生認為，康德批判說謊的原因在于，道德學家對必要謊言采取嚴格態(tài)度或者是由于相信道德的體系“越嚴格就越對人類道德有益”[5]591，或者是想“強調誠實的價值”[5]594。

關于康德本身批判謊言的真實理由，以上觀點也許不無道理，但至少存在三大疑問需要決疑：(1)善意的謊言在何種意義上不具有普適性？(2)如何處理道德義務之間(為保護別人而說謊與堅守誠實的道德義務)沖突？(3)進一步的追問是，是否人類的道德體系越嚴格對人類就越有益？關于第一個問題，的確，善意的謊言不如誠實具有普遍性，但并不能說它不是普適的，只是偶然的個案和特殊的例外。在許多人類活動的場境，說謊確實很常見，也許這是明智的理性之舉。關于第二點，康德拒斥謊言的特殊理論困難在于，面對復雜的道德沖突必然會一籌莫展、束手無策。誠如著名倫理學家包爾生一陣見血地指出：“康德從未告訴我們，為了服從不同的卻同樣絕對的規(guī)則，如何在相互沖突的義務間進行抉擇呢？我們有義務不殺人，也有義務不食言，但當二者相互沖突時，何者優(yōu)先呢？”[6]關于第三點，人類的道德體系顯然并非“越嚴格就越有益”，因為，道德稱為道德，就在于它是“人為”的、“為人”的道德，是人之安身立命和人類生存發(fā)展的“應然”。如果某種道德體系脫離經(jīng)濟社會發(fā)展需要，與人的生存發(fā)展以及社會進步不相適應，即使道德體系再嚴格，它也是空疏乏力的，消極有害的，或者說其作用是弊大于利的。對人的尊重和人類社會的發(fā)展進步這一不以人的意志為轉移的客觀尺度是衡量道德體系是非優(yōu)劣的根本準繩和標尺。中國歷史上封建社會的“吃人的禮教”、“殺人的軟刀子”以及我們過去強制推行的大公無私式的“高線道德”，問題恰恰出在它們道德體系的過分嚴格上?？梢?，“嚴格的道德體系”非天然合理，以此為由來“封殺”必要的謊言及其存在的可能性空間，理由既不充分，也不合理。固然，反對過分嚴苛的道德體系，并不意味著粗率地、無條件地贊同和回歸“底線道德”。

二、道德性謊言的合法性詮釋

進言之，謊言究竟在何種意義上成為“必要”，即謊言道德性的合理性理由和合法性根據(jù)是什么？無法否定，謊言并非天然不合理，中性謊言、必要謊言存在非常普遍。不是在正常持續(xù)的交往社會之內人們之間的交往過程中，而是處于兩個相互敵對的交往社會人們之間的交往過程中，謊言就是必要的。如戰(zhàn)爭，保守國家秘密，或者歹徒行兇逼人就范等。在這些情況下，誠實就變?yōu)樯莩奁?，甚至是完全不可能的事情[5]583。

除了這些非常情形外，在正常的社會交往范圍內，一個人能否在十分特殊的情形之下也堅持不說謊的道德律令？在包爾生看來，絕對不說謊即使在日常生活中也是不可能的。正常生活中至少有三種情形①。其一是緊急需要。一個影院在演出過程中出現(xiàn)火情，工作人員不得不謊稱機器故障等諸如此類的必要謊言隱瞞實情，以此實現(xiàn)觀眾安全有序抽身離場之目的。其二是職業(yè)需要。醫(yī)生都不得不常常以“美麗的謊言”巧妙地回答病人提出的問題，喚起病人的希望和勇氣。其三是特殊關懷需要。例如，有時候，“我們不得不做出一些與我們年老的父母的意愿相反的安排。”[5]587在這些情況之下，謊言是必要且道德、善意和美麗的。

可是，需要進一步追問的是，在上述三種情形中，保證謊言道德性的深層根據(jù)是什么？這個深層根據(jù)是道德原則中的最高原則，不是低于這一層面的所謂“禁止什么”、“提倡什么”等具體性、操作性的道德規(guī)范。對于人的尊重和關愛是道德原則的最高原則(“想要別人怎么樣待你，你就要怎么樣待別人”，或者“己欲立而立人，己欲達而達人”，所謂“仁”)，是道德“金律”。即康德所說的“人無論怎樣也是目的而非僅僅是手段”。表面看來，上述三種“必要的謊言”發(fā)生的情形以及采取的應對措施、藝術水平都各不相同，但它們有一點卻驚人的一致：在一個道德原則的指引下完成的，即對人的尊重和關愛的道德“金律”(至少也是“己所不欲、勿施于人”的道德“銀律”)。遵循道德“金律”(或“銀律”)，是保證謊言道德性的首要條件。在此意義上，必要的謊言只能當作“手段”而非“目的”，“權”而非“經(jīng)”，“術”而非“道”，“末”而非“本”。具體來說，謊言具有道德性或道德性謊言還必須滿足下面三個條件：

其一，從必要性來說，謊言必須非說不可。說謊是一定時空語境的產(chǎn)物，如果在具體的情境中，當事人采取不說謊而據(jù)實相告的辦法，則很可能危害他人乃至社會、集體或者國家，這是說謊的首要前提。美國科學史家喬治·薩頓認為：“一個人的道德價值在很大程度上取決于他對別人欽佩與崇敬的容量。”[7]比如一位學生拿自己的一副作品給老師審閱和評價，一般而言老師最好是給予積極性、溢美性的褒揚，這樣才不傷害學生的自尊心，給學生鼓勁，增強學生信心。

其二，從動機來說，謊言的主觀愿望基于利他動機，善意的動機。如果動機不良或動機中性，就很難談得上是道德行為。如果主觀動機上無意于利他，而客觀上確有利他的效果，這也不能算道德行為，即所謂的“無心插柳柳成蔭”的情況。原因在于，道德行為的前提有三個條件：一是自覺的行為，二是自愿、自擇的行為，三是有利他人和社會[8]。黑格爾在其《法哲學原理》中曾對道德行為作過如下的界定：“意志作為主觀的或道德的意志表現(xiàn)于外時，就是行為。行為包含著下述各種規(guī)定，即(甲)當其表現(xiàn)于外時我意識到這是我的行為；(乙)它與作為應然的概念有本質上的聯(lián)系；(丙)又與他人的意志有本質上的聯(lián)系?！盵9]由此可見，沒有善意動機，卻產(chǎn)生了意想不到的好的道德效果，這也不算“必要的謊言”。謊言本身不是目的，而是手段，它是一種復合類型的倫理行為。但是，動機論的特殊困難在于，動機作為主觀的東西，令人難以把握和捕捉，只能憑借道德行為的結果來判斷。比如，如果一個人為了強調道德動機的善，而為自己的欺騙行為辯護。因此，謊言是否成為道德行為的“終審判決”又自然落到了效果論或者功利論上面。

其三，從效果來看，說謊行為是否取得了預期的積極結果。應該說，效果論對謊言的道德性的認識相比較而言，更具有合理性。黑格爾認為，康德純粹的心理主義是靠不住的，因為我們經(jīng)?！爸酒渌?，也行其所志”。 而以邊沁為首的功利主義者，承認某些謊言是合乎道德的。他們認為，當一項行動增大共同體幸福的傾向大于它減小這一幸福的傾向時，它就可以說是符合功利原則的，一項行動的總傾向在多大程度上有害，取決于后果的總和，即取決于所有良好后果與所有有害后果之間的差額。根據(jù)功利主義的相對性立場，或者說情境功利主義的立場，對說謊進行道德判斷時要考慮到行為者所處的現(xiàn)實語境及行為結果。正所謂“兩利相權取其重，兩害相權取其輕”。

可見，說謊道德性的辯護理由不是唯動機論或唯功利論，而是所謂“志功合一”，動機和效果的統(tǒng)一。符合上述三個要件的謊言才能成為必要的謊言。誠然，現(xiàn)實中由于復雜的原因，對于具體的主體來說，判別謊言道德與否往往極其困難，這也是一種道德的實踐困境。大體說來，以道德為標準，謊言可以分為三個類型：不道德、道德中性、道德三個層次。滿足必要條件的“謊言”本質上是道德性謊言、合德的謊言，不同于亞道德、次道德、道德中性②，而是具有實踐理性與智慧的道德行為。因此，謊言的道德價值既不能全然否棄(否則，易于陷入如泛道德化批判的泥潭③)，也不能因其普遍存在而采取過分寬容的態(tài)度，而要實事求是地辯證綜合分析。這顯然不同于美國學者路易斯· 拉思斯等人在《價值與教學》一書中所主張的“價值澄清理論”，也絕然不同于混淆是非、善惡不分的道德相對主義[10]。質言之，辯證對待謊言的態(tài)度是，一則否定和拒斥不懷好意的欺騙性的惡意撒謊，一則對善意的合德的必要謊言加以適切肯定。

三、誠實美德：道德性謊言的德性擔保

必要謊言要是成為合理性、道德性的行為，必須滿足三個必要條件，缺一不可。中國哲學賦予“誠”以形而上甚至本體論的意義。此外，還認為“誠為立身之本”、“誠于內而形于外”。盡管如此，強調誠實并非無條件，并非沒有底線邊界。誠實作為道德規(guī)范，誠實的遵守和踐行必定是有條件的、具體的，不能生搬硬套，機械踐行、呆板從事。

需要明白，謊言在現(xiàn)實生活中發(fā)生積極效果，走向必要的道德性謊言的一個前提是，說謊者與聽謊者之間的良好信任關系或者說謊者良好德性之存在。否則，一個經(jīng)常撒謊、幾乎沒有什么真話的說謊者，即使是說真話也難以讓人相信。而當他出于善良的動機而說謊時，也因為他的德性之故而無人相信，于是，可能的道德性謊言不可能發(fā)生應有的效果。實際上，我們婦孺皆知的那個“狼來了”的寓言故事早已深刻地揭示了這一道理。這說明，人與人之間的信任和和諧關系的存在不是沒有前提的。說謊者的主動地位決定謊言是否道德，他(或她)往往是屬于矛盾的主要方面，起著決定性的作用。從主體的道德來看，德性或美德(當然，可能這些德性是基于人們對某些職位、職業(yè)的信任，一般來說，如醫(yī)生、警察等)是其說謊行為最終能通往道德目標的必要擔保。

之所以如此，主要原因在于德性是德行的內在根據(jù)和主觀前提。由于德性是內在于主體的主觀的、自律的道德品性，是其“第二天性”，一個具有德性的人，對道德義務的遵守更加自然、自愿，出于真心。反之，如果一個人沒有適當?shù)牡滦?，“可能會遵守正義規(guī)則，但卻可能是一個僅僅是出于害怕懲罰而遵守這些規(guī)則的不正義的人?！盵11]德性主觀的善表現(xiàn)在實踐中時總是能夠達善于人。德性是防范謊言跌入非道德的深淵，使其具有道德性的“安全閥”。 必要的謊言生效的前提是一個人首先是道德之人，德性是謊言道德性的必要擔保。設若一個無德之人，真話都難以讓人相信，更遑論謊言哉！騙人成性、道德敗壞之人，正如美國總統(tǒng)林肯所說的那樣，你可以一時欺騙所有人，也可以永遠欺騙某些人，但不可能永遠欺騙所有人。

反過來說，不僅德性能夠擔保謊言的道德性，而且道德性謊言是德性(含外在德性、內在德性和外顯德性)的一種體現(xiàn)。德性是主觀的、內在的道德，是主體的“第二天性”，可德性不能自己表現(xiàn)自己，就好比商品必須找到貨幣這個中介和橋梁，才能實現(xiàn)自己的價值。如同商品通過它到貨幣的“驚險一跳”將自己賣出去一樣，德性有時候也需要通過道德性謊言這枚“貨幣”體現(xiàn)出來，這不僅無損于德性，反過來會強本固基、夯實主體的品格德性。正所謂“凝道以成德，顯性以弘道”。

進言之，必要謊言和誠實兩者之間能夠內在關聯(lián)起來，根本上在于主體的道德不屬于理論理性，而屬于實踐理性、實踐智慧，或者說，必要的謊言和誠實同屬于實踐理性與實踐智慧。實踐理性高于理論理性，因為它本身蘊含著自由主體在對道德情境做出自主的理性判斷基礎上，然后作為合理的道德行為。我們常?！安患偎妓鳌?、“自然而然”地做出道德行為，只能表明道德已經(jīng)成為自己的“第二天性”、“第二自然”，或者說作為實踐理性和道德智慧，已經(jīng)達到“化理論為德性”的水平。

道德本質上說是實踐理性，強調自主判斷、理性“閱讀”是其正常運轉的邏輯前提。需要說明的是，在此的“誠實”已經(jīng)不是形而上層面的抽象理念，而是內化于主體心性品質當中的實踐智慧和素養(yǎng)，它不是純粹的知識、理論，也不是純粹的行為，而是知情意信行的有機統(tǒng)一?；谶@一基本價值判斷，我們不難推出，必要的謊言自然不是一種純粹的知識、理論，它是在熟諳道德理念、道德原則和道德規(guī)范的基礎上，進行創(chuàng)造性變通與運用。顯然，這不僅不能被認為是某種“惡德”，相反，它是一種與日常的一般道德行為相較而言更需要實踐智慧、生活經(jīng)驗和道德能力的素養(yǎng)，因而更加藝術，也更為可敬。認為必要的謊言與堅持誠實的道德規(guī)范這一基本原則相悖，實際上是難以立足的。

總之，誠實美德可通過道德性謊言和其他一般的誠實行為兩個途徑體現(xiàn)出來?；诘滦缘膿?，必要的謊言不僅不會對誠實美德構成威脅，相反也是誠實美德的一個側面，以另一方式與誠實美德相通共融，誠實美德成為必要謊言走向道德性謊言的擔保，正所謂相互依存、殊途同歸。否則，粗率地強調謊言的必要性、合理性，必然導致道德相對主義、多元主義、虛無主義和投機主義；而以為主張在任何條件下都需要機械地照搬固化的誠信道德要求去做就是某種道德教條主義，依此，結果培養(yǎng)的是不諳時務、照搬教條、亦步亦趨的“道德的傻子”，不懂變通的愚人。比較而言，誠實屬于一般，必要的道德性說謊是特殊，不能拿一般否定特殊，也不能拿特殊否定一般，兩者之間需要保持一種內在張力關系。

四、幾點啟示：保持道德教育的內在張力

毫無疑問，謊言的道德追問給當代道德建設和道德教育啟示是多維的。現(xiàn)實地看，當下道德教育常常存在的一個誤區(qū)是，理論與實踐的脫節(jié)，道德規(guī)范教條化、說教內容僵硬化、道德思維單質化、實踐路徑一維化。由此，強化某些道德理念、原則和規(guī)范的代價是以不知不覺地沖淡弱化了教育效果為前提。黎巴嫩著名詩人紀伯倫說道：“我們已經(jīng)走的太遠，以至于忘記了為什么而出發(fā)?！北娝苤?，道德教育必須回歸以人為本的“育人”這一原點(魯潔語)。要“育人”，必須面對現(xiàn)實(包括學生、社會和道德)。基于此，圍繞道德教育的實踐性、時間性、條件性、層次性等深入進行哲學沉思是必須，更是必然。大致說來，謊言的倫理反思對道德教育的主要啟發(fā)有三：

其一，保持道德理論與道德實踐之間的張力。強調道德教育中道德理論與實踐的張力關系的原因在于，理論與實踐是異質性和同質性的統(tǒng)一。異質性體現(xiàn)在兩者分屬于精神、主觀和物質、客觀的不同序列，同質性體現(xiàn)在兩者辯證統(tǒng)一的關聯(lián)。從根本性來講，實踐優(yōu)先于理論。但任何實踐不可能沒有理論的指導，差別只在于以何種理論為指導。在道德教育過程中，道德實踐同樣離不開道德理論引領，否則，就談不上本真意義上的道德實踐。反過來說，沒有道德實踐，道德理論就成了無源之水、無本之木。

道德理論與道德實踐之間的張力關系要求道德教育中堅持“生活德育”的理念。可是，道德教育的常態(tài)仍脫離現(xiàn)實生活，閉門造車，理論與實踐脫節(jié)的“非生活化”、“玄學化”偏向十分嚴重。要么只重視道德理論的宣講(甚至沒有理解透徹)，要么只重視道德實踐，而不注意進行學理說明和提升(信奉“實踐就是一切，理論不算什么”的觀點)。由此，當學生從學校回到家庭、社會時，常常出現(xiàn)“5+2=0”的現(xiàn)象自然就不難理解。正如法國著名哲學家薩特所言：“理論和實踐分離的結果，是把實踐變成一種無原則的經(jīng)驗論，把理論變成一種純粹的、固定不變的知識?！盵12]這樣，道德教育預定目標的實現(xiàn)就成了一句空話。就道德教育的內容而言，由于學術研究相對滯后和教材編寫理念陳舊，我們在傳授有關道德要求和道德規(guī)范時，往往簡單粗率。比如，對待誠信、誠實，德育過程中只關注于其概念、作用，而對如何做到誠實、誠信的“藝術”要么存而不論，要么不甚了了。再比如說，關于游戲、憤怒、謊言以及科學等認識往往以偏概全、片面深刻。對于游戲、憤怒和謊言往往只強調其消極性、危害性。這些本身具有缺陷和瑕疵的理論本身就禁不起學理的推敲，在冷酷的現(xiàn)實面前必然就陷入解釋力穿透力鈍化的窘境，只能沉默失語，喪失應有的話語權。

馬克思有一句名言，“理論只要徹底就能說服人”。盡管理論的徹底性對于指導道德實踐的理性化發(fā)展具有前提作用，然而，理論對于實踐的引領不是以固守抽象理論原則為前提，相對實踐而言，理論不具有獨立自足的價值，它需要服務于實踐，以實踐為旨歸。這意味著指導不是以某種“原則”來任意剪裁“實踐”、“歷史”、“生活”，而是不斷發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實生活的積極因素，不斷完善理論的過程。之所以如此，這也是由于理論對于現(xiàn)實把握的“近似性”特點決定的。不難想象，一旦道德理論脫離現(xiàn)實的積極的革命變動的因素，就會因為缺乏現(xiàn)實的基地而失去其生命力，變成抽象的教條或空洞的東西?，F(xiàn)如今道德實踐處于全球化、信息化、網(wǎng)絡化以及世界扁平化的時代境遇中，理論的與時俱進與實踐的開拓創(chuàng)新保持必要的張力，是道德理論發(fā)揮實踐功能的必然要求，也是道德實踐理性化的必由之路。道德理論與實踐的雙向發(fā)現(xiàn)、辯證互動，使得道德教育變?yōu)橐粋€內在緊張的生成過程。

其二，道德理念、道德要求與道德行為之間的張力。首先，道德理念與道德要求之間必須適當?shù)胤蛛x，保持必要的張力。在我們的道德教育過程中，通常道德教育的偏向是，在沒有厘清不同層面道德要求的基礎上，就簡單粗率地宣布應該與不應該。須知，道德理念、原則與道德規(guī)范之間具有張力關系，不能機械等同，否則，道德體系內在的沖突必然導致道德教育的部分失效，甚或完全失效。

在道德教育過程中，基本道德理念與操作性的道德要求之間是內在緊張關系。馬丁·塞里格在論述意識形態(tài)問題時，提出了基本意識形態(tài)和操作性意識形態(tài)的概念，兩者之間有著辯證的張力關系。這同樣適于道德理念與道德要求。如果基本道德理念不夠形而上，難以保持其穩(wěn)定性，那么，它就不能長期發(fā)揮實踐功能。而如果操作性的道德要求過粗，基本道德要求也自然難敷其用，令自己的實踐效力大打折扣，同時基本道德理念不能現(xiàn)實地發(fā)揮實踐指導作用[13]。

一方面，如果一個道德理念或者原則對現(xiàn)實過分苛刻、一概否定，這不能說是道德要求的現(xiàn)實操作的問題，而是道德理念或原則存在瑕疵，因而需要修正理念和原則。但無論任何道德行為，無論是權宜、變通的空間有多大，都不可能在道德理念“真空”的前提下展開，“頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣伞币廊蝗缤邞倚念^的“尚方寶劍”一樣，不可能棄之一旁、拋之腦后。著名啟蒙思想家盧梭認為：“普遍的、抽象的真理是一切財富中最寶貴的。沒有它，人就成了瞎子；它是理智的眼睛。人就是通過它而懂得規(guī)規(guī)矩矩做人，做他應該做的事。”[14]這就是“經(jīng)與權”的辯證關系，也是道德理念與道德要求，以及道德要求與道德行為之間的內在緊張。因事因地制宜、異質統(tǒng)一使我們在道德考量和道德教育過程中不可能忽視的基本方法論。否則，我們的道德教育很可能滑向“理性的迷誤”、“聰明的愚蠢”、“打著善的名義干惡的事情”這類背離道德教育初衷的事情，等待我們的是用心良苦卻成空的無言結局。

其次，道德要求與道德行為之間必須適當?shù)胤蛛x，并保持必要的張力。在教授道德要求問題上，存在著把道德要求機械化、僵化、“抽象化”的傾向，就是不結合具體的情境來開展道德教育。實際上，道德要求不是一個僵化的教條而是一個需要辯證而靈活處理的方向性“質詢”。當然這也的確存在一定的風險性、挑戰(zhàn)性。如有人認為，隨著對康德的形式主義的批判，各種充滿治療內容的世俗道德學說卻最終顯現(xiàn)出，道德多元主義只能以一種特殊的道德承諾對抗同樣特殊的道德訴求，最終誰也無法提供一個充滿內容的世俗道德觀?，F(xiàn)代性的道德事業(yè)的確也如麥金泰爾等人分析的那樣陷入了失敗。但是，這證明道德理念、要求與道德行為之間必須適當分離并保持張力的必要性與合理性。

其三，保持積極的道德與消極的道德之間的張力。由謊言引發(fā)的啟示之三是，不說謊這種消極道德的必要擔保問題，也就是說消極道德與積極道德之間的關系問題。所謂積極道德指主動作出的、有利或增進他人福利的行為，如見義勇為、拾金不昧。所謂消極道德指不損害他人，但并不主動助益他人的行為。例如，馬路上有人闖紅燈，你沒有上前制止但自己不做，即明哲保身、潔身自好。此外，比如，不偷盜、不無故撒謊，不罵人等。這些都是消極的、禁止性道德，做到這些并不能鼓舞人心，感人至深。

固然，積極道德與消極道德的邊界設定是相對的、有條件的，在一定條件下兩者之間可以相互轉化。然而，道德教育和實踐的問題主要在于：一是對積極道德窄化的理解，二是過分突出設身處地的積極道德以及約束性的消極道德的作用。實踐上，積極道德包括三個層面：一是有創(chuàng)造力的道德，二是設身處地的道德，三是慈善性的道德。美國學者戴蒙在《品格是一種競爭力》一文中提到了商業(yè)道德的四種范式：有生產(chǎn)力的道德、設身處地的道德、約束性的道德和慈善性的道德。[15]61-66戴蒙的分析對我們有非常重要的啟發(fā)作用。我們在道德教育中由于層次性的分析和辯證分析不夠，簡單地崇尚“底線倫理”、“消極道德”、“無傷害原則”，盡管這對批判一味拔高道德要求具有一定的糾偏作用，因為拆散了道德底線就等于架空了道德理想。然而，這種批判往往滑入用一種偏向掩蓋了另一種偏向的泥潭，陷入“片面的深刻性”而不能自拔。個中原因在于，積極道德中的“具有創(chuàng)造力的道德”，來自于“內心深處的精神目標和信念”，它可以激發(fā)道德想象力，抗拒逆境、質疑和壓力，而且為我們提供了不斷奮進的不竭的精神動力。就個人來講，如果沒有積極道德，沒有道德理想和信念(盡管并不必然地、無條件地要求道德主體做出相應的道德行為)，底線道德的持守也必定是脆弱而短暫的。就一個社會來講，如果我們僅僅停留于底線道德，那么，一個社會的道德前景真的讓人堪憂，或者難以想象?；诖?，積極道德、道德理想和信念正因為缺乏所以要提倡，唯此，才能擔保一個社會的“底線道德”，并引領一個社會道德不斷進步。進一步說，消極道德對于幫助遠離麻煩、保護名譽和避免違法等方面具有無可質疑的作用，可是，消極道德生效的擔保絕不是自我決定的。實際上，誠如戴蒙所說的，“脫離了包括其他三種模式在內的、個人和社會所關心的寬廣領域而單獨討論道德規(guī)范，其有效性將被大打折扣?！盵15]6

誠然，基于當代世界倫理道德的多元、多樣和多變，以及道德教育面臨的紛繁復雜的時代境遇，任何試圖一蹴而就解決問題的想法只能是“不可能之可能”，任何試想炮制出解決應對現(xiàn)實問題統(tǒng)一模板的做法都是堂詰訶德式的愚不可及的沖動，因為理論的問題需要理論來回答，實踐的知識需要實踐來獲得。但是，無論如何，保持當代道德教育內在的必要張力，強本固基而非“毀滅性創(chuàng)新”(約瑟夫·熊彼特語)，或許是其中惟一的變中不變之處。

注釋：

①參見廖申白：《倫理學概論》，北京師范大學出版社2009年版，第363-364頁。

②“亞道德”是不成熟的道德，是發(fā)展到社會道德的過渡階段；“次道德”是指在違法過程中的道德行為，而“道德中性”是指某種超出道德評價范圍的行為，或者無害于他人的行為。

②黃明理等認為，泛道德化批判是將一切社會現(xiàn)象道德化后再用理想主義，乃至雙重道德標準予以否定性道德評價的一種批判方式。其特點是：將非倫理現(xiàn)象倫理化；在道德評價標準上的理想主義化和雙重標準化；在道德批判方法上將特稱判斷全稱化。(參閱黃明理，呂林.泛道德化批判論析[J].馬克思主義研究,2012(12))。

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(責任編輯：朱世龍)

Ethical Reflection on Lies—Also on the Inner Tension of Contemporary Moral Education

Zhang Zhidan

(School of Marxism Studies, Nanjing Normal University, Nanjing 210023, China)

Investigating lies dialectically and thoroughly from the perspective of moral philosophy, clarifying the legitimacy and necessity boundary of the existence of lies, is not only conducive to broadening the understanding of the basic moral issues such as lies, morale lies and honest virtue, but also has very important inspiration on deepening contemporary moral education. Namely, it needs to keep the necessary tension between ethical theory and moral practice, moral requirements and ethical behavior, positive morality and negative morality.

lie; moral lie; ethical reflection; moral education

2015-09-20

張志丹(1974—)，男，河南信陽人，博士，教授，主要從事當代意識形態(tài)理論和經(jīng)濟倫理學研究。

國家社會科學基金一般項目(12BKS069)；教育部人文社會科學研究專項任務項目(2015JDSZK016)。

B824.5

A

2095-042X(2015)06-0001-07

10.3969/j.issn.2095-042X.2015.06.001