藏傳佛教布施現(xiàn)象初探——以拉卜楞寺正月法會為中心

付吉力根，尕藏尼瑪

（1.內(nèi)蒙古大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，內(nèi)蒙古 呼和浩特010021；2.甘肅民族師范學(xué)院 歷史文化系，甘肅 合作747000）

布施作為一種宗教行為和社會行為，是人類社會普遍存在的現(xiàn)象之一。在各種宗教信仰和文化習(xí)俗的背景下，布施行為又具有多樣性和復(fù)雜性，并且與禮物贈與、慈善募捐、獻祭儀式等社會宗教行為，在形式和邏輯上具有諸多關(guān)聯(lián)。有些宗教典籍對布施的闡釋甚為詳細，并具有自成體系的理論和規(guī)范。19世紀末20世紀初，法國學(xué)者馬塞爾·莫斯先后在兩部著作《獻祭的性質(zhì)與功能》《禮物-古式社會中交換的形式與理由》中將布施界定在禮物與獻祭之間，從而納入了人類學(xué)的研究范疇。本文以拉卜楞寺正月法會期間的布施現(xiàn)象為為例，探討這一現(xiàn)象的內(nèi)在動力和現(xiàn)實意義。

一、拉卜楞寺布施現(xiàn)象

拉卜楞寺位于甘肅省甘南藏族自治州夏河縣拉卜楞鎮(zhèn)，是藏傳佛教格魯派六大寺院①將拉卜楞寺視為藏傳佛教格魯派六大寺院之一，這種說法存在于很多文獻中，該寺主要以完備的寺院教育體系聞名。之一。1709年，第一世嘉木樣大師應(yīng)青海和碩特前首旗河南蒙古貝勒察汗丹津之請，建寺弘法［1］。拉卜楞原系藏語“拉章”（bla brang；）之變音，意為上師之居所，后演變而成寺名和地名［2］。拉卜楞寺?lián)碛?08個屬寺，朝圣者終年不斷，盛時寺內(nèi)僧侶達4 000人，是西藏以外，藏傳佛教格魯派的又一中心。②參見夏河縣人民政府編纂，拉卜楞文化叢書［A］，夏河，夏河縣史志辦，2002：81.按照藏傳佛教界的慣常說法，拉卜楞寺?lián)碛?08個屬寺，事實上與其存在法脈傳承聯(lián)系的大小寺院數(shù)目遠不止這些。拉卜楞寺每年有七次規(guī)模較大的法會。其中以正月毛蘭姆法會（smon lam chen mo；）和七月的敦白日扎法會（bdun pavi rigs gra；）規(guī)模最大，最為隆重［3］。正月法會①正月法會源自宗喀巴大師于1409年在拉薩舉辦的祈愿法會。拉卜楞寺開始于第二世嘉木樣大師季美旺吾（1728～1792年）時期。從初三至十七，歷時十五天。

寺院的布施現(xiàn)象呈現(xiàn)多種形式，法會期間尤為集中。平日也可觀察到，甚至每天中午在大經(jīng)堂舉行的貢次措（gung tshigs tshogs；，意為午時會）和扎加措（graw ja tshogs；，意為茶僧會）期間，多種布施同時進行。安多藏語中常用金巴（sbyin pa；）和喬巴（mchod pa；）表示布施?！敖鸢汀北硎臼┥?，也是布施行為的總稱，而喬巴表示供養(yǎng)，是出于恭敬之心的布施，一般指對佛法僧三寶的供奉。觀察到的布施現(xiàn)象并非各自完全獨立，筆者為便于分析，主要分為以下幾種：

（一）摸頂

活佛為前來朝拜的信眾摸頂，信眾獻上哈達和供養(yǎng)。摸頂儀式一般在活佛自己的囊欠（活佛府?。┻M行。例如每年農(nóng)歷正月②拉卜楞地區(qū)普遍采用漢地農(nóng)歷記年。初一早上6點至8點，寺主嘉木樣大師在菩提法院舉行摸頂儀式。信眾于門外排起長長的隊伍，穿著整潔華麗，手持哈達及供養(yǎng)物品。③供養(yǎng)品有整羊肉、牛奶、酸奶、干果、水果之類，供養(yǎng)錢因人而異。進場先后順序是阿克（僧人）、阿尼（尼姑）和在家人。進入府邸正門后在接近活佛法座處，信眾低頭屈身迅速地移動，將哈達置于活佛面前的小桌之上，嘉木樣大師用經(jīng)文輕碰其頭頂，以示祝愿，供養(yǎng)品則交于活佛身旁的僧人，而后后退離開。由于前來的信眾人數(shù)龐大，整個過程在幾秒鐘內(nèi)迅速完成。離開時有僧人在出口處為前來的信眾分發(fā)禮物，④500克左右的白砂糖用白紙包成方型，再用細繩捆綁，上面貼著一塊紅紙。之后得迅速離開活佛府邸。到8點暫停休息，等嘉木樣大師用餐后，9點轉(zhuǎn)到大經(jīng)堂繼續(xù)為信眾摸頂，直到滿足全部前來朝拜的信眾。

（二）齋供布施

布施當(dāng)天中午，供養(yǎng)者以家庭為單位悉數(shù)集結(jié)在大經(jīng)堂院內(nèi)，手捧哈達和酥油燈，等候午會的開始。大經(jīng)堂院內(nèi)的樓梯上，聞思學(xué)院的僧人按從下往上，從右往左的次序，以各年級的學(xué)生為單位集體誦經(jīng)。誦經(jīng)結(jié)束后，僧人有序的進入大經(jīng)堂，信眾隨后進入大經(jīng)堂。眾僧開始誦經(jīng)，年輕僧人們負責(zé)將煮好的茶水沏入與會僧人的碗中，同時，有僧人拿著用五色線辮成的彩帶從僧眾面前穿過，經(jīng)過處僧人向著彩帶吹氣，以示加持，⑦加持，佛教用語，意為加附佛力。加持過的彩帶午會結(jié)束后分發(fā)給當(dāng)天的施主。負責(zé)分發(fā)供養(yǎng)錢的僧人在大經(jīng)堂門口右側(cè)進行短暫的儀式后，將供養(yǎng)錢分發(fā)給每一位與會僧人。①分發(fā)時通常從大經(jīng)堂正間的通道開始，先發(fā)左面，然后又繞到中間位置再向右分發(fā)。稍后，年輕僧人再次將煮好的齋飯端進來，在座的僧人們從懷里掏出木碗，恭敬地接受。此時，施主進入大經(jīng)堂進行祭拜，完畢后領(lǐng)取剩余齋飯，與親朋好友分享。

（三）隨喜布施

隨喜，原意為見別人行善而欣喜，是最廣泛的一種布施行為。在藏語中使用（zhal-’debs）一詞，表示用自己的微薄之力進行贊助和貢獻。隨喜的形式多種多樣，比如正月法會期間，初八舉行放生儀式、十三日舉行展佛儀式、十四日金剛法舞儀式、十五日酥油花儀式、十六日進行香巴拉儀式，期間都會有大批信眾將不同金額的紙幣遞給僧人，僧人們會統(tǒng)一收集，這一類布施（供養(yǎng)）均稱為隨喜。此外，在他人向寺院供養(yǎng)齋飯或供茶時，自己將一些牛奶、大米、茶葉等交給廚房，作為一點貢獻，以此表示供養(yǎng)的行為也稱為隨喜。供養(yǎng)的物品或許僅僅是一碗大米或一袋牛奶，但匯入整鍋的齋飯或奶茶時，全寺的僧人都可享用。為佛殿的酥油燈添加酥油也稱為隨喜。

（四）誦經(jīng)布施

誦經(jīng)布施這一用法并非規(guī)范的用語，也無特指的藏語，本文中特指兩種觀察到的布施行為。一是指邀請阿克到家里或特定的地方，為特定的目的念誦經(jīng)文，進行特定的儀式后進行供養(yǎng)。比如葬禮、節(jié)日等特定的時間，或消災(zāi)祈福等特定的目的進行的供養(yǎng)，在形式和內(nèi)容上類似于某種社會服務(wù)。二是指信眾將寫有經(jīng)文名稱的紙條中包好零錢，放在大經(jīng)堂的通道中，讓僧人念誦。供養(yǎng)的零錢積攢到年末，然后分發(fā)給全寺的僧人。

（五）供佛

信眾朝拜佛殿時放在佛像前的供養(yǎng)。這些供養(yǎng)的財物積攢起來，專用于修繕佛像等事宜。

（六）施舍

在寺院周圍，每到重要法會或殊勝②殊勝的日子，可理解為較吉祥的日子，做善事的功德比常日翻倍。據(jù)阿克講，一年365天中最好的一天是9月22日，12個月中最好的月份是4月份，一個月中最好的日子是初一、初八、十五，均按農(nóng)歷計算。的日子，會聚集很多乞求/祈求施舍的人。乞求者與祈求者在形式上略有不同，后者的行為多以念誦經(jīng)文或播放經(jīng)文獲得施舍。有些信眾會隨機向他們施舍，有些信眾將對所有在場（朝圣路）的乞求者或祈求者進行施舍。有時，有些施主會在繞寺院的朝圣路上分發(fā)糖塊、奶茶、花卷或數(shù)目不等的錢幣。布施出發(fā)點有為現(xiàn)世積攢功德而行的，也有為剛?cè)ナ赖挠H屬積攢功德而行的。

（七）放生

從以上列舉的布施現(xiàn)象可以看出，布施行為不僅聯(lián)系著信眾與佛法僧三寶，也聯(lián)系著人與人，人與動物之間的關(guān)系。詢問人們好善樂施的原因，大多歸結(jié)為佛教信仰或因果輪回關(guān)系，為現(xiàn)世和后世的福報而為。而佛教信仰和現(xiàn)實觀念的深層結(jié)構(gòu)仍需我們進一步探討。

二、佛教經(jīng)典中的布施

佛教中的布施一詞源于梵文的Dana。Dana的語義有兩項［5］：一是給予、分配、嫁與、贈與、舍棄（生命）；二是供養(yǎng)、喜舍、施物。在佛教理論中同時使用另一重要概念，即布施度。布施度也稱為布施波羅蜜，在梵文中是dana和paramita的合成詞dana—paramita的音義合譯。Paramita意為到達彼岸，德行的圓滿成就［6］。布施波羅蜜可理解為能夠到達圓滿彼岸的修行。在大乘佛教中布施度為菩薩六度正行之首，在內(nèi)涵、層次上具有眾多的分類。如法布施、財布施、無畏布施等內(nèi)涵分類，或是世間施和出世間施、凈施和不凈施舍等層次階位上的分類。藏傳佛教格魯派的經(jīng)典《菩提道次第廣論》中，宗喀巴大師結(jié)合佛教經(jīng)典，對布施度進行了詳細的論述。

《菩薩地》云：云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發(fā)能舍施物身語二業(yè)?！敝^善捨思，及此發(fā)起身語諸業(yè)。圓滿布施波羅蜜多，不待于他捨所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現(xiàn)有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當(dāng)非究竟。是故身語非為主要，唯心為主。①引自宗喀巴大師造論，法尊法師漢譯，智敏上師集註，菩提道次第廣輪集註（卷113）［M］，上海，上海古籍出版社，2003：546.引文自帶三處注解：《菩薩地》的注解為《瑜伽師地論》卷三十九。諸菩薩不顧自身一切自資具：於自身（內(nèi)）、財（外）無所顧惜，能施一切所應(yīng)施物。思：意業(yè)。

以上是《菩提道次第廣論》中講述布施度的第一段話。大致意思為：布施的自性即是善舍思以及由此意業(yè)所發(fā)起的身語諸業(yè)?！皥A滿布施度”并非以身體和語言為主，唯以心為主?？衫斫鉃樯菩南扔谏菩?。

接下來結(jié)合《攝大乘論》和《八千頌廣釋》兩部經(jīng)典，對六種最具殊勝的布施做了界定。

初中六具殊勝，依殊勝者，依菩提心，由此發(fā)起而行布施。物殊勝者，總諸施物無餘行施，若於別物而行施時，亦應(yīng)不忘總施意樂。所為殊勝者，為令一切有情現(xiàn)前安樂、究竟利義而正惠施。善巧方便殊勝者，經(jīng)說無分別智之所攝持，出發(fā)業(yè)者，當(dāng)以通達法無性慧之所攝持。迴向殊勝者，迴向施善於大菩提。清淨(jìng)殊勝者，《攝大乘論》說，滅煩惱障及所知障具足六種波羅蜜多者，如行法施，防止聲聞獨覺作意，是名持戒，於種智法信行堪忍。忍恕他罵，為令法施倍復(fù)增長，發(fā)起欲樂是名精進，心專一趣不雜小乘，迴向此善於大菩提，是名靜慮，了知能施所施受者悉如幻化，是名般若，具足六種力最強大，此是《八千頌廣釋》所說。②同上，552-553.引文中有四處注解，分別為：六具殊勝；無分別智；以通達法無性慧；《攝大乘論》。

以上，筆者以本次疫苗事件所暴露出的問題入手，通過梳理我國關(guān)于兒童健康權(quán)保障、私權(quán)利保護以及輿論監(jiān)督等制度的相關(guān)規(guī)定，對我國目前法律中所存在的不足之處進行了分析。根據(jù)筆者的研究，我國雖已制定相關(guān)法律法規(guī)，但在具體實施層面仍存在監(jiān)督不到位、糾正不及時等不良現(xiàn)象，公民普遍關(guān)注的兒童健康權(quán)問題仍有進一步完善的空間。為此，在我國目前已有立法的基礎(chǔ)上，如何進一步加強疫苗生產(chǎn)運輸過程中相關(guān)部門的監(jiān)管，采取行之有效的具體措施填補兒童健康權(quán)受侵害時個人維權(quán)過程中的不足，仍值得我們進一步研究。

大致意思為：從發(fā)心、施物、目的、形式、回向、清凈等角度提出了最為殊勝的布施。首先，依殊勝為依菩提心③菩提心可理解為善心，是自度度他的愿力。發(fā)起而行布施。菩提心就是為度一切有情出生死苦海，志求證得無上菩提。第二，物殊勝為將自己所擁有一切全都布施。第三，所為殊勝是為了讓一切有情得到暫時善趣的安樂和究竟成佛的利益而布施。第四，善巧方便殊勝是以無分別智行布施。第五，回向殊勝是將布施的功德回向給一切有情。不只回向今生或后世的利益，或只回向自己獲得解脫，而是回向無上菩提。第六，清凈殊勝為解脫煩惱障和所知障。具足六種可以稱作最為殊勝的布施，以不見施者、所施物、接受者的狀態(tài)為理想狀態(tài)。

綜合上述，佛教經(jīng)典中論述的布施度是布施修行的最高境界，以善心為前提，提倡無余而力地進行布施，又將所積攢的功德回饋給有情。布施度可以理解為佛菩薩行使的布施，是出世間的布施。而世人進行的布施在不同的階段，基于不同的動機，會選擇不同形式，又自行賦予意義。顯然，不能用佛教經(jīng)典中的理想狀態(tài)去解釋現(xiàn)實中所發(fā)生的所有布施現(xiàn)象。

三、學(xué)術(shù)研究中的布施

（一）贈與理論

馬賽爾·莫斯在禮物與獻祭的擴展形式上論述布施現(xiàn)象，作為總體呈獻（total prestations）④總體呈獻（total prestations），也有譯為整體贈與。莫斯在《禮物》中首次提出這個概念時使用的是：競技式的總體呈獻（prestation totale de type agonistique），認為贈禮制度關(guān)系到整個社會制度的方方面面，也關(guān)系到這一制度下的每個成員，強調(diào)贈禮制度的社會普遍性。體系的一種延伸。他認為，獻祭是贈與神靈的禮物。莫斯在1899年完成的《獻祭的性質(zhì)與功能》中提出：獻祭是通過一個犧牲的媒介，建立神圣和凡俗的溝通手段，可以賦予犧牲最為多樣的力量，并因此讓它在不同的儀式或者在同一個儀式中完成最為多樣化的功能［7］。獻祭呈獻一種雙重特征，它是一個有用的行動，也是責(zé)任。無私與自利混雜在一起，被視為一種契約，雙方交換服務(wù)，各取所需［8］。到了1925年，莫斯在《禮物》中進一步完善贈與理論，他認為：禮物是贈與義務(wù)、接受義務(wù)、回贈義務(wù)為一體的交換性契約。人們履行禮物贈與的義務(wù)，是因為禮物中含有精靈，或者是一種力量，這種力量促使禮物交換得以進行。他從諸多民族志中提出競爭性禮物贈與和非競爭性禮物贈與，又將競爭性禮物贈與視為非競爭性禮物贈與的一種變形。以西北美洲印第安社會的冬季贈禮（夸富宴）為例，提出：“給予的義務(wù)是夸富宴的本質(zhì)；接受的義務(wù)的約束力也毫不遜色；回報的義務(wù)是夸富宴的根本；在夸富宴上所交換的事物具有一種品性，它能使禮物循環(huán)流通，即被給予，又被回報?！保?］

莫斯對禮物和獻祭進行專門論述后，在《禮物》中以補注的形式概括了施舍理論。他認為：“施舍一方面是禮物和財富的道德觀念的結(jié)果，另一方面則是獻祭的結(jié)果［10］。這是人與人之間、人與神之間的契約與交換關(guān)系?！保?1］

莫斯的贈與理論開創(chuàng)了一個嶄新的研究領(lǐng)域和方法，后期的學(xué)者列維·斯特勞斯、莫里斯·古德利爾等對他的理論做出了進一步的擴展。列維承認莫斯提出的交換是那些不同種類的社會活動的共同屬性，卻批判他的禮物之靈（瑪納）解釋。認為莫斯的“瑪納”是“游移的能指”或“處于空白狀態(tài)之中的象征”［12］。而列維將禮物贈與背后起作用的力量抽象為“無意識精神結(jié)構(gòu)”。莫里斯從一個社會（新幾內(nèi)亞島巴魯耶部族）的可贈與之物與不可贈與之物的區(qū)別入手，提出社會有著雙重基礎(chǔ)，除了交換之外，還有傳承。強調(diào)禮物贈與在社會整合以及心里整合方面的作用［13］。

贈與理論從交換互惠的角度分析禮物和獻祭，將布施視為兩者的結(jié)合，區(qū)別于市場經(jīng)濟的交換來分析，從道德、倫理、信仰、儀式的視角，解釋不同地區(qū)諸多贈與行為的普遍邏輯，卻缺乏關(guān)注個體在贈與行為中的主觀能動性。在拉卜楞寺布施現(xiàn)象的實例中，布施即有交換的形式和互惠的功能，卻不僅限于此。施主不求回報的給予行為，人對動物的施舍很難用交換和互惠的理論解釋。

（二）布施原理

梅棹忠夫認為，布施金額不是由經(jīng)濟學(xué)中所說的市場供需關(guān)系決定的，與其說對方?jīng)Q定，更像是自我決定模式。在另篇文章中提出了供養(yǎng)精神。他認為，家庭日常生活中決心舍棄不舍得之物時，應(yīng)該拿出供養(yǎng)精神重新審視。一年積攢的物品作為供養(yǎng)一時燒掉，用所謂合理主義是無法理解的，需要一種感性認識。有時需要一種決心，而發(fā)現(xiàn)一種高明的舍棄方法時能夠下定決心。供養(yǎng)是一種絕佳的想法。為下定決心，思考一些儀式化的方法應(yīng)該不錯。②參見梅棹忠夫著，小長谷有紀編，梅棹忠夫のことば［M］，東京，河出書房新社，2011：102.原文為：供養(yǎng)の精神というものをかんがえなおすというこはいいことですね。一年間ためておいて供養(yǎng)する。そのときにもやしてしまう。ひとつの情緒的ななっとくが必要です。それこそいわゆる合理主義ではいかない。どこかでおもいきりというものがいるのだが、上手なすてかたをみつけたときにおもいきれるのです。供養(yǎng)というのはうまいかんがえかただ。おもいきるためになんらかの儀式化をかんがえることはよいことでしょう。首次出現(xiàn)在（「捨てるモノと捨てられないモノ—続·家事整理學(xué)原理」『暮らしの設(shè)計』一九六七年）、收錄在「著作集」第9巻111-112頁。人類學(xué)學(xué)者小長谷有紀對梅棹忠夫的方法和觀點給予了高度的評價。認為，以家庭為微型田野來討論文明的方法以及合理主義無法解釋的問題從儀式的角度思考，兩者都具有普遍意義［14］。

梅棹忠夫的布施原理和供養(yǎng)精神同樣強調(diào)非市場邏輯，即從儀式和日常碎片，探討文明或未來信息社會的重要性，布施和供養(yǎng)在這里僅僅是一種轉(zhuǎn)喻。但他所強調(diào)的儀式和自我決定模式，對解釋拉卜楞寺布施現(xiàn)象具有重要啟發(fā)意義。

（三）人與動物的關(guān)系

學(xué)者Shinjilt（新吉楽圖）［15］以新疆伊犁地區(qū)和青海河南蒙古族自治縣的放生實踐為例，從人與家畜關(guān)系的角度，探討過放生實踐的意義。他認為，放生實踐并非人與神之間關(guān)系的象征，也并非分類體系的延伸。而是通過幸運和福氣確立家畜的個體性，從而形成人與家畜，家畜之間的關(guān)系的連續(xù)性。

日本學(xué)者煎本孝曾經(jīng)提出初原同一性［16］假說，認為狩獵采集民運用這種思維，與動植物背后的人格建立互惠性關(guān)系，從而正當(dāng)化采集和狩獵活動。初原同一性指將現(xiàn)實世界的二元對立視為原本同一的。他認為，日本阿伊努族的熊祭祀是人與動物（神）之間互惠關(guān)系（人以禮物的形式獲取熊的肉、皮毛和膽，以回贈的形式將酒、餅反饋給熊，這種贈與的交換關(guān)系）的建立和持續(xù)被約定的場。繼而展望“初原同一性”和“互惠性”能夠超越邊界，照亮自然與人類的未來。

初原同一性理論，在解釋人與動物關(guān)系方面，確實具有重要意義。拉卜楞寺布施現(xiàn)象中所說的放生涉及到人與動物的關(guān)系，強調(diào)人對與動物的給予。在此，佛教中的六道輪回和初原同一性假說不謀而合。

結(jié) 論

拉卜楞寺正月法會期間的布施現(xiàn)象，在形式和名稱上有所差別，但在現(xiàn)象背后的邏輯上具有連續(xù)性。拜見活佛時的供養(yǎng)、齋供布施、誦經(jīng)布施、隨喜布施中都會看到施主的祈禱，祈禱可能為現(xiàn)世的福報，也可能為后世的資糧，但它強調(diào)布施行為的出發(fā)點，而非具體的形式。布施的重點在于給予，而非回贈的義務(wù)。給予的形式和內(nèi)容由施主自行決定，在一定意義上屬于施主的自我交換。作為布施行為主體的人，通過自己的給予方式，為自己的行為賦予象征意義。接受者可以是佛法僧，也可以是微小的動物。換句話說，通過對給予的有限資源的象征化，獲取解脫、成佛等無限意義。這也是促使布施行為的內(nèi)在動力。

在資源競爭的現(xiàn)實背景下，布施行為無疑具有重要的現(xiàn)實意義。布施實踐以資源共享的方式緩解資源競爭的矛盾，以反思欲望和輪回的理念，創(chuàng)造著人與自然、人與人共生的條件和空間。

［1］［2］［3］羅發(fā)西等.拉卜楞寺概況［M］.蘭州：甘肅民族出版社，2007.2，1，49.

［4］李安宅，于式玉.李安宅-于式玉藏學(xué)文論選［C］.北京：中國藏學(xué)出版社，2002.

［5］［6］馮煥珍.從布施波羅蜜看中觀學(xué)的實相思想［J］.中山大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2003：（2）.

［7］［8］馬塞爾·莫斯，昂利·于貝爾.巫術(shù)的一般理論獻祭的性質(zhì)與功能［M］.楊渝東等譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007：240.

［9］［10］［11］馬塞爾·莫斯.禮物-古式社會中交換的形式與理由［M］.汲喆譯.上海：上海人民出版社，2002.70，23，25.

［12］［13］莫里斯·古德利爾.禮物之迷［M］.王毅譯.上海：上海人民出版社，2007.12，128.

［14］梅棹忠夫，小長谷有紀.梅棹忠夫のことば［M］.東京：河出書房新社，2011.119.

［15］シンジルト.家畜の個體性考―河南蒙旗におけるツェタル実踐，文化人類學(xué)［J］，2012.3；シンジルト，幸運を呼び寄せる―セテルにみる人畜関係の論理，奧野克已、人と動物、駆け引きの民族志［A］，東京：はる書房，2011.

［16］煎本孝.アイヌの熊祭り［M］.東京：雄山閣，2010：193，初原的同一性とは現(xiàn)実世界の二元的対立項を本來的には同一であるとする論理である（Irimoto1994b：426-427；煎本1996b：4-5；2007b：9-11）.