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    漢傳佛教與藏傳佛教的理性交流——以中國(guó)近代佛學(xué)復(fù)興為線索

    2015-02-20 08:21:22
    關(guān)鍵詞:漢傳唯識(shí)佛學(xué)

    顧 毳

    (華東師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海200241)

    理性精神,是佛學(xué)的顯著特點(diǎn)。佛學(xué)的發(fā)展不是宗教熱情的燃續(xù),而是理性精神的深耕。宋明以來(lái)的佛學(xué)式微,實(shí)為禪宗頓悟精神躍遷、理性精神坍塌所致。漢傳佛學(xué),正是以理性復(fù)興為旗幟,通過(guò)對(duì)唯識(shí)學(xué)的復(fù)興、日本佛學(xué)的借鑒與藏傳佛教的引入,開啟了其近代復(fù)興之路。雖然中國(guó)近代佛學(xué)界對(duì)佛學(xué)復(fù)興的史料研究、學(xué)理研究不少,但一直缺少對(duì)其開展理性維度的歷時(shí)審視。

    在前人研究的基礎(chǔ)上,本文以近代漢傳佛學(xué)復(fù)興為線索,以其理性精神的發(fā)展為視角,以漢藏佛教交流為焦點(diǎn),試圖以歷時(shí)態(tài)方法,探索近代中國(guó)漢傳佛學(xué)是如何開啟其近代復(fù)興之路的內(nèi)在歷程。

    清末,清朝統(tǒng)治的坍塌造成中國(guó)政治體系的瓦解與中國(guó)人現(xiàn)實(shí)世界的崩潰。嚴(yán)復(fù)所譯《天演論》撕碎了中國(guó)人傳統(tǒng)觀念中“天不變,道亦不變”的“?!眽?mèng),“理一萬(wàn)殊”的靜態(tài)畫面切換為“變動(dòng)不居”的進(jìn)化論視角,“諸行無(wú)?!北纫酝@得更為深刻?,F(xiàn)實(shí)世界的崩潰,不僅影響到近代知識(shí)分子生存處境,更給他們帶來(lái)思想和心靈上的震撼。他們“上下求索”苦思救國(guó)之道。在“西學(xué)東漸”的同時(shí),許多士大夫在回眸的一瞬,看見“燈火闌珊處”以往“西天取經(jīng)”之所得,從佛教典籍中重新發(fā)現(xiàn)了佛學(xué)的價(jià)值,紛紛從佛學(xué)中吸取思想養(yǎng)分,或安頓亂世心靈,或振臂改革佛教,或經(jīng)世治世。佛學(xué)在沉寂數(shù)個(gè)世紀(jì)之后,重新煥發(fā)生機(jī),并形成持續(xù)的佛學(xué)研究熱潮。這股熱潮首先由居士引發(fā),繼而寺僧響應(yīng),學(xué)者推波助瀾,居士、寺僧、學(xué)者共同成為三支主力軍。然而空穴不能來(lái)風(fēng),眾所周知,近代中國(guó)的大門是西方的堅(jiān)船利炮打開的。堅(jiān)船利炮是那位西方近代“賽先生”,即科學(xué)思想的產(chǎn)物。近代科學(xué)從根本上說(shuō)是從西方近代認(rèn)識(shí)論之樹結(jié)出的果。與其說(shuō)近代中國(guó)的大門是西方的堅(jiān)船利炮打開的,不如說(shuō)是西方理性思維的結(jié)果。隨著國(guó)門的打開,自負(fù)的國(guó)人開始警醒,將狹隘和偏見暫置一處,向西方的“賽先生”、“德先生”學(xué)習(xí)。在西方理性思維的影響下,近代佛學(xué)重新拾回佛教理性,漢傳佛教與藏傳佛教在理性精神的指引下進(jìn)行了一次理性交流。

    一、《大乘起信論》以理性的姿態(tài)開啟近代佛學(xué)復(fù)興

    近代佛學(xué)興起可以追溯至近代思想家龔自珍(1792年-1841年)和魏源(1794年-1857年)①龔自珍與魏源是否歸依有爭(zhēng)論。。龔自珍于佛學(xué)以天臺(tái)為宗,持咒念佛,助印經(jīng)書,其信仰大于理性?!安贿^(guò)由于他未能把理性的目的和非理性的手段完美地統(tǒng)一在一起,所以在一些宗教活動(dòng)中,表現(xiàn)了信仰主義多于理性主義……”[1]魏源初入于禪宗,晚年歸于凈土,主張“禪凈雙修”。他重視《佛說(shuō)無(wú)量壽經(jīng)》《佛說(shuō)觀無(wú)量壽經(jīng)》《佛說(shuō)阿彌陀經(jīng)》《凈土論》和華嚴(yán)宗所尊的《普賢行愿品》。魏源信佛有自幼家族熏陶的因素,也有援佛入儒以補(bǔ)救世衰的企圖。總觀其佛教信仰有迷信的成分,亦有理性的成分。楊仁山評(píng)價(jià)曰:“魏公經(jīng)世之學(xué),人所共知,而不知其本源心地,凈業(yè)圓成,乃由體以起用也?!保?]龔魏二人對(duì)佛教總體是信仰多于理性。從他們所關(guān)注的佛典可以看出,他二人總體傾向是重經(jīng)輕論,這與漢傳佛教重《經(jīng)》傳統(tǒng)相吻合。由重《經(jīng)》轉(zhuǎn)向重《論》是由楊仁山開始的。

    佛教典籍由《經(jīng)》《律》《論》組成。其中《經(jīng)》為佛語(yǔ),多為宣說(shuō),對(duì)佛教徒來(lái)說(shuō)具有不可懷疑的神圣性,因明學(xué)出現(xiàn)后,佛經(jīng)更成為不證自明的“圣言量”。佛在滅度前,阿難問(wèn)佛“佛滅后以何為師”,佛說(shuō)了四依法,即“依法不依人;依義不依語(yǔ);依了義不依不了義;依智不依識(shí)”。其中前三依的指向是所依,第四依指向能依。前三依中的“法”和“義”等以經(jīng)為物質(zhì)載體,成為佛弟子的所依。能依的智的載體則是具有能動(dòng)性的“補(bǔ)特伽羅”,即佛弟子。佛弟子依經(jīng)造論,闡明佛理。因此論可以看做是經(jīng)的詮釋系統(tǒng),是佛弟子通過(guò)理性思維所作的對(duì)經(jīng)的詮釋?!毒闵嵴摴庥洝分姓f(shuō):

    “西方造論皆釋佛經(jīng),經(jīng)教雖多,略有三種,謂三法?。阂恢T行無(wú)常,二諸法無(wú)我,三涅槃寂靜。此印諸法故名法印,若順此印即是佛經(jīng),若違此印即非佛說(shuō),故后作論者皆釋法印,于中意樂(lè)廣略不同?;蛴衅屢环ㄓ。蛴信d一以明三。如《五蘊(yùn)論》等唯解諸行無(wú)常,如《涅槃?wù)摗返任ㄡ屇鶚劶澎o,此即偏釋一法印。如《俱舍論》等解諸法無(wú)我,此即是舉一以明三?!保ù笳旅懘蟛亟?jīng)第41冊(cè)No.1821俱舍論記,CBETA電子佛典)

    與《經(jīng)》相比,《論》則更多思辨色彩,表現(xiàn)出邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、論證細(xì)密的特點(diǎn)。在歷史發(fā)展過(guò)程中,發(fā)展出一套格式規(guī)范。通常是由概念辨析,概念邏輯推衍層層展開,內(nèi)含理性的精神,與現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)規(guī)范有相近之處。

    近代佛學(xué)學(xué)者,第一個(gè)從論典悟入佛理者,是楊仁山。楊仁山(名楊文會(huì),字仁山,1937年-1911年)是居士佛教中的“實(shí)干派”。據(jù)載楊仁山在其父亡故后,大病一場(chǎng)。病中“再取《大乘起信論》讀之,手不釋卷,鉆研五遍,乃歸心向佛”[3]。CBETA電子佛典中所收錄的《大乘起信論》有兩個(gè)版本,皆為馬鳴所造。一為陳真諦所譯《大乘起信論》,一卷。另一為實(shí)叉難陀所譯《大乘起信論》,二卷。楊仁山所見為真諦本《大乘起信論》。兩個(gè)版本《大乘起信論》篇幅實(shí)際相差無(wú)幾。《大乘起信論》,篇幅短小,但內(nèi)容涵蓋極廣?!镀鹦耪摗凡捎脧母拍畹礁拍睿员碓彽姆绞綄訉友堇[,此與西方學(xué)術(shù)在形式上有相似之處。其中主要探討了體相用三者的關(guān)系、阿賴耶識(shí)的定義、六度、止觀雙運(yùn)以及后世爭(zhēng)論較多的本覺、始覺等的論述。正如楊仁山所說(shuō)“有馬鳴菩薩所作《起信論》,文僅一卷,字僅萬(wàn)言,精微奧妙,貫徹群經(jīng)……”[4]

    楊仁山嘗言:“隨人根器各有不同耳!利根上智之士,直下斷知解,徹見本源性地,體用全彰,不涉修證,生死涅槃,平等一如。此種根器,唐宋時(shí)有之,近世罕見矣!其次者從解路入,先讀《大乘起信論》,研究明了再閱《楞嚴(yán)》《圓覺》《楞伽》《維摩》等經(jīng),漸及《金剛》《法華》《華嚴(yán)》《涅槃》諸部,以至《瑜伽》《智度》等論。然后依解起行,行起解絕,證入一真法界……”[5]

    楊仁山認(rèn)為禪宗“利根上智”是“近世罕見”,也即否定禪宗的“不涉修證”的方法,提出“從解路入”?!皬慕饴啡搿彼淖謽O為重要,代表了近代佛學(xué)的轉(zhuǎn)向和開端。“信、解、行、證”和“解、信、行、證”是趨入佛教兩條不同的路徑,二者不同之處在于“信”和“解”何者為先。先“信”而后“解”,是因信稱義,易流于盲信、迷信。先“解”而后“信”,是通過(guò)理性分析而后的信仰,是理性的信仰。楊仁山一掃禪宗“不立文字”、“直悟本心”的流弊,一改凈土只誦一句佛號(hào),只讀凈土三經(jīng)便往生極樂(lè)的簡(jiǎn)易信仰。從經(jīng)到論的轉(zhuǎn)向,可以看做是佛教信仰從因信稱義到理性信仰的轉(zhuǎn)向,而這一向度是由楊仁山所開出的,楊仁山是當(dāng)之無(wú)愧的近代佛學(xué)復(fù)興第一人。

    在這里,提出“從解路入”之后,楊仁山給出了“先讀……,再……,漸及……”等修學(xué)次第。雖然這一次第并沒有得到廣泛認(rèn)可,但是開了次第修學(xué)的先聲。眾所周知,道次第思想是藏傳佛教格魯派創(chuàng)始人宗喀巴大師的標(biāo)志性思想,在之后的漢藏佛教顯宗方面的溝通上,宗喀巴大師的道次第思想對(duì)漢傳佛教影響最大。

    雖然楊仁山之后,《大乘起信論》真?zhèn)闻卸ㄒ鹨粓?chǎng)曠日持久的爭(zhēng)論,這是他始料未及的。然而當(dāng)我們把注意力從孰是孰非的判定上移開,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)爭(zhēng)論本身即代表理性信仰的覺醒,正是爭(zhēng)論把眾多注意力吸引到此論的解讀上,使得佛學(xué)義理得以開顯,從而吸引更多的人開始進(jìn)行理性思考。同時(shí),爭(zhēng)論也為近代佛學(xué)復(fù)興注入的活力,在一潭死水中擊起千層浪,唯識(shí)學(xué)振興正是這千層浪花中最亮麗的一朵。

    二、遲到千年的唯識(shí)學(xué)研究興起

    唯識(shí)學(xué)的興起跟《大乘起信論》有著內(nèi)在的聯(lián)系?!啊洞蟪似鹦耪摗窢?zhēng)論的背景是在唯識(shí)學(xué)發(fā)展的前提下進(jìn)行的……”[6]唯識(shí)學(xué)開創(chuàng)于公元4世紀(jì)的印度,由無(wú)著、世親所開創(chuàng),曾在印度佛教史上稱霸一時(shí),盛行數(shù)個(gè)世紀(jì)。公元7世紀(jì)時(shí),玄奘去印度學(xué)習(xí),在唯識(shí)學(xué)祖庭那爛陀寺學(xué)得唯識(shí)學(xué)說(shuō)?;貒?guó)后,聽從弟子窺基的建議,將數(shù)家唯識(shí)學(xué)說(shuō)糅譯成為《成唯識(shí)論》,開創(chuàng)法相宗。然而,時(shí)人并未接納唯識(shí)學(xué)說(shuō),傳至三代,前后不過(guò)百年便消亡。近代唯識(shí)學(xué)興起得益于楊仁山居士對(duì)佛教典籍的搜集。他于1878年隨曾國(guó)藩長(zhǎng)子曾紀(jì)澤以參贊的身份出使歐洲,在英國(guó)倫敦結(jié)識(shí)日本近代佛學(xué)大師南條文雄。此后在南條文雄的幫助下,搜求得到玄奘及其弟子窺基所傳的唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn),從而使得唯識(shí)學(xué)回歸。法相唯識(shí)經(jīng)典的再現(xiàn)為后來(lái)持續(xù)百年的唯識(shí)研究熱開了先河。

    為何以玄奘印度求學(xué)為藍(lán)本的小說(shuō)《西游記》在中國(guó)家喻戶曉,而他辛苦所求得的唯識(shí)學(xué)說(shuō)在中國(guó)盛唐以后的一千三百多年間成為絕學(xué)?在一千三百多年后的20世紀(jì)唯識(shí)學(xué)又突然成為僧俗學(xué)各界研究百年而至今不衰的學(xué)說(shuō)?這些問(wèn)題很多學(xué)者都進(jìn)行過(guò)思考,如張曼濤、霍韜晦、黃夏年等人,他們共同的看法是唯識(shí)學(xué)的體系化特征以及它與西方學(xué)術(shù)的相通性。“理性”是西方近代思想的基本特征之一。西方自法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾以來(lái),“高舉理性主義大旗”,探索“確定性”、“明晰性”的客觀知識(shí)。他們普遍認(rèn)為感性是不可靠的,唯有理性才可以作為認(rèn)識(shí)主體,從而獲得確實(shí)可靠的客觀知識(shí)。他們通過(guò)運(yùn)用概念演繹的論證方法,從一個(gè)概念到另一個(gè)概念,環(huán)環(huán)相扣,形成體系。那么唯識(shí)學(xué)與西方學(xué)術(shù)的內(nèi)在聯(lián)系到底如何呢?

    楊仁山認(rèn)為:“《起信論》雖專詮性宗,然亦兼唯識(shí)法相,蓋相非性不融,性非相不顯……”[7]。那么何為法相?法相一詞梵文是,由dharma“法”與“相”構(gòu)成的依主釋,藏文與之對(duì)應(yīng)的是,也即法之性相,法之相法,法之特征?!斗鸸獯筠o典》對(duì)此詞給出了三個(gè)條目:

    (一)諸法所具本質(zhì)之相狀(體相),或指其意義內(nèi)容(義相)。唯識(shí)宗之特質(zhì)在于分析或分類說(shuō)明法相,故又稱法相宗。

    (二)指教義上之分齊、區(qū)別、綱要。

    (三)指真如、實(shí)相。與‘法性’同義。(《佛光大辭典》第三版)

    唯識(shí)學(xué)遂成為20世紀(jì)的顯學(xué),造就了“南歐北韓東范西王”①即歐陽(yáng)竟無(wú)、韓清靜、范古農(nóng)、王恩洋四人。四大唯識(shí)家,此外尚有新儒家代表熊十力等人。值得一提的是,唯識(shí)學(xué)經(jīng)典有一部分是保存在藏文《大藏經(jīng)》中,這些文獻(xiàn)由法尊翻譯而進(jìn)入漢語(yǔ)研究范圍。

    三、“道次第”思想的譯介和影響

    如果說(shuō)中國(guó)近代禍起“閉關(guān)”,那么,自唐之后漢傳佛教就在“閉關(guān)”。唐玄奘、義凈之后絕少有人再向“西天取經(jīng)”。與此不同,藏傳佛教正是在玄奘、義凈之后以開放的心態(tài)或迎請(qǐng)印度高僧進(jìn)藏傳法,或歷經(jīng)艱辛、九死一生去印度求取佛法,獲得印度佛教中后期的佛法傳承。從時(shí)間上推算,藏傳佛教所得正是漢傳佛教所缺。唐以后,漢傳佛教由于各種原因日趨衰落,而藏傳佛教卻一直講、辯、著興盛。自近代理性為信仰注入生機(jī)后,漢傳佛教亦開始“出關(guān)”,有去國(guó)外主動(dòng)弘法者,如太虛法師。有去日本學(xué)密法者,如大勇。但是最華麗的“出關(guān)”是“留藏學(xué)法團(tuán)”,這可以看作理性思維的延續(xù)。“西藏佛教為現(xiàn)代世界學(xué)界所重視,是當(dāng)代佛學(xué)研究史上一大進(jìn)步,一大成績(jī)?!保?]近代藏傳佛教首先進(jìn)入人們視野的是藏密。當(dāng)代學(xué)者索南才讓認(rèn)為“現(xiàn)代科學(xué)研究證明,藏密是一種生命科學(xué),它集光學(xué)、聲學(xué)、思維學(xué)、語(yǔ)音學(xué)、心理學(xué)等多種學(xué)科知識(shí)于其中。不僅是佛教文化的精華,而且也是藏族傳統(tǒng)文化的精髓。它注重師徒傳承,修習(xí)次第分明,儀軌齊備,制度完善,組織健全,具有深邃的哲理和修持規(guī)范等特點(diǎn)。然而,作為一種文化并非一成不變。藏密作為藏族傳統(tǒng)文化的一部分,既有精華,也有糟粕;既有積極性,也有消極性,我們應(yīng)該本著實(shí)事求是、一分為二的態(tài)度,認(rèn)真加以分析,既不能全盤否定,也不能全部吸取?!保?]大勇法師是近代佛教史上精研密法的代表人物之一。在日本學(xué)密歸來(lái)后,在一次與藏傳佛教高僧白普仁的切磋后,發(fā)現(xiàn)藏密比東密更為高深殊勝,于是起意去西藏學(xué)法。這是“留藏學(xué)法團(tuán)”之緣起。在之后的二十多年間,據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)成功進(jìn)藏的學(xué)僧、居士有54人,大多在格魯派拉薩三大寺之一的哲蚌寺學(xué)習(xí)。由于藏密本身的保守性、秘密性,以及對(duì)學(xué)者的佛學(xué)素養(yǎng)、身心素質(zhì)等都有非常高的要求。尤其是格魯派對(duì)密法的傳授極為嚴(yán)格。據(jù)刑肅芝②刑肅芝是上世紀(jì)解放前進(jìn)入拉薩學(xué)習(xí)的獲得拉然巴格西學(xué)位的兩個(gè)漢僧之一。回憶“學(xué)完了五部大論,拿到了格西,只能證明你在密宗的理論部分或者說(shuō)是顯教部分過(guò)了關(guān),具備了修持密法的資格。黃教對(duì)于喇嘛學(xué)習(xí)密法有很嚴(yán)格的規(guī)定,要先顯后密,打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),對(duì)于佛學(xué)經(jīng)典能夠融會(huì)貫通了,有了對(duì)佛法的正知正見,才能去學(xué)密法,這時(shí)你才能在修持中得到受用,而不會(huì)生出邪知邪見,墮入邪魔外道。這時(shí)你才有資格進(jìn)入上下密院,去專修密法”。[10]據(jù)筆者所掌握的資料,當(dāng)時(shí)去西藏求法的漢僧尚無(wú)一人去上下密院學(xué)習(xí)密法。③但這并非說(shuō)除了上下密院,就學(xué)不到密法?!堆┯蚯蠓ㄓ洝粋€(gè)漢人喇嘛的口述史》提到:“密法卻并非一定要在密院里才能學(xué)到,如果有機(jī)緣能夠得遇好的金剛上師,一樣也可以求到?!眳⒁姷?88頁(yè)。因此有學(xué)者得出這樣的結(jié)論,“內(nèi)地密教的傳布幾乎停留于‘搖鈴振鼓’的灌頂儀式”[11]。進(jìn)入哲蚌寺學(xué)習(xí)的漢僧主要學(xué)習(xí)的是格魯派的教學(xué)次第,即五部大論④即《現(xiàn)觀莊嚴(yán)論》《入中論》《量釋論》《戒律本論》《俱舍論》,由此也可以看出,格魯派對(duì)論典的重視程度。,接觸到的主要是格魯派思想,尤以宗喀巴(1357年-1419年)的“道次第”思想影響最大。

    前文已經(jīng)述及,近代有關(guān)修學(xué)次第的思想,可以追溯到楊仁山居士,他曾提出過(guò)簡(jiǎn)單的修學(xué)次第,但是并未產(chǎn)生影響。真正修學(xué)次第對(duì)漢傳佛教產(chǎn)生影響的是宗喀巴的“菩提道次第”思想。太虛受宗喀巴道次第思想的影響提出“五乘共法、三乘共法、大乘不共法”[12]。從時(shí)間上看,最早注意到宗喀巴“道次第”思想的是大勇法師。他在1925年進(jìn)藏受阻于甘孜時(shí),仍然精進(jìn)不怠,約于1927后譯出《菩提道次第略論》。之后,有留藏學(xué)法團(tuán)成員恒演寫出《略述西藏之佛教》(1930年6月),簡(jiǎn)要介紹了格魯修學(xué)次第。呂澂不久之后也關(guān)注到了宗喀巴,在他的《西藏佛學(xué)原論》(1933年2月)的別錄、附錄中,除印度學(xué)者著作和相關(guān)目錄書籍之外,西藏佛教學(xué)者的著作進(jìn)入其視野的主要有多羅那他的《印度佛教史》、布頓的《善逝教法史》、羅桑崔吉尼瑪?shù)摹兑磺凶诹x明鏡》、宗喀巴的《菩提道次第大本》、隆親喇嘛的《隆親喇嘛全書》。其中《菩提道次第大本》就是后來(lái)法尊所譯的《菩提道次第廣論》。呂澂對(duì)此書評(píng)價(jià)道:“此書是宗喀巴最要之著述,后半別明止觀,詳述各家學(xué)說(shuō)抉擇是非,尤為精粹。”[13]此書藏文為,其中意為“菩提”意為“道路”意為“次第”,意為“大,廣大”。法尊曾隨大勇一同譯《菩提道次第略論》,所以以“廣”對(duì)“略”譯之。

    真正發(fā)現(xiàn)宗喀巴思想魅力的人是法尊。法尊說(shuō):“這一年所求的學(xué)非常滿意,對(duì)于藏文方面也大有進(jìn)境;對(duì)于西藏的佛法產(chǎn)生了一種特別不共的信仰。因?yàn)橐姷健镀兤c戒釋》《菩薩戒釋》的組織和理論,是在內(nèi)地所見不到的事。尤其那部《菩提道次第論》的組織和建立,更是我從未夢(mèng)見過(guò)的一個(gè)奇寶。我覺著發(fā)心求法的志愿,總算得到了一點(diǎn)小結(jié)果,哪怕就是死在西康,我也是不會(huì)生悔恨心和遺憾的了?!保?4]比較系統(tǒng)地譯介宗喀巴論著的人正是法尊。他于1926年與大勇、朗禪在西康試譯宗喀巴的《緣起贊》,摘譯《宗喀巴大師傳》和《阿底峽尊者傳》,在《海潮音》上發(fā)表。進(jìn)藏后,于1931年依止安東格什學(xué)法,開始譯《密宗道次第廣論》。1934年法尊再次入藏,依止絳則法王學(xué)法,并譯出宗喀巴的《辨了義不了義論》及《釋》《菩提道次第廣論》《密示道略論》,后來(lái)于1936年在武昌出版。1939年譯完宗喀巴的《密宗道次第廣論》,由北京菩提學(xué)會(huì)印刷發(fā)行。

    同一時(shí)期,尚有超一法師等翻譯出版《菩提道次第論頌掇》、《菩提道次論極略頌》、《菩提道次第論掇科判》。能海法師1936年譯出《菩提道次第科頌》,1938年譯成《生起次第津要》等。

    隨后,在漢傳佛教界陸續(xù)有法師宣講宗喀巴的道次第思想。1936年4月,上海佛教界發(fā)起丙子息災(zāi)法會(huì),能海(1886年-1967年)宣講了《菩提道次第論》,在上海佛教界影響很大。1936年,喜饒嘉措(1884年-1968年)受國(guó)民政府聘請(qǐng),赴京講學(xué),在北京、清華、中央、武漢和中山等大學(xué)開設(shè)西藏文化講座,主要講了宗喀巴大師的傳略、菩提道次第、格魯派發(fā)展史和漢藏文化交流等相關(guān)內(nèi)容的報(bào)告,場(chǎng)面很是熱烈。1946年左右,密悟①密悟?yàn)榱舨貙W(xué)僧中另一位獲得格魯派最高學(xué)位拉然巴格西的學(xué)僧。法師離開拉薩返回成都,受到四川各大寺院如文殊院、寶光寺、堯光寺與寶慈佛學(xué)社、成都佛學(xué)社等佛教組織的邀請(qǐng),在這些寺院和佛教組織曾講說(shuō)《菩提道次第廣論》。1947年底,能海弟子清定在上海講《菩提道次第科頌》。

    至此,在宗喀巴圓寂五百多年后,其思想正式傳入并開始持續(xù)影響漢傳佛教。藏傳佛教學(xué)者的著述在漢傳佛教界得以流傳且至今不衰,這在漢傳佛教史上非常罕見,究其原因,實(shí)需深思。現(xiàn)援引太虛為《菩提道次第廣論》所作之序略備一說(shuō):

    “然中國(guó)尚禪宗者,斥除一切經(jīng)律論義。雖若《宗鏡錄》遍錄經(jīng)論,亦但揚(yáng)厥宗,鄙余法為中、下。尚凈土者,亦勸人不參禪學(xué)教,專守一句彌陀。賢、臺(tái)雖可以小始終頓、藏通別圓位攝所余佛言,然既為劣機(jī)而設(shè),非勝根所必須,縱曰圓人無(wú)不可用為圓法,亦惟俟不獲已時(shí)一援之,而學(xué)者又誰(shuí)肯劣根自居,于是亦皆被棄。……中國(guó)至清季,除參話頭、念彌陀外,時(shí)一講習(xí)者,亦禪之《楞嚴(yán)》,凈之《彌陀疏鈔》,及天臺(tái)《法華》與《四教儀》,或賢首《五教儀》,附《相宗八要》而已。經(jīng)律論古疏早多散失,保之大藏者亦徒資供奉,或翻閱以種善根耳??帐鑻j陋之既極,惟仗沿習(xí)風(fēng)俗以支持。學(xué)校興而一呼迷信,幾潰頹無(wú)以復(fù)存。迄今欲扶掖以經(jīng)論律儀,亦尚無(wú)以樹立其基礎(chǔ),而借觀西藏四五百年來(lái)之黃衣士風(fēng)教,獨(dú)能卓然安住,內(nèi)充外弘,遐被康青蒙滿而不匱。為之勝緣者雖非一,而此論力闡上士道必經(jīng)中、下士道,俾趣密之士,亦須取一切經(jīng)律論所詮戒定慧遍為教授,實(shí)為最主要原因……”[15]

    宗喀巴素有宗教改革家的稱號(hào),他于15世紀(jì)對(duì)藏傳佛教進(jìn)行的宗教整頓,一掃藏傳佛教亂象。他的“道次第”思想給佛教徒一套切實(shí)可行的“階梯”,通過(guò)它學(xué)僧可以由淺入深一窺佛學(xué)之堂奧,而不會(huì)劍走偏鋒。由此可以看出,宗喀巴的“道次第”思想對(duì)于近代佛教不僅具有理論價(jià)值,還具有現(xiàn)實(shí)意義。

    四、結(jié)語(yǔ)

    由此,近代漢傳佛學(xué)與藏傳佛學(xué)在理性的引導(dǎo)下,漢藏佛教實(shí)現(xiàn)了歷史性的交流。這一交流是在漢傳佛教復(fù)興的訴求,以及藏傳佛教?hào)|傳的訴求之下進(jìn)行的。就漢傳佛教而言,需要進(jìn)行振興及改革。楊仁山等人以理性為主軸,發(fā)起漢傳佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)。太虛大師幾乎盡其一生都在為漢傳佛教改革而奔波。他提出“教理改革”、“教制改革”、“教產(chǎn)改革”三項(xiàng)改革,以及“人間佛教”的構(gòu)想,至今影響巨大。就藏傳佛教而言,九世班禪、白普仁、喜饒嘉措等活佛高僧迫于西藏政治形勢(shì),懷著愛國(guó)心愿來(lái)到內(nèi)地,為藏傳佛教與漢傳佛教交流提供了歷史契機(jī)。大勇、法尊等人為代表的西藏留法團(tuán)在漢藏佛教兩種訴求下,使得漢藏佛教實(shí)現(xiàn)了更為深層次的接觸和交流,對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代佛教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而重大的影響。

    [1]麻天祥.龔自珍佛教文化研究特征[J].晉陽(yáng)學(xué)刊,1991,(2):94.

    [2][3][4][5][7]楊仁山.楊仁山集[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995.84,1,29,27,66.

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    [8]張曼濤主編.現(xiàn)代佛學(xué)叢刊·西藏佛教教義論集(一)[M].臺(tái)北:大乘文化出版社,1979.1.

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    [15]宗喀巴,宗喀巴大師集[M].法尊譯.北京:民族出版社,2001.13.

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