死亡哲學與生命倫理的思辨＊

王 蕾 彭玉凌

（成都大學，四川成都 610106）

“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決:這種學問叫做哲學?！保?］哲學是對普遍而基本的問題的研究，“生”與“死”作為生命活動密不可分、對立統(tǒng)一的兩極，自然成為哲學研究繞不開的課題。人類不同的世界觀、人生觀，造就對“生”與“死”不同的價值評判，從而形成不同的生死觀。只有正確面對“死”，才能明白“生”的意義，進而珍惜生命、善待生命。當人類邁進21世紀，生命科技突飛猛進地發(fā)展，生命倫理面臨更多的挑戰(zhàn)，也讓人們對死亡哲學的思考更為深入。

一、死亡哲學的演進

“死亡哲學之所以具有人生觀或價值觀的意義，不僅在于只有具有死亡意識的人才有可能合理有效地籌劃人生，更重要的還在于死亡問題是個同人生意義或價值緊密相關的問題?！保?］

（一）西方的“死亡哲學”是以時間為軸線進行縱向的延伸

按照時間的進程，呈現出研究方向的流轉。古希臘時期，最初對死亡本性的思考，產生于對死亡的詫異。雖然當時學派林立、內容紛繁，但它們對于生與死的辯證關系存在著一種樸素的見解。他們堅持“生—死”、“有—無”的相對平衡、相對穩(wěn)定的張力結構，從總體而言，就是既重死又重生，勸說人們對死亡保持一種較為健全、中道和公允的立場，對死亡不恐懼不害怕，而把死亡問題看作陶冶道德情操、規(guī)范人生軌跡的手段。

中世紀探尋死亡的意義，產生于對死亡的渴望。由于當時基督教神學在所有知識活動領域具有至高無上的權威，哲學也成為了神學的“婢女”。所以，基督教“在耶穌基督中復活”的中心教義成為死亡哲學的核心，引發(fā)人們對于死亡的渴望和對于天國的向往。把原本保持著相對平衡的潛存于西方古代死亡哲學中的兩個基本環(huán)節(jié)——“生—死”、“有—無”分別片面地向前發(fā)展了。

近代人類進行著“不死信仰”的探討，產生了對于死亡的漠視。文藝復興運動之后，自然主義和理性主義占據主體地位，生存和自我保存逐漸成為哲學的根本原則。因此，死亡哲學中便失去了對于死亡及彼世生活的狂熱渴望，更加重視今世生命與生活的地位，對于死亡也就產生了一種漠視的態(tài)度。雖然，有的哲學家仍存在“不死的信仰”，但它所講的只是一種理性事物的永恒性，即費爾巴哈所言的“非信仰的不死信仰”。

現代人研究意志、存在與死亡的關系，認為應直面死亡，認為死亡是人的內在規(guī)定性，它本身就屬于生命，就屬于今世生活。死亡具有個體性、不可替代性，所以，人應該面對自己生命的有限性，好好地規(guī)劃自己的人生。現代死亡哲學既反對中世紀人們將死亡看作宗教問題，又反對近代人們將死亡看作單純自然事件，而是看重與死亡相關的心理、情緒、本能等諸多問題，強調科學地審視死亡。

可見，西方死亡哲學經歷了一個從肯定至否定再至否定之否定的過程，呈現出一種理論上的螺旋式地前進上升態(tài)勢。

（二）中國的“死亡哲學”則是以空間為單位進行橫向擴展，其大致可以劃分為儒家、道家、佛教三大流派

儒家強調“不知生，焉知死”，以“仁”、“義”、“禮”等傳統(tǒng)的倫理道德基礎，強調道德高尚的成全遠勝于肉體的消滅。儒家主張超脫死亡的自然意義，而關注死亡的社會意義。從孔子的“殺身成仁”、孟子的“舍生取義”，至司馬遷的“人固有一死，死有重于泰山，或輕于鴻毛”，再到陸九淵的“為國死事”，強調的無不是死亡的社會價值，認為提升生命價值才是人之生死的最高境界。正因如此，儒家認為人的壽命長短與其品性的高低是密切相連的，誠如孔子所言:“知者樂，仁者壽”。

道家強調“道無終始，物有死生”，求生死兩忘、與道為一，以廣闊的胸襟對待生死，用大道的眼光看待世界，從而贊美死亡、熱戀死亡。相較于儒家的理性平實生死觀，道家則將生死之事推衍得有聲有色。道家主張極為開放的生死觀，認為生死乃是自然變化的必然軌跡，是一種普遍的自然現象。所以，他們并沒有如佛教和基督教那樣去精心構建一個死后的彼岸世界，而是希冀憑借自身無窮潛能的發(fā)掘，“道”人合一信仰的實現，以實現人體生命的超越。

佛教強調“六道輪回”，認為生與死、今生與來世是一種周而復始的循環(huán)，修行可以實現對死亡的超越，生死即涅 。佛教認為死亡非苦難的結束，生死是其思想的核心問題。對于儒道的忽視死亡，佛教著眼的則是超越死亡。所以，佛教認為人生應關心的根本問題，是如何從種種痛苦中得到解脫，去追求生命個體的永恒歸宿。佛教區(qū)別于其他宗教之處在于將痛苦的解決之道放在人類自身的特長——理性、意志力和進取心，而不是僅僅托付于對于天地神明的絕對信仰。

可見，中國死亡哲學往往將生死與倫理道德緊密結合在一起，用透視生命、審讀生死的方法去揭示生命價值的真諦。

綜上可知，無論是在西方或是中國的思想史中，哲學家們都是以其獨立的思考來面對其獨特的生命歷程，從而建構他們各自不同的對于“人生”和“死亡”的觀點與看法，體現出他們對于“生死觀”的智慧。

二、生命倫理學的發(fā)展

生命倫理學是20世紀60年代首先在美國產生的一門新興交叉學科。生命倫理學的“生命”主要指人類生命，但有時也涉及到動植物生命以及環(huán)境生態(tài)。因此，可以將生命倫理學定義為運用倫理學的理論和方法，系統(tǒng)而規(guī)范地研究生命科學和醫(yī)療保健的行動、決定、政策、法律等等人類行為。

生命倫理學的產生，學術界公認與以下三大事件關系密切:第一件事是二戰(zhàn)中日本廣島長崎的原子彈爆炸，不僅在當時造成了非常大的殺傷力，而且引起的基因突變已被世世代代遺傳。第二件事是二戰(zhàn)后在對戰(zhàn)犯的審判時，發(fā)現接受審判的戰(zhàn)犯中有一部分是科學家和醫(yī)生，他們利用集中營的受害者，在沒有取得本人同意的情況下對他們進行慘無人道的人體實驗。第三件事是人們已經發(fā)現，世界范圍的嚴重環(huán)境污染已經威脅到人類以及地球本身的存在。還有，生物醫(yī)學技術的進步讓人們認識到，我們現在不僅可以更有效地預防、診斷和治療疾病，甚至可以干預生老病死的自然安排，操縱和改變基因、胚胎，甚至人腦和人的行為，引導人類的未來生物走向。這一切的后果是積極還是消極?是利大于弊還是弊大于利?生命科技的“雙刃劍”效應會導致怎樣的價值沖突?人類的命運何去何從?這一切問題，只能寄希望于對科學研究行動本身和科學技術成果的應用需要有所規(guī)范，這些所有也就推動了科學技術生命倫理學的產生和發(fā)展。

1960年，在美國新罕布什爾州漢諾威·達特茅斯學院中進行了一場“現代醫(yī)學中良知的重要問題”的討論會，對未來生命倫理學的產生具有重大影響。1969年，美國紐約成立了一個以延長生命、人體實驗、人類遺傳、器官移植等倫理問題為科研重點的生命科學研究所——海斯汀中心。1974年，美國設立了國家生命倫理委員會，其隸屬于衛(wèi)生、教育和福利部，為生物醫(yī)學技術發(fā)展過程中所涉及的倫理、社會和法律問題提供咨詢。1978年，肯尼迪倫理學研究所編寫了四卷《生命倫理學百科全書》，為生命倫理學進一步發(fā)展提供了詳盡的理論依據。到了20世紀80年代，世界上許多國家逐步開始建立生命倫理學研究組織，發(fā)展這門前沿新興學科。1987年，邱仁宗教授的《生命倫理學》成為中國生命倫理學研究的開山之作。從1997年至今，中國生命倫理學進入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段;2007年1月，衛(wèi)生部頒布了《涉及人體的生物醫(yī)學倫理管理辦法》。

生命倫理學的前身是醫(yī)學倫理學。在天主教傳統(tǒng)國家里，醫(yī)學倫理學本身就是道德神學的組成部分，自然有著其存在的市場［3］。但是，二者又是有區(qū)別的。醫(yī)學倫理學關注的是醫(yī)學領域的倫理問題，包括醫(yī)護人員的職業(yè)道德、醫(yī)患關系，以及以醫(yī)學活動為中心的醫(yī)療目的、對象、技術手段等等的價值判斷。而生命倫理學研究的是生命科學中更為廣闊的道德領域，如遺傳生物學、環(huán)境科學、現代醫(yī)學等等。特別是隨著生命科技的迅速發(fā)展，所涉及的內容包含醫(yī)療資源分配、協助自殺、代理孕母、器官移植、克隆技術等等。生命倫理學除研究生物學實踐領域——醫(yī)學、護理等的倫理學問題外，還關注包括環(huán)境倫理學——環(huán)境污染、人與動物以及與自然界關系的倫理學問題。另外，性、生殖、遺傳和人口中的倫理問題及各種社會政治道德問題等等也被囊括其中。生命倫理學是一門應用研究學，科學告訴我們宇宙“是”什么，倫理則告訴我們“應當”做什么，這是自然科學與人文社科之間的強烈互動，它帶來了人們對于生命科學發(fā)展引發(fā)的倫理價值評估的全新認識。

生命科學走向縱深，再次逼迫我們審視人類文明的走向及人類生命存在的意義，生命倫理作為自然科學與社會科學的連接點，無疑承擔著特殊的使命。作為一個在二戰(zhàn)后才產生的新興學科，沒有任何學術領域能像生命倫理學一樣，在如此短暫的時間內迅速受到醫(yī)學家、生物學家、社會學家、哲學家、法學家及社會公眾的極大關注。21世紀被人譽為“生物世紀”，生命科學必將極大發(fā)展，而與之相輔相成的生命倫理研究也將不斷深入。誠如弗洛伊德所感:“在現代科技時代，人類似乎已經成為某種配戴著假肢的上帝。配戴上所有輔助器官之后，他的確顯得儀態(tài)威嚴，但這些器官并未真正生長在他的身體上，所以仍不時讓他煩惱不已。”探索人類生存和健康的奧秘，研發(fā)抗御疾病的藥物與方法，其間充斥著的是現代人激烈的認識沖突和生命價值取向選擇的斗爭，就也讓對生命倫理學的探討更加有意義。

三、死亡哲學與生命倫理學的當代交集

隨著高新科技與醫(yī)學的結合，對于人類固有的哲學與倫理觀念提出了前所未有的挑戰(zhàn)。人們還來不及理智而全面地分析其利弊，它已滲透到了社會生活的所有角落。對于生命價值的不同判斷、對于死亡的不同觀點，也讓當代的生命倫理學呈現出一種多元化的態(tài)勢。

（一）功利主義生命倫理觀

其主張對于一個行為的倫理評判主要看其產生的后果，行為能給最多數人帶來最大利益，或者對于這個社會是利大于弊的，就可以被認為是符合倫理的，是被認同的。

古希臘的亞里斯提卜、中國古代的墨子等都存在著如何促使人得到最大快樂的思維，他們是古人中的功利觀先驅。功利主義學說產生于近代英國，是伴隨著英國資本主義經濟發(fā)展而形成和發(fā)展的。最早萌芽于培根和霍布斯的倫理學說中，至18世紀末和19世紀初，邊沁和穆勒經過嚴格論證，最終將其建立成一種系統(tǒng)而科學的思想體系。功利主義倫理觀認為，趨利避害、求樂避苦是人類的本性，即能增進快樂的即為善，能造成痛苦的即為惡?？梢?，快樂和痛苦成為了評價人們行為是非得失的道德評判。

功利主義認為:必須尊重生命是因為人是最高價值。因此，功利主義在價值比較時無疑賦予生命以最高價值。因為對于個體而言，失去生命等于失去整個世界，人的生命是實現人生一切價值和幸福的首要前提，生命無價，沒有等價物可與之相比照。但是，當人們的利益發(fā)生沖突時，特別是多種價值存在矛盾時，功利主義又主張取向于那種能使最大部分人獲得最大幸福的抉擇，因為這是權衡利害、計算價值的結果。邊沁的“最大幸福原則”已充分闡述——“當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們試看該行為是增多還是減少當事者的幸福?！保?］

值得注意的是，功利主義不等同于利己主義，它在講求一人最大快樂時，也注意社會利益和公共福利的最大化。例如，器官移植，通過此種手術讓一些身患不治之癥的人獲得第二次生命，甚至是用一人的生命挽救多人的生命，這顯然是符合功利主義的。自愿捐獻也是現代社會倡導的利他主義人文精神的集中體現，也正是現在死亡哲學關于生命價值判斷所提倡的——對他人、對社會的貢獻與意義。但在實際操作過程中，問題不期而至。器官移植除開活體移植外，還有病人尸體上的有用器官移植、死刑犯尸體上的有用器官移植、胎兒尸體上的有用器官移植、人造器官移植、異種器官移植等等，前三種涉及死者尸體處置權歸屬問題，后兩者涉及到人類道德基礎問題，這并非僅僅是功利主義生命倫理觀能解決的。還有，在器官的分配上，以什么為原則進行分配呢?如何判斷將供體給誰能實現利益最大化呢?年齡、患病程度、社會地位、個人貢獻、經濟條件……任何一個都可以是評判標準，任何一個又都不可能是唯一標準，這就讓其陷入進退維谷的境地。在實際操作中，生命倫理學提出了余年壽命、貢獻回顧、貢獻前瞻、家庭角色、科研價值等五大原則，也是希望通過實現利益最大化來更合理利用器官這一稀缺資源，但現實中的利益計算與沖突遠遠超過理論設計者的想象。

（二）道義主義生命倫理觀

其主張對于一個行為的倫理評判主要看其施行的動機:動機是向善的，即行為就是符合倫理標準的。道義主義形成的內在根據是社會及至整個人類對道德秩序、權利、義務和評價的現實需要。

蘇格拉底主張“美德即知識”，他在理論上首開道義主義的先河，并試圖給道德提供具有普世價值的理性基礎。中國傳統(tǒng)道義論以孔孟儒學為代表，強調道德價值高于物質價值和生命價值?？档抡J為，“人必須為盡義務而盡義務，而不能考慮任何利益、快樂、成功等外在因素”?？梢娖湔J為并非因為幸福、快樂甚至功利而“善”，道德行為的動機是善良意志，這種善良意志僅是因其自身道德而“善”。顯然，康德把道義主義建立在了功利主義的對立面。

道義主義提出:必須尊重生命是因為人是目的，而不是手段，人類一切的思想和行為都是為了追求人的幸福。所以，在道義主義的標準中，人體實驗、買賣器官和血液、收費代孕等行為是不道德的也是不正當的，因為這些行為把原本高貴的、作為目的的生命或其中一部分當成了獲利的手段?？档轮赋觥叭耸且粋€可尊敬的對象，這就表示我們不能隨便對待他。他不純粹是主觀目的，并不純粹因為是我們行為的結果而有價值;他乃是一種客觀目的，是一個自身就是作為目的而存在的人，我們不能把他看成只是達到某種目的的手段而改變他的地位”［5］。

但在現實生活中，道義主義生命倫理觀也時常出現困境。例如，安樂死的紛爭困擾人類多年，我國雖然反對醫(yī)師對病患實施主動的安樂死（即采用注射氯化鉀等措施促進病人死亡），但被動的安樂死（即終止維持病人生命的措施，如人工呼吸機、鼻飼等等，任其自行死亡）在實際醫(yī)療操作中卻并不鮮見。這顯然不符合“救死扶傷”的醫(yī)德根本，也與道義主義背道而馳。但這顯然符合功利主義。從病患角度看，當生命的延長只是痛苦時，不如放棄無望的掙扎;從經濟角度看，死亡已成定局，家庭無謂承擔更重的經濟負擔;從醫(yī)療資源角度看，應將有限的醫(yī)藥用于更合適的病患，過度的醫(yī)療等于浪費?？墒?，被動安樂死與主動安樂死真的只是“作為”與“不作為”的簡單劃分?界線的模糊會不會走向歧端?被動安樂死合法化，主動安樂死的合法是否不遠了?最終會不會讓“殺人”成為合法，人的生命一文不值?安樂死之所以引起人們極大的關注，是因為它已經超出了自然死亡的限度，挑戰(zhàn)了人類最基本的生存權利。

（三）不同倫理觀爭辯的哲學本源

功利主義與道義主義的根本區(qū)別何在?國內理論界，常常簡單地把道義定義為“公利”亦即整體利益，而把功利理解為“私利”亦即個人利益。所以，將二者的根本區(qū)別總結為:“公利”是道義主義的標準，“私利”則是功利主義者的原則，這種觀點顯然存在偏頗之處。另外，也有人在用“目的論”這類術語來區(qū)分兩者關系，認為功利主義是目的論，道義主義是非目的論，這實際上是使“目的”概念狹隘化，看不到道義論也是一種特殊意義上的道德目的論。還有人用“正當”、“善”等概念進行區(qū)分，認為功利主義把“善”置于優(yōu)先地位，而道義主義則把“正當”放在第一位，而對于二者概念模糊化，這顯然也不合適?？档戮驮训赖聦W定義為“一門不是教導我們如何得到幸福，而是教導我們如何配享幸福的科學的導論”［6］。穆勒也曾寫道:“‘己所欲，施于人’，‘愛鄰如愛己’，構成了功利主義道德的完美理想。為了盡可能地接近這一理想，功利主義要求，首先，法律和社會的安排，應當使每一個人的幸?；蚶姹M可能地與社會整體的利益和諧一致;其次，教育和輿論對人的品性塑造有很大的作用，應當加以充分利用，使每一個人在內心把他自己的幸福與社會整體的福利牢不可破地聯系在一起，尤其要把他自己的幸福，與實踐公眾幸福所要求的各種積極的消極的行為方式牢不可破地聯系在一起?！保?］可見，功利主義與道義主義的根本區(qū)別，不是在于“公利”與“私利”之爭，而是在于功利主義把人的幸福置于首位，而道義主義則把人的尊嚴置于幸福之上，當作人們配享幸福的前提［8］。二者存在區(qū)別，也存在聯系，它們都源于社會物質利益，又建構在其上，是建立良好社會秩序的基礎。

當代生命倫理中功利主義與道義主義的爭辯，歸根結底，還是回歸到了“生命神圣”、“生命質量”與“生命價值”的死亡哲學基本問題的探討之中。而這三種觀點的根本區(qū)別又在于對于生命本身的自然與社會屬性的不同探討，一種觀點重視生命的自然屬性即內在價值，而將生命意義普遍抽象化;另一種觀點重視生命的社會屬性即外在價值，而將生命意義個別具體化。生命神圣論強調生命的唯一性，是神圣不可侵犯的，每個生命個體都是可貴的自然的生命，無論健全或殘缺、聰慧或愚鈍、年輕或暮老、幼稚或成熟，同等意義的生命要求醫(yī)生不惜一切代價對病患進行醫(yī)治，不去理會患者個人的疾病治療過程對他人和社會可能帶來的影響。生命質量論強調高質量的生命個體對其自身存在的意義，它否定對于生命內在價值的模糊同一化，認為生命是社會的生命，個體是存在差異的，而這種差異性導致我們以不同的處理方式去對待，其主張以生命質量的高低來決定醫(yī)療資源的分配，以生命質量的高低來決定生命的取舍。生命價值論將人的自然屬性和社會屬性辯證統(tǒng)一起來，在關注生命存在這一自然現象本身、肯定生命珍貴性的同時，強調生命存在的意義更多的應該是個體對于他人、社會、國家的貢獻?！鞍焉纳袷バ越⒃谏馁|量和生命的價值的辯證統(tǒng)一之上，主張人的生命質量決定生命的內在價值，生命對他人和社會的意義決定生命的外在價值，后者是生命價值的目的和歸宿?！保?］我們關注生命的數量也強調生命的質量，生命不僅是個體的、自然的，也是群體的、社會的，生命應該是內在價值與外在價值的統(tǒng)一。

其實，如何面對生死哲學與倫理問題，兩千多年前古希臘哲學家伊壁鳩魯已經給了我們明確答案——“賢者既不厭惡生存，也不畏懼死亡，既不把生存看成壞事，也不把死亡看成災難。賢者對于生命，正如同他人對于食品那樣，并不是單單選多的，而是選最精美的，同樣的，他享受時間也不是單單度量它是否最長遠，而是度量它是否最合意。”

:

［1］胡適．中國哲學史大綱［M］．北京:商務印書館，1987．

［2］段德智．西方死亡哲學［M］．北京:北京大學出版社，2006．

［3］王文科．走進生命倫理［M］．北京:人民出版社，2008．

［4］［5］周輔成．西方倫理學名著選輯（下）［M］．北京:商務印書館，1987．

［6］【德】康德．康德著作全集（第8卷）［M］．李秋零主編．北京:中國人民大學出版社，2010．

［7］【英】約翰·穆勒．功利主義［M］．徐大建譯．上海:上海人民出版社，2008．

［8］劉霞．評有關功利論與道義論之區(qū)別的三種流行觀點［J］．哲學研究，2013，12:102 －108．

［9］陸樹程．克隆技術的發(fā)展與現代生命倫理［J］．哲學研究，2004，4:86 －92．