創(chuàng)造性詮釋：樸學(xué)研究的重要路徑

單 磊

（南京大學(xué) 中國思想家研究中心，江蘇 南京 210093）

人們在認識世界的過程中始終存在著“是”(is)與“應(yīng)該”(ought)的矛盾問題?！笆恰迸c“應(yīng)該”之分(is/ought)是西方哲學(xué)對事實陳述和價值判斷進行邏輯區(qū)分時所提出的命題?！笆恰笔菍κ聦嵈嬖谥罢妗钡拿枋?；“應(yīng)該”是帶有某種主觀期待的、對“善”和“美”的價值性判斷。在史學(xué)實踐中，“‘是這樣’(is)和‘應(yīng)該怎樣’(ought)兩者老合不攏。在歷史過程里，事物的發(fā)生和發(fā)展往往跟我們鬧別扭或惡作劇，推翻了我們定下的鐵案，涂抹了我們畫出的藍圖，給我們的不透風(fēng)、不漏水的嚴密理論系統(tǒng)搠上大大小小的窟窿”[1]156。“是”與“應(yīng)該”的內(nèi)在緊張是促使學(xué)術(shù)進步的基本途徑之一。樸學(xué)的發(fā)展就是如此。樸學(xué)，顧名思義，即質(zhì)樸之學(xué)，又名漢學(xué)、考據(jù)學(xué)，崇尚樸實無華的治學(xué)風(fēng)格，講究“無證不信”“實事求是”，主張從“是”而非從“應(yīng)該”出發(fā)從事學(xué)術(shù)實踐活動，然而又不拒斥在“是”的基礎(chǔ)上探究“應(yīng)該”。如何認識并應(yīng)對“是”與“應(yīng)該”的內(nèi)在緊張，就成了樸學(xué)研究必須面對的問題。許蘇民先生所著《樸學(xué)與長江文化》力圖用“創(chuàng)造性詮釋”的新路徑探究樸學(xué)研究，就是對這一難題所做的嘗試。

一、“創(chuàng)造性詮釋”的理論內(nèi)涵

近人胡適之先生所論“大膽假設(shè)，小心求證”的治學(xué)方法沾溉后世、嘉惠學(xué)林，對歷史研究貢獻尤為卓著。治史的文野之別并不主要取決于“大膽假設(shè)”，而主要取決于“小心求證”。從“是”的實然出發(fā)，還是從“應(yīng)該”的應(yīng)然出發(fā)，這是衡量治史路數(shù)文野優(yōu)劣的根本準繩。

歷史是歷史認識主體在與認識客體進行“同化”與“建構(gòu)”的實踐中被書寫或被敘述出來的。歷史學(xué)家頭腦中的歷史與其說是一種客觀存在，毋寧說是一種主觀期待。歷史研究中的客觀存在與主觀期待是一對孿生姊妹，無法人為地取舍。主觀期待既可能因逝去的已然存在被證偽從而喪失意義，又可能因未來可能發(fā)生的未然存在被證實從而被賦予意義。建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的期待是一種未經(jīng)證實和證偽的想象、猜測、假設(shè)。尊重這種對于真相的期待，沿著“是”的思路，終究會探明真相，獲得真知；偏執(zhí)于這種對于真相的期待，沿著“應(yīng)該”的思路，不肯在期待與真相之間保持必要的張力，勢必會削足適履，徒增笑柄。

由于這種期待的存在，歷史學(xué)家從事歷史研究便陷入了兩難之境：向前一步，以未然的歷史期待作為研究的起點，歷史研究就會因缺乏實證性和科學(xué)精神而流于玄虛空談；退后一步，以果然的客觀存在作為研究的起點，歷史研究就會因缺乏激情和偶然性導(dǎo)致歷史女神魅力喪失，因為歷史學(xué)的魅力及其存在的理由就在于歷史真相的不確定性。

然而，樸學(xué)畢竟是一門十分重視揭示事物真相的學(xué)問?！澳米C據(jù)來”“一分史料一分話”才是樸學(xué)研究的基本態(tài)度。如何調(diào)適這一矛盾，成為考驗歷史學(xué)家智慧和氣魄的試金石。許蘇民先生引入“創(chuàng)造性詮釋”的概念，試圖從理論和方法論上調(diào)適這一矛盾，《樸學(xué)與長江文化》一書對“創(chuàng)造性詮釋”有一段精辟的論述：

廣義地理解，樸學(xué)又是一種以考據(jù)為手段、以“聞道”為目的的學(xué)問。六書九數(shù)、名物訓(xùn)詁、典章制度、歷史事實的考證，都是為了達到對人文化成的歷史文化世界的“道”的認識，不少樸學(xué)大師都是遵循這一“志存聞道”的思路來從事學(xué)術(shù)研究的。這一意義上的樸學(xué)，就不是純粹的考據(jù)學(xué)，而是將考據(jù)與義理結(jié)合起來的一種學(xué)問。它不僅揭示事實真理，而且揭示事實與人的關(guān)系的價值真理；它不僅致力于古代經(jīng)典還原的工作，而且有對古代經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋。[2]2

所謂“創(chuàng)造性詮釋”的樸學(xué)研究方法，簡單地說就是訓(xùn)詁明道或曰考據(jù)明道，主張在訓(xùn)詁、考據(jù)的基礎(chǔ)上闡發(fā)義理，在整理、注解經(jīng)籍基礎(chǔ)上詮釋經(jīng)典， 在還原真相的前提下進行價值評判。書中援引傅偉勛先生解釋學(xué)理論的見解，并進一步發(fā)揮說：“創(chuàng)造性的詮釋不是僅僅局限于原典的‘實謂’層次和‘意謂’層次，而且要闡說原典作者的‘蘊謂’（可能要說些什么）、‘當(dāng)謂’（應(yīng)當(dāng)說出什么）和‘必謂’（現(xiàn)在必須說出什么）。也就是說，創(chuàng)造性的詮釋乃是立足于解決原思想家所未能完成的思想課題?！盵2]3-4

創(chuàng)造性詮釋力求在“述”中“作”?！笆觥迸c“作”是中國哲學(xué)史上兩個對立而又統(tǒng)一的概念。在“述”中“作”是樸學(xué)家進行創(chuàng)造性詮釋的重要手段。揚州學(xué)派樸學(xué)家焦循“以作為述、述寓于作”，主張“述”和“作”都必須以“人未知而己先知，人未覺而己先覺”為前提。焦循對“述”的闡釋就蘊含著頗似現(xiàn)代哲學(xué)釋義學(xué)之所謂“創(chuàng)造性詮釋”：“‘述’，既包括對傳統(tǒng)的‘損益’，也包括從傳統(tǒng)中發(fā)掘、發(fā)揮出適乎新的時代需要的思想內(nèi)容?！盵2]302創(chuàng)造性詮釋包括詮釋和創(chuàng)造兩個層面：既不能脫離原典馳騁議論或自說自話，又不能囿于原典原地打轉(zhuǎn)；既要立足于“是”的原則緊緊把握實然，又要不失“應(yīng)該”的意識思索未然可能的路向。在這種對立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系中，理性的應(yīng)對策略是：繼承和發(fā)展相統(tǒng)一，沿著前賢的思路繼續(xù)前行，本于事，通乎情，達于理，“解決原思想家所未能完成的思想課題”。這才是“創(chuàng)造性詮釋”的旨歸，也是促進知識積累和學(xué)術(shù)進步的重要路徑。創(chuàng)造性詮釋的方法論意義就在于肯定和凸顯研究者的主體地位與價值。

二、實事求是：創(chuàng)造性詮釋的方法論原則

創(chuàng)造性詮釋的前提是忠于原典，采取的是實事求是的治學(xué)態(tài)度?！斑@種態(tài)度是從實然出發(fā)，而不是從應(yīng)然出發(fā)；從客觀存在的事實出發(fā)，而不是從政治倫理的需要出發(fā)，來平實地說真話、求真理。在真正的樸學(xué)家看來，事實就是事實，它不應(yīng)該因為事實與人的價值關(guān)系而被加以任何的隱瞞和歪曲；事實是第一性的，事實與人的價值關(guān)系是第二性的；樸學(xué)研究的任務(wù)就是要按照事實的本來面目去反映事實，因此，無論以任何理由，即使是以極其冠冕堂皇的理由去隱瞞或歪曲事實的行為都是不道德的，任何一個正直的人都應(yīng)對這種行為持唾棄的態(tài)度”[2]9。實事求是，是樸學(xué)研究最基本的方法論原則，從實然而非應(yīng)然出發(fā)探求真理，體現(xiàn)了樸學(xué)的科學(xué)精神。

樸學(xué)研究實事求是的科學(xué)精神和方法論原則最終形成于清代，是晚明和清代一大批開明的樸學(xué)家在與宋明理學(xué)和陽明心學(xué)的反復(fù)較量中獲得的智慧結(jié)晶。程朱理學(xué)式微是社會歷史發(fā)展的必然趨勢，也是學(xué)術(shù)發(fā)展的必然結(jié)果。從根本上來說，“程朱理學(xué)的根本弊端就在于以道德的‘應(yīng)然’、‘當(dāng)然’取代對事物的‘實然’、‘必然’的認識，由于他們的‘應(yīng)然’、‘當(dāng)然’不是從事物的實然存在而來，反倒強使‘實然’、‘必然’去服從其‘應(yīng)然’、‘當(dāng)然’，違背了從人性的實然存在所導(dǎo)出的自然和社會的公理，因而其在實際生活中所產(chǎn)生的社會效果也就成為戴震所揭露的‘適以成為忍而殘殺之具’”。[2]215程朱理學(xué)在明清時期是代表朝廷意志的國家思想，各種學(xué)術(shù)形態(tài)在理學(xué)的籠罩之下走向停滯、僵化、畸形。理學(xué)衰頹，哪種學(xué)術(shù)形態(tài)將會取而代之？自明中葉以來，王陽明創(chuàng)立心學(xué)，試圖矯正偏執(zhí)一端的理學(xué)，一時間，“披靡天下，一代氣節(jié)，蔚為史光，理想繽紛，度越前古”，隨后王學(xué)走向了極端，末流崇尚無根之游談，“與實際應(yīng)用益相遠，橫流恣肆”，弊病叢生，陷入“詭辯空想”，難以自拔[3]47。心學(xué)作為理學(xué)的反動而矯正時弊，不料矯枉過正，流于空疏，廓清理學(xué)流毒的重任歷史地落在以倡導(dǎo)為求知而求知、恥以急功近利為目的的樸學(xué)上。胡適深入考察當(dāng)時的社會環(huán)境和學(xué)術(shù)狀況說：

自從朱熹和陸九淵分門戶互相攻擊以來，陸王一派的理學(xué)家往往指訓(xùn)詁章句之學(xué)為“支離”，為“瑣碎”；所以聰明才智之士往往不屑去做經(jīng)學(xué)的功夫。顧炎武以后的經(jīng)學(xué)便大不同了。主觀的臆說，穿鑿的手段，一概不中用了。搜求事實不嫌其博，比較參證不嫌其多，審察證據(jù)不嫌其嚴，歸納引申不嫌其大膽。用這種方法去治古書，真如同新得汽船飛艇，深入不曾開辟的奇境，日有所得而年有所成；才大的可以有創(chuàng)造大發(fā)現(xiàn)，而才小的也可以盡一點“襞績補苴”的微勞。[4]350-351

樸學(xué)躍居主流地位乃時勢使然，非人力所能左右。接著，胡適斷言：“程朱非不可攻擊，但須要用考據(jù)的武器來攻擊。哲學(xué)非不可中興，但須要用考證的工具來中興。”[4]352此一判斷，可謂的論。用質(zhì)樸平實的實學(xué)滌蕩游談無根的玄虛之學(xué)是解構(gòu)程朱學(xué)術(shù)形態(tài)的不二法門。為此，樸學(xué)家進行了長期不懈的努力。深具知性主體精神的樸學(xué)家如戴震則以實事求是的“即物以窮理”之道還治貌似注重“即物以窮理”的程朱理學(xué)之身，“從學(xué)理上徹底揭露程朱理學(xué)的唯心主義先驗論之謬誤，從而完成了對統(tǒng)治中國思想界數(shù)百年的程朱理學(xué)之清算，實現(xiàn)了胡適之所說的對于宋明理學(xué)的一次根本革命，實現(xiàn)了中國哲學(xué)在清代中葉的一次光輝的中興”[2]215-216。不獨如此，戴震還十分重視由考據(jù)之真上升到人性之善的高度，他深知，“有了真，未必有善，但沒有真，也就絕對談不上善。所以對于人性的認識，必須從人性的實然存在出發(fā)，強調(diào)‘惟據(jù)才質(zhì)而可以道人之性善’”[2]215。由真入善的前提是求真，這是樸學(xué)家進行創(chuàng)造性詮釋的基礎(chǔ)。

樸學(xué)一貫反對宋明理學(xué)的形而上系統(tǒng)，反“心、性、義、理”的知識論和價值論。清季樸學(xué)對宋明理學(xué)的勝利，近似于近代語言分析法對形而上思辨哲學(xué)的勝利?！皩嵤虑笫恰钡闹螌W(xué)理念是科學(xué)的知性主體精神的首要標志，也是從實然而非從應(yīng)然出發(fā)的樸學(xué)思想路線與空談天道性命的理學(xué)思想路線的根本區(qū)別。明清樸學(xué)家們完成了由虛返實、由空談心性到關(guān)注實學(xué)、由“尊德性”到“道問學(xué)”、由“陋史而榮經(jīng)”到“六經(jīng)皆史”的重大轉(zhuǎn)變，使得樸學(xué)的科學(xué)屬性大大增強。

到了乾嘉時代，樸學(xué)比清初更加獨立，且漸居主流學(xué)術(shù)地位，“在很大程度上擺脫了他們作為無所不包的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和道學(xué)之婢女和附庸的地位，從而改變了道統(tǒng)凌駕和統(tǒng)馭一切學(xué)術(shù)門類的局面，基本實現(xiàn)了中國學(xué)術(shù)從‘尊德性’向‘道問學(xué)’的轉(zhuǎn)變”。精于考據(jù)的清代樸學(xué)“成了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)從注重倫理道德向重視知識轉(zhuǎn)變、從包羅萬象的道統(tǒng)向分門別類的具體科學(xué)轉(zhuǎn)變的一大樞機”[2]64。

秉承樸學(xué)的科學(xué)精神，以實事求是為原則，推求本原，貶斥鑿空之見，是清代長江流域樸學(xué)家的重要特征，也是清代樸學(xué)得以居于主流地位的內(nèi)在原因。各路才智之士紛紛投入樸學(xué)研究的浪潮，樸學(xué)成為顯學(xué)大宗絕不僅僅是令人窒息的文化專制使然，梁啟超曾論時代思潮說：

凡“思”非皆能成“潮”；能成“潮”者，則其“思”必有相當(dāng)之價值，而又適合于其時代之要求者也。凡“時代”非皆有“思潮”；有思潮之時代，必文化昂進之時代也。[5]131

按照梁啟超的說法，樸學(xué)在清代成為顯學(xué)大宗，且十分“流行”，還能吸引眾多官宦商賈“附庸風(fēng)雅”，當(dāng)為能成“潮”的“思”，必有很高價值，反映時代要求和文化昂進，理應(yīng)給予高度肯定。

實事求是不僅僅停留在治學(xué)的科學(xué)理念上，還表現(xiàn)為學(xué)術(shù)研究的規(guī)范性上。在某種意義上可以說，學(xué)術(shù)規(guī)范是對學(xué)術(shù)之科學(xué)精神的反映，又反過來促進學(xué)術(shù)的科學(xué)化。學(xué)術(shù)規(guī)范是學(xué)風(fēng)甚至是人品的體現(xiàn)，“身為學(xué)者，為他的社會角色所規(guī)定，他的學(xué)品在很大程度上也就是他的人品。學(xué)風(fēng)問題同時也就是學(xué)者的人格問題。人格的力量體現(xiàn)著真理的力量，學(xué)者的人格美來自他在追求真理的途程中所表現(xiàn)出的不計利害超越現(xiàn)實功利的審美態(tài)度；學(xué)者的人格之善，或曰學(xué)者的道德，也集中表現(xiàn)在尊重和恪守學(xué)術(shù)規(guī)范上。一個學(xué)者在治學(xué)上與應(yīng)世上可能有并不一致的情形，然而，我們決不能設(shè)想一個不肯認真治學(xué)、不遵守學(xué)術(shù)規(guī)范的‘學(xué)者’在世俗生活的領(lǐng)域會有高尚的品格。長江樸學(xué)的學(xué)風(fēng)和學(xué)術(shù)規(guī)范對于學(xué)者人格的陶冶，正體現(xiàn)著學(xué)品與人品之一致的要求”[2]7。許蘇民對樸學(xué)家的學(xué)術(shù)規(guī)范著墨甚多，統(tǒng)歸起來，有如下諸端：第一，恪守史德，心術(shù)純正無私。從事樸學(xué)研究的學(xué)者務(wù)必“具有為求知而求知的知性精神和以求真為唯一鵠的、處處拿證據(jù)來的嚴謹學(xué)風(fēng)”[2]216，不唯書，不唯上，敢于對一切不符合客觀事實的理論、天條持質(zhì)疑、批判態(tài)度，保持學(xué)術(shù)的純潔性和“價值中立”。第二，尊重公理公例。如許蘇民總結(jié)戴震治學(xué)采用的方法論原則：“只有首先尊重為人類實踐所確立的自然的和社會的公理，尊重最基本的邏輯思維的規(guī)則，然后再去講辯證思維，才能使辯證法所揭示的規(guī)律成為確實可靠的知識，而不是主觀的臆想?！盵2]226第三，重視學(xué)術(shù)旨趣?！吧朴诎盐涨叭说膶W(xué)術(shù)宗旨，是完整準確地把握前人的思想體系的關(guān)鍵，也是衡量研究者的學(xué)術(shù)水平的最重要的標準?！盵2]103梳理學(xué)術(shù)脈絡(luò)、學(xué)術(shù)源流、師承宗旨對把握學(xué)術(shù)旨趣和研究方法大有裨益。第四，護惜古人，尊重前人勞動成果。顧炎武倡導(dǎo)做研究時，“必詳列前人之見解，決不敢隱沒其姓名而竊以為己說。這一切，成為樸學(xué)家們普遍遵守的學(xué)術(shù)規(guī)范”[2]95。樸學(xué)大師不肯置前人研究成果于不顧，枉費精力做低水平重復(fù)勞動，對學(xué)術(shù)研究持十分負責(zé)任的態(tài)度。至于竄改他人文字、剽竊他人成果甚至竊取他人之作以為己有，更是令人不齒的行徑。第五，“采銅于山”，講求研究資源的原生態(tài)。顧炎武主張應(yīng)將學(xué)術(shù)研究建立在扎實可靠的第一手資料上，而非利用二三手資料，這在當(dāng)今學(xué)術(shù)界依然振聾發(fā)聵。第六，無證不信，疑者闕疑。戴震堅決反對將“未見十分之見”當(dāng)作“十分之見”；王引之考訂古籍恪守“疑者存疑，疑者闕焉”的態(tài)度，在沒有充分證據(jù)的情況下寧可闕疑也不可妄自臆斷。

健康的學(xué)術(shù)批評、學(xué)術(shù)爭鳴是對實事求是原則的自覺運用，同樣是科學(xué)精神的體現(xiàn)?！皩W(xué)問之道，愈辯乃愈精”成為開明樸學(xué)家的共識，只要有粗陋之處，縱然是著名學(xué)者、欽點著作也難以免于批評。許先生不無贊嘆地說：“五百年來，幾乎沒有人敢于公然攻擊朱熹的《四書》注的，可是毛奇齡竟敢說他在知識的每一部類沒有不出錯的，舉出的錯誤竟達四百五十一處之多。這樣一本硬傷遍體的書，竟被欽定為國家學(xué)術(shù)的范本和指導(dǎo)思想，豈不是天大的笑柄！”[2]120樸學(xué)家唯真理是從，不唯經(jīng)典，不唯朝廷意志，表現(xiàn)出難得的科學(xué)精神和傲然獨立的學(xué)術(shù)氣概。學(xué)術(shù)批評和爭鳴并不拒斥學(xué)術(shù)寬容。學(xué)術(shù)定于一尊未必是好事，誠如梁啟超所言：“中國學(xué)術(shù)所以不進化，曰惟宗師一統(tǒng)故?！盵3]47此論至為精當(dāng)。樸學(xué)的科學(xué)品性又不僅在于它實事求是的科學(xué)精神和嚴格的學(xué)術(shù)規(guī)范，還在于它擁有自由、開放和寬容的學(xué)術(shù)精神。思想包容和多元開放的學(xué)術(shù)文化觀是科學(xué)精神的重要特征。學(xué)術(shù)爭鳴的目的是“求其是”，而非借批評他人沽名釣譽，因而應(yīng)就事論事、由事入理，絕不指向?qū)κ值娜烁窈蛯W(xué)品，撰寫爭鳴文章時應(yīng)議論平允、語氣謙和、溫良敦厚，切不可采取敵視態(tài)度，偏執(zhí)一端不及其余；應(yīng)對批評時應(yīng)抱著批評者“親我重我因而規(guī)我”的開放姿態(tài)理性回應(yīng)，有則改之，無則加勉，切不可反唇相譏。開明樸學(xué)家倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)批評和學(xué)術(shù)爭鳴的規(guī)范不正是今日學(xué)術(shù)界應(yīng)該繼承的嗎？

三、創(chuàng)造性詮釋的方法論意義

創(chuàng)造性詮釋是許先生對樸學(xué)研究的重大理論創(chuàng)見，是對歷史學(xué)科學(xué)屬性的肯定，也是對研究者主體地位的凸顯，具有重大的方法論意義。

第一，創(chuàng)造性詮釋肯定了歷史科學(xué)的實證性，也在一定程度上彌補了歷史科學(xué)的局限性。樸學(xué)研究重視科學(xué)性，“研究樸學(xué)的學(xué)者，猶如福爾摩斯破案和法官判案，不允許帶有任何感情的色彩，也不允許任何主觀臆測的‘自由心證’”[2]2，一分史料一分話，沒有史料就不要說話。樸學(xué)研究的過程至為嚴苛，誠如梁啟超所謂“老吏斷獄”，步步為營，穩(wěn)扎穩(wěn)打，條理井然，直至揭示真相。樸學(xué)研究的科學(xué)精神是樸學(xué)保持強勁生命力的根本所在，也是探究歷史真相不可或缺的重要環(huán)節(jié)。實證性決定了樸學(xué)必須一掃武斷之弊，立論更加審慎，考證更加嚴密，杜絕臆想揣測。這是樸學(xué)近代化的進步現(xiàn)象。

可是，歷史學(xué)家在歷史事變中往往處于“缺席”狀態(tài)，鮮有直接經(jīng)歷具體歷史事變的歷史學(xué)家依據(jù)當(dāng)時當(dāng)?shù)氐恼鎸崍鼍坝涗洑v史的。歷史書寫者的“不在場性”決定了后世從事歷史研究只能依據(jù)前人留下的史料重建歷史圖景。史料是否豐富，是否有訛誤，是否能真切地反映客觀歷史本身等嚴重制約著歷史真相能否被探明。法國史學(xué)家布洛赫說：“歷史是歷史學(xué)家的暴君，它自覺或不自覺地嚴禁史學(xué)家了解任何它沒有透露的東西。”[6]47在某種意義上說，史料的局限剝奪了我們直面事實的機會。怎么辦？鉆進故紙堆為考據(jù)而考據(jù)顯然是不明智的，也是不可行的。脫離考據(jù)而空談性理更是不可取的。清代樸學(xué)家的思路是以考據(jù)為手段、以聞道為目的、以求實切理為思路從事研究活動。

創(chuàng)造性詮釋的研究方法就是從樸學(xué)家尤其是乾嘉時期長江流域樸學(xué)家的學(xué)術(shù)實踐中抽繹出來的。不可否認，清代樸學(xué)有一股囿于考索而拒斥義理的暗流，但還是有不少有識之士自覺地將“志存聞道”作為治學(xué)的最高主旨，將考據(jù)與義理有機結(jié)合起來，在訓(xùn)詁字義、考證史籍、詮釋經(jīng)典中高揚“志存聞道”的大旗。

第二，創(chuàng)造性詮釋十分注重在經(jīng)典詮釋中體現(xiàn)創(chuàng)造性思維，對研究主體素養(yǎng)提出很高的要求。樸學(xué)研究乃至整個歷史研究對主體素養(yǎng)都有很高的要求，既離不開博聞強識的智力因素，又離不開勤勉、踏實、甘于寂寞、抵制誘惑的意志因素，還離不開“別識心裁的靈心慧眼”“直覺的智慧洞觀的眼光”，“根于性靈、自出手眼的神解精識”[2]3。興起于明中葉頗具啟蒙意義的“性靈”是創(chuàng)造性詮釋的鑰匙。性靈大概就是靈機、個性、稟賦、才情、心靈的敏感度等關(guān)涉到直覺、靈感等感性層面的東西。古往今來，成就學(xué)術(shù)大業(yè)者往往對研究對象具有某種微妙的感覺和敏銳的洞察力，“能窺及前人所未到處”。這種微妙的感覺就是唐人劉知幾所謂“史才三長”中“識”的生理和心理基礎(chǔ)。樸學(xué)大師的創(chuàng)造性詮釋就是所謂“以己之性靈，合諸古圣賢之性靈，并貫通于千百家著書立言者之性靈”，即樸學(xué)家充分發(fā)揮主體能動性深入先哲的思想世界，在對經(jīng)典的深入解讀中進行深挖掘、再創(chuàng)造、新闡述，使之適應(yīng)于新的社會環(huán)境和文化環(huán)境，并以之作為思想解放的工具。在這個意義上說，創(chuàng)造性詮釋是一種再造經(jīng)典的學(xué)術(shù)運動，類似于漢代儒生對先秦典籍的廓清、改造和重寫。

直覺、靈感、想象力等非科學(xué)、非理性因素雖是對邏輯實證的挑戰(zhàn)，但同樣是科學(xué)研究中不可或缺的甚至是至為關(guān)鍵的因素。集人的自覺與學(xué)問的自覺于一體的以“性靈”解讀經(jīng)典的方法，是明清樸學(xué)大師常用的一種意蘊豐富且具有革命性意義的方法。許先生注重對以“性靈”治學(xué)的闡發(fā)：

以性靈治學(xué)這種人的自覺和學(xué)問的自覺，使得縱然是再枯燥的學(xué)問，在具有鮮明的個性、敏銳的直覺、豐富的感受和想象力的長江流域的學(xué)者們那里，也會煥發(fā)出誘人的感性光輝和智慧的光彩。這種靈光燭照下的感性直觀，使樸學(xué)學(xué)者能夠洞見古今人類心靈之所同，因而能夠做到像錢鍾書先生所說的那樣：“遙體人情，懸想事勢，設(shè)身局中，潛心腔內(nèi)，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理?！倍@種神交古人的心靈之旅，在哲學(xué)的學(xué)理上就叫做“由美入真”。[2]4

在這段猶如醇厚之酒醴般的文字中，美學(xué)慧眼、史學(xué)見解和文學(xué)神韻被運用得渾然天成，飽滿而潤澤，以性靈治學(xué)的樸學(xué)家深厚的學(xué)問功底、敏感的性情氣質(zhì)、豐富的內(nèi)心世界和銳利的語言文字被表現(xiàn)得酣暢淋漓。優(yōu)秀的學(xué)術(shù)著作應(yīng)當(dāng)是義理、考據(jù)、辭章的統(tǒng)一，也應(yīng)當(dāng)是真、善、美的統(tǒng)一。

以性靈治學(xué)是基于長江流域?qū)W人的思維風(fēng)格做出的理性總結(jié)。創(chuàng)造性詮釋需要必要的思想場域，思想場域的確定需要必要的時間、空間。中國哲學(xué)歷來重視在“天/人”格局中探求“道”。時間、空間、自然等屬于外在于“人”（認識主體的主觀世界）且不以“人”的意志為轉(zhuǎn)移的“天”（認識客體的客觀世界）的范疇。正是“天”與“人”之間的互動，才出現(xiàn)了多姿多彩的學(xué)術(shù)形態(tài)和學(xué)術(shù)思想。將長江流域樸學(xué)的特征與長江流域自然環(huán)境、人文環(huán)境結(jié)合起來考察，這是許先生闡明樸學(xué)不同流派的分野和樸學(xué)家不同風(fēng)格的重要途徑。與黃河流域的以周孔教化為核心的倫理型文化不同的是，長江流域文化是超越實用功利性的、純粹求知的、富于浪漫氣息和自由精神的審美型文化?！伴L江學(xué)人富于靈性的氣質(zhì)，賦予了‘本始材樸’的樸學(xué)以詩意的感性光輝，賦予了樸學(xué)對古代經(jīng)典作創(chuàng)造性詮釋的‘理性的機智’?！盵2]2長江流域的樸學(xué)就孕育在這樣浪漫而自由的長江文化的海洋中，繼承了長江文化的優(yōu)良基因，汲取著長江文化的豐富營養(yǎng)，表現(xiàn)出長江文化的特點——知性精神和感性品質(zhì)。同處于長江流域，不同地域樸學(xué)家對“創(chuàng)造性詮釋”的理解和運用也不盡一致。許先生對吳派、皖派、揚州學(xué)派、常州學(xué)派、浙東學(xué)派等各樸學(xué)流派所處的自然環(huán)境和人文環(huán)境都有濃墨重彩的描述，并力圖在對環(huán)境的描述中闡明各流派的相異之處及造成差異的原因。

[1]錢鍾書．七綴集[M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002．

[2]許蘇民．樸學(xué)與長江文化[M]．武漢：湖北教育出版社，2004．

[3]梁啟超．論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004．

[4]胡適．胡適全集：6卷[M]．合肥：安徽教育出版社，2003．

[5]梁啟超．清代學(xué)術(shù)概論[M]．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004．

[6][法]馬克·布洛赫．歷史學(xué)家的技藝[M]．張和聲，陳郁，譯．上海：上海社會科學(xué)出版社，1992．