儒學(xué) “治國”之 “道”與“術(shù)”的重新思考

朱鋒剛

“什么是儒學(xué)?”這一看似自明的命題因其“學(xué)隨術(shù)變”的理論特質(zhì)導(dǎo)致建構(gòu)不斷，直至今日依然繼續(xù)。經(jīng)世致用的理論品質(zhì)常為人津津樂道，但儒學(xué)如何施行于世取決于官方的認(rèn)知與認(rèn)可?！爸貥?gòu)”既是儒學(xué)基于恢復(fù)治世效力的努力，也是在現(xiàn)實(shí)中遭遇挑戰(zhàn)的回應(yīng)。儒學(xué)在晚近兩次受到世人的批判尤為徹底，皆因其治世效力遭到嚴(yán)重質(zhì)疑。一次為明清鼎革，另一次為西洋文明催生傳統(tǒng)社會秩序瓦解。世人大體認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)為這兩個(gè)時(shí)期的社會混亂、國家瀕臨覆滅的境況承擔(dān)責(zé)任。區(qū)分“為天下”與“為君” (《明夷待訪錄·原臣》)、“亡國”與“亡天下”(《日知錄·正始》)之間的根本性差異，成為明清之際士大夫?qū)τ谥惺兰o(jì)儒學(xué)治世出現(xiàn)失效癥結(jié)的反省思路?！靶挛幕\(yùn)動”明確提出的“打倒孔家店”，則代表了當(dāng)時(shí)社會主流思潮對儒學(xué)經(jīng)世致用能力的憤慨與不滿及其瓦解儒學(xué)合法生存基礎(chǔ)的決心。隨著社會生存基礎(chǔ)的改變，篤信“天不變，道也不變”的儒學(xué)所承載的價(jià)值觀不再“天經(jīng)地義”。以“德”與“天命”為核心要素的治國之道與術(shù)，有待重新審視，而不能僅僅局限于操作層面加以探討。

“君權(quán)至上”的理論預(yù)設(shè)及漢代以來儒術(shù)權(quán)力化所導(dǎo)致的“政治神圣化”的意識形態(tài)主導(dǎo)著傳統(tǒng)儒學(xué)生命政治的基調(diào)?！傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是國家現(xiàn)實(shí)治理的原初需要，也是儒術(shù)為現(xiàn)實(shí)政治塑造意識形態(tài)之肇始。若想在現(xiàn)實(shí)國家治理領(lǐng)域有所作為，儒學(xué)由重“道”轉(zhuǎn)向關(guān)注“操術(shù)”勢在必行。如何從治理謀略的層面來妥善解決利益問題，是檢驗(yàn)治國效力的基石。雖然宋明理學(xué)重新闡發(fā)儒學(xué)之“道”，但漢儒在操作層面所形成的治國舉措實(shí)質(zhì)性地影響到了后世?！啊g(shù)’化儒學(xué)，將儒學(xué)由重‘道’轉(zhuǎn)向重‘術(shù)’，是時(shí)代對儒學(xué)的要求。”〔1〕但儒學(xué)在“術(shù)”化的過程中隱含著淪為現(xiàn)實(shí)政治權(quán)謀工具的危險(xiǎn)。儒術(shù)一旦無法達(dá)到預(yù)期的治世效果，儒學(xué)的價(jià)值理念就會隨之遭受質(zhì)疑，甚至?xí)獾綒缧缘卮驌簟Ｈ逍g(shù)在何種意義上符合儒學(xué)“平天下”理念也有待商榷。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)道德形上學(xué)的純粹性，試圖制定一套完備的治世方案來規(guī)約、安頓復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)需求，以期證明自身的普世性。利益與德性遵循的邏輯機(jī)制是異質(zhì)的，后者根本無法涵蓋前者。如何協(xié)調(diào)這兩種運(yùn)行機(jī)制是儒術(shù)治世能否走向未來的關(guān)鍵所在。

在儒學(xué)視域中，圣王有能力洞悉現(xiàn)實(shí)治理的一切細(xì)節(jié)，并通過制禮作樂為每個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身提供可行依據(jù);儒者作為“師道”象征，有智慧、有義務(wù)和有使命來引領(lǐng)君主所代表的“治道”。經(jīng)筵制度是儒學(xué)施行治國謀略的重要術(shù)數(shù)之一，旨在教化、培養(yǎng)君王的德性、智慧，引領(lǐng)天下實(shí)現(xiàn)大治。修身被視為維系整個(gè)社會秩序的核心和基礎(chǔ)。作為天道的化身，君主通過控制世間一切來實(shí)現(xiàn)治理。儒學(xué)對于治國之“道”的普世性是自信的，即便現(xiàn)實(shí)治理沒有如預(yù)期那么好，“道”也是正確的，問題在“術(shù)”。因此，很有必要從理論層面重新審視“道”與“術(shù)”之間的關(guān)聯(lián)。

一、秩序與教化

“君天下曰天子?！?《禮記·曲禮下》)“儀刑文王，萬邦作孚。”(《詩經(jīng)·大雅·文王》)天下與國家①傳統(tǒng)社會中無論是分封制還是中央集權(quán)制下的國家概念與17、18世紀(jì)歐洲的主權(quán)國家概念差異較大。是儒學(xué)治國實(shí)踐范式中呈現(xiàn)的一對重要范疇。除了使國家富庶強(qiáng)大，儒學(xué)提出的治國理由尚有價(jià)值理念的維度。施行教化是儒學(xué)談?wù)撝螄碛烧?dāng)性的終極依據(jù)。儒學(xué)治世的理由與責(zé)任就是持續(xù)不斷地負(fù)責(zé)將人教化為文明人，遵循禮儀秩序，過一種有意義的生活。禮樂制度旨在合理安排人們七情六欲的表達(dá)，使其近乎人情而又不流于野蠻。禮儀涵蓋從生到死的人生所有細(xì)節(jié)。對于治理者和被治理者之間關(guān)系的詳細(xì)規(guī)范不存在壓抑自由的疑問，而是旨在關(guān)心如何使個(gè)體在有序社會中安頓尊嚴(yán)與意義。秩序始終是儒學(xué)治世框架的基礎(chǔ)，生命主題及個(gè)體利益都以此為基礎(chǔ)而展開。禮樂制度背后所表達(dá)的正是這種秩序。創(chuàng)造自由和安全的生存環(huán)境作為現(xiàn)代治世理念與以秩序和教化為核心的儒學(xué)治世理念并不沖突。因?yàn)榻邮芙袒侥芾斫庾杂?，社會才會有序，安全才能有所保證。

基于教化的治國理由，儒學(xué)試圖在人的一切行為中都表現(xiàn)出教化的深意。 “天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)教化的真理性取決于其所建構(gòu)的世界是否與天地秩序一致。儒學(xué)“治國”之術(shù)也主要表現(xiàn)為如何仿效天道。當(dāng)政者遵循道德律、自然律是國家實(shí)現(xiàn)富庶安康的前提與保證。這高于利益或地緣共同體的“國家”原則。國家的規(guī)則與道德律、自然律是同質(zhì)的，根本不需要將“治國”作為異質(zhì)的對象來處理。個(gè)體修身意味著“治國”，孔子、孟子和荀子皆有此類的表述。

或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“書云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政?’”(《論語·為政》)

老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌。(《孟子·梁惠王上》)

請問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也。(《荀子·君道篇》)

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！?《禮記·大學(xué)》)修身不單是德性養(yǎng)成的工夫論，而且是國家有效治理的策略與機(jī)制?，F(xiàn)實(shí)利益是治國必須面對的問題，但這在重“道”的原始儒學(xué)那里并未獲得至上地位，“平天下”即如何建構(gòu)一種具有普遍性的空間秩序才是最終目標(biāo)。君王在扮演解決民生問題治理者角色的同時(shí)，還是德性完美的化身，垂身示范，施行教化、敦促、帶領(lǐng)臣民遠(yuǎn)離野蠻。君王在國家治理中扮演著家長和導(dǎo)師的角色。

國是家的升級，人們精神生活在國和家中尋求安置之所。治國從某種意義上正是致力于安頓世間的精神秩序，使得每種精神 (單元)都找到與之相應(yīng)的位置。這一點(diǎn)是儒學(xué)“治國”中的特有維度。雖然社會秩序的真理性源于自然性 (天地)，但精神空間秩序的惟一性注定了治國必定會訴諸代表整體的“天下”。這種整體秩序在現(xiàn)實(shí)政權(quán)中會訴諸帝國形態(tài)呈現(xiàn)?！爸茈m舊邦，其命維新”(《詩經(jīng)·大雅·文王》)，“天命所歸”成為建立帝國的價(jià)值前提。一旦代表“天命”，國家就獲得了無上權(quán)威，就不只是為現(xiàn)實(shí)政權(quán)的利益而代言，就成為天地秩序的現(xiàn)實(shí)化身。國與家的同構(gòu)性，使得家自然、和諧的模式成為治國的參照依據(jù)。君王引領(lǐng)人們團(tuán)結(jié)為一個(gè)家，甚至像一個(gè)人成為治國的理想圖景。個(gè)體修身范式成為國家治理的樣板。國家治理與個(gè)體修身之間被視為同質(zhì)、同構(gòu)。個(gè)體德性的至善目標(biāo)是普世的，治國所訴諸天下秩序也是普世的。國家因與天下的“合體”而獲得形上意義，君王權(quán)力成為至上、唯一的權(quán)威。按照儒學(xué)的治國思路，一旦出現(xiàn)萬國共存的局面，“代表天命”意味著將擁握安排秩序優(yōu)劣、安置現(xiàn)實(shí)利益的權(quán)力。“定正朔”正是國家爭奪代言天下秩序的關(guān)鍵舉措。影響天命歸屬的關(guān)鍵不在于國家實(shí)力強(qiáng)弱，而在于君心是否正。

整個(gè)社會秩序是由洞悉世間一切智慧的圣王通過制禮作樂，以便為人們視聽言動建立賴以表現(xiàn)的機(jī)制。倘若國家沒有實(shí)現(xiàn)大治，君王沒有“王天下”，主要是因?yàn)槭ト藳]有獲得治國機(jī)會，或者君王沒有擁有足夠的智慧。只要圣人獲得治國機(jī)會或?qū)⒕跖囵B(yǎng)成為圣人，“天下可運(yùn)于掌”。整套禮樂機(jī)制旨在確保每種情景都能體現(xiàn)教化深意，而這套機(jī)制若要合乎“人情”則須根據(jù)具體情景進(jìn)行有針對性的損益。損益的首要原則不是基于“利益”、“安全”，而是“天道”、“秩序”。國家層面的安全策略和利益訴求，一旦違背天道，其合法性將隨之而消解。天地秩序的先在性既是主體發(fā)揮能動性的依據(jù)，也是圣人制禮作樂時(shí)的仿效對象與模型?！疤斓馈背蔀槿鍖W(xué)治世、立身的原則和依據(jù)。

秩序是天道的表現(xiàn)，教化是人們親歷天道的階梯?！拔ｋU(xiǎn)地活著”是現(xiàn)代社會治世的信條。生命縱然會隨時(shí)遭遇危險(xiǎn)及諸種偶然，但對儒學(xué)而言遵循“天道”依禮而行，就可安之若命，泰然自若地面對、化解所有危險(xiǎn)。禮樂教化中涵養(yǎng)德性、蘊(yùn)育智慧，以解決危險(xiǎn)與偶然為人們帶來的不安。如何涵養(yǎng)德性，關(guān)鍵不是基于技藝層面的問題解決，而是著眼于從道的高度來實(shí)現(xiàn)安身立命。無論禮樂制度還是個(gè)體修身養(yǎng)性，儒學(xué)實(shí)施、開展治世理念所著眼的皆是價(jià)值層面的普世性。

教化的治世路徑關(guān)乎如何操縱利益來引領(lǐng)人們對于真善美的追求。不過，這個(gè)治世機(jī)制圍繞“天命、德性”核心概念來展開，并以此為標(biāo)準(zhǔn)衡量其合法性、效力?，F(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者的治理技藝不僅表現(xiàn)為如何操縱利益分配，而且還關(guān)乎監(jiān)督、管理人們德性的成就。利益分配與德性涵養(yǎng)互為一體，治世的關(guān)注重點(diǎn)是后者。儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人格養(yǎng)成的內(nèi)涵乃“和而不同”、最高境界是從心所欲。這種先天預(yù)設(shè)的道德主義立場與現(xiàn)代社會旨在利用公共權(quán)力為個(gè)體創(chuàng)造自由選擇空間的旨趣迥異。儒學(xué)的“天命”信念未必會獲得現(xiàn)代認(rèn)同，但教化、德性涵養(yǎng)的治世路徑與現(xiàn)代社會似乎并不沖突。

細(xì)節(jié)上規(guī)定人們行為的禮樂制度往往會因沒有適時(shí)損益而悖逆人情，以至于淪落為控制個(gè)人行為的手段?！翱刂啤比〈敖袒?，成為統(tǒng)治者治國的原動力。這也隱約映現(xiàn)出儒學(xué)治國理念在現(xiàn)實(shí)中的境況?；诂F(xiàn)實(shí)權(quán)力、利益的考量，統(tǒng)治者根本不會單純依照教化原則來治國，教化演變?yōu)榭刂苽€(gè)體的工具。教化的權(quán)力從“師道”轉(zhuǎn)至“君王”，現(xiàn)實(shí)意識形態(tài)與教化治理匯合。道“術(shù)”化的代價(jià)演變?yōu)檎螜?quán)謀，造成對個(gè)體的干預(yù)，這瓦解了教化從“天道”那里所獲得的超越性。如何界定實(shí)施教化的內(nèi)容和策略就變得很關(guān)鍵，否則儒學(xué)“道論治國”潛在地有滑向“權(quán)謀治國”的危險(xiǎn)。

對于儒學(xué)而言，一旦失去人文價(jià)值演變?yōu)榧兇鈾?quán)謀利益的工具，國家將失去權(quán)力源動力。治國決不是一場權(quán)謀利益，而是一種持之以恒的普世教化踐行。人們對于真正國家發(fā)自內(nèi)心地?zé)釔凼窃从趪业谋举|(zhì)在于道義。國家的本質(zhì)會隨著治理術(shù)所呈現(xiàn)的內(nèi)容而蛻變，淪為純粹謀求利益的工具。據(jù)此，人們對國家發(fā)自內(nèi)心地不再是愛，而是恐懼。對于個(gè)體而言，此類國家的目的是控制個(gè)體，而非成就主體。這根本不是儒學(xué)所理解的國家。因此，管轄的范圍、權(quán)限與方式是國家能否正當(dāng)代表民意、獲取道義本質(zhì)的關(guān)鍵。

二、訴諸天命與追尋德性

儒學(xué)立足“天道”而非“權(quán)謀”來制定禮制，旨在由內(nèi)而外地規(guī)范臣民行為。儒學(xué)重視“治國”之“道”，對治術(shù)缺乏相應(yīng)的關(guān)注，甚至有儒者認(rèn)為只要正君心、格物欲即可完成治國的理想目標(biāo)?！罢厩逶础钡闹问览砟顝?qiáng)調(diào)從意念層面徹底根除個(gè)體的“非道”行為。若想達(dá)到這一目標(biāo)，公共權(quán)力的觸角遍及人們意識甚至潛意識勢在必行。治理者的權(quán)力限度在于“天道”，現(xiàn)實(shí)國家的合法性則源自“天命”，民心歸屬是左右“天命”的風(fēng)向標(biāo)。個(gè)體活動只有表現(xiàn)民心時(shí)，其行為才對國家權(quán)力形成限制。作為個(gè)體的集合體，民心極易被“代表”架空，導(dǎo)致形式與內(nèi)容嚴(yán)重脫節(jié)。個(gè)體的權(quán)利在現(xiàn)實(shí)中難以得到切實(shí)維護(hù)。如何在國家與個(gè)體之間尋找一個(gè)結(jié)合點(diǎn)從而在兩者之間達(dá)成制衡，非常關(guān)鍵。分封制下的王國尚有代表宇宙秩序的“天下”來約束，大一統(tǒng)性質(zhì)國家的形成瓦解了這種現(xiàn)實(shí)平衡機(jī)制。針對國家權(quán)力的無限化，儒學(xué)需要從理論和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面來思考如何對其進(jìn)行約束。董仲舒等為了貫徹儒學(xué)治世理念，引入“天譴”、“讖緯”等觀念，以約束現(xiàn)實(shí)君王。這種約束力取決于君王對于“天命”的認(rèn)可程度。帝國形態(tài)的國家不再通過尋求與其他國家的競爭性平衡來獲得，而是訴諸于價(jià)值理念的正統(tǒng)與否來完成?！白蕴熳右灾劣谑耍际墙砸孕奚頌楸尽?，個(gè)體如何修身對于治國變得至關(guān)重要。無論是經(jīng)濟(jì)活動還是其他社會倫理，所有活動都受此邏輯所限。

治國的理由是基于“天命”而非現(xiàn)實(shí)利益，成為治理者昭示天下的口號。禮制在成為人們修身依據(jù)的同時(shí)，也標(biāo)示國家治理旨在追求真理，而非角逐利益。禮制一旦違逆現(xiàn)實(shí)“人情”，對個(gè)體造成普遍性的侵犯，人們往往會訴諸“天命”來限制國家權(quán)力。當(dāng)權(quán)力依照變異的禮制來壓制人們時(shí)，國家的天命及君主的權(quán)力會遭受質(zhì)疑。為此，儒學(xué)賦予“弒君”與“誅殺獨(dú)夫”這一對表面相似的現(xiàn)象截然相反的價(jià)值評價(jià)。修身可以使人的德性臻于完善。作為真理的化身，治國者 (君王)理論上可以避免任何錯誤的發(fā)生，臣民權(quán)利的申訴和治理者權(quán)力的實(shí)施，都受制于其遵守真理的狀況。君主與臣民之間所建立的統(tǒng)治理由正是基于對現(xiàn)實(shí)秩序的遵守，而非以天道為基礎(chǔ)的協(xié)作分工。

因此， “無道”成為人們反對國家治理的理由，“替天行道”則是人們維護(hù)國家治理的終極形式。面對真理化身的君主，人們運(yùn)用法律的維權(quán)行為根本行不通。法律理由無法成為限制、取消國家治理權(quán)的理由。儒學(xué)對于國家的限制是從本源上提出來的。這意味著國家對于臣民的治理理由只有違背天道時(shí)，個(gè)體才可以對國家提出異議，并以一種顛覆性方式來申訴自身權(quán)利。“匹夫有責(zé)”，個(gè)體在此時(shí)對現(xiàn)實(shí)國家不再有任何義務(wù)，而是肩負(fù)重構(gòu)社會秩序的使命。代表新天命的秩序才能從根本上解決“人之成為人”的修身普世性難題。

治國不是指統(tǒng)治者對于被統(tǒng)治者的控制技術(shù)，而是如何在現(xiàn)實(shí)中對各種人做出合理劃分。這種劃分具有一種普遍性，以致于人們可以作為修身實(shí)踐的依據(jù)。人們反對君權(quán)的理由往往是因君主道德墮落而引發(fā)的權(quán)力濫用和秩序紊亂。君主的形象直接反映國家治理狀況。面對真理化身的君主，儒學(xué)在思考國家治理的過程中往往不是基于如何從操作性層面來分析如何限制君主權(quán)力，而是期望通過德性修養(yǎng)來引導(dǎo)、培養(yǎng)君主的價(jià)值觀念及其執(zhí)政理念合乎天道，最終實(shí)現(xiàn)國強(qiáng)民富的結(jié)果。隨著朕即法律慣例的形成，君主的違法行為不再構(gòu)成實(shí)質(zhì)性問題。對于君主而言，任何行為只有與“天道”相合才是正確的。這種境界的獲得既需要君主對真理追求的熱忱，還有待足夠的智慧指導(dǎo)其適宜地處理所有事情。

德性完美的君主意味著有足夠的智慧來確保國家治理的公平、正義。其中，人口動向是衡量治國效果的一項(xiàng)重要指標(biāo)。社會公正表現(xiàn)為每個(gè)人在社會秩序中都有合適的位置。德性是公正化得以展現(xiàn)的領(lǐng)地?！胺e善之家必有余慶。”(《周易·文言》)祭祀文化使得這種德性呈現(xiàn)出歷史化的取向，直接衍伸至家族的歷史綿延，而不僅僅囿于個(gè)體。國家治理的效果與治理者家族的德性狀況被認(rèn)為是相稱的。德性完美不僅表示君王擁有至上智慧，而且意味著會始終不渝地追求真理，指導(dǎo)人們依禮儀行，識別正確和錯誤行為。

“人之成為人”的修養(yǎng)目標(biāo)被視為與“天地生化萬物”那樣是先天的，但治國基于德性所做出的分析、制定的措施和規(guī)則卻很難給予細(xì)致的證實(shí)。為了實(shí)現(xiàn)好的治理，人應(yīng)該仿效“天道”來運(yùn)作，建立機(jī)制確?！笆谷顺蔀槿恕?。因此，德性一直是治國實(shí)踐的優(yōu)先對象。個(gè)體在錯綜復(fù)雜的社會關(guān)系中所確定的社會身份決定了主體行為的具體內(nèi)容，及治國措施的具體內(nèi)容。個(gè)體或君王做什么往往受制于身份 (你是誰)。身份的改變會導(dǎo)致國家治理或個(gè)體修養(yǎng)展開時(shí)內(nèi)涵的改變。

個(gè)體的權(quán)利在儒學(xué)真理話語體系中從未獲得正面的肯定。儒學(xué)基本上不從正面論證人應(yīng)該如何維護(hù)個(gè)體的權(quán)利，更多用“勿”等消極性的術(shù)語來描述如何達(dá)到完美的生活狀況、國家如何完成大治。治理者追求真理的歷史往往是通過改正或消除意識形態(tài)的方式來建立。個(gè)體與國家行為的正確與否有待于在既成的禮制中確定。禮是圣人順天而作的，因而獲得了本體論層面的意義。禮制在沿革損益中維系自身的生命力，這注定了個(gè)體德性或國家治理的內(nèi)涵以歷史性方式呈現(xiàn)。德性的內(nèi)涵表現(xiàn)有著重要的政治色彩，個(gè)體德性修身活動在這個(gè)意義上具有一種政治作用，國家治理在這里與個(gè)體德性修身實(shí)現(xiàn)了對接。然而，這種對接是基于理念層面而言，一旦落于現(xiàn)實(shí)層面，德性就會因服從于現(xiàn)實(shí)而失去其超越性的維度。

現(xiàn)代意義上的法律問題根本不在原始儒學(xué)的視野范圍之內(nèi)。鑒于追求真理的使命，君王行使公共權(quán)力沒有設(shè)置明確界限，也不會試圖規(guī)定個(gè)人擁有什么權(quán)利。治國不會根據(jù)具體條件、原因及理念來安排人們的行為實(shí)踐。禮規(guī)范人們的行為，為人們完整地理解世界提供詳細(xì)依據(jù)?，F(xiàn)實(shí)君主往往會將這種理想性圖景視為真實(shí)存在，將自己視作智慧與真理的化身，在整個(gè)的君臣關(guān)系中獲得絕對主導(dǎo)地位。形而上層面的“天道”無法形成操作性機(jī)制來落實(shí)個(gè)體的權(quán)益。以儒家為主體的大臣們從“師道尊嚴(yán)”的立場就君主行為提出異議，并試圖予以限制，從個(gè)體修養(yǎng)與治世智慧方面做出規(guī)勸，告誡君主應(yīng)該如何治理。在傳統(tǒng)儒學(xué)那里， “諫臣”與“經(jīng)筵”成為治世機(jī)制中的重要因素。

三、策略規(guī)劃與歷史邏輯

圣人制禮作樂的方式?jīng)Q定了君主治理術(shù)的范圍。治世之效檢驗(yàn)著現(xiàn)實(shí)禮樂制度如何損益才是有意義的。圣人是理想人格的化身，一旦與君主在現(xiàn)實(shí)中合體就會促使理想走向其反面?；诖_保君王德性的考量，儒學(xué)借“天道”之名制定詳盡禮制來規(guī)范其行為，以垂范天下。從個(gè)體權(quán)利的維護(hù)或從個(gè)體所享的獨(dú)立性來評判國家治理的好壞，這直接決定了國家公共權(quán)力以何種方式來設(shè)置法律以運(yùn)行權(quán)力。

原始儒學(xué)重道的治世傾向和漢儒治世術(shù)化的努力，都沒有充分正視、考量“策略”在治世效果中的作用。教化邏輯背后所致力的德性生成最終是將人培養(yǎng)為“文明人”，以價(jià)值評判區(qū)分了所謂的“文明”與“野蠻”，試圖皈化野蠻的努力與效果成為衡量治世的標(biāo)準(zhǔn)。這本身是一種同質(zhì)化的邏輯。治世所涉及的現(xiàn)實(shí)利益必然會在現(xiàn)實(shí)中遭遇沖突，無法通過簡單的“價(jià)值認(rèn)同”來實(shí)現(xiàn)。畢竟，“策略邏輯，是銜接異質(zhì)的邏輯，它不是將矛盾同質(zhì)化的邏輯?！薄?〕儒學(xué)治世的策略邏輯通過“禮異樂同”來確保價(jià)值認(rèn)同和層級秩序的安排。這種層級制背后蘊(yùn)含著人們的利益分配原則。效用原則成為國家公共權(quán)力是否有效、對于個(gè)體干預(yù)是否合理的衡量指標(biāo)。是否干涉到個(gè)體的自主與自由則不是儒學(xué)治國首先要考慮的。國家治理強(qiáng)調(diào)君主和父親對于臣子和子女的控制，至于這些對象享受什么樣的權(quán)利并不屬于儒學(xué)考慮的重點(diǎn)。國家治理涉及多重利益，需要協(xié)調(diào)處理經(jīng)濟(jì)效益與社會效用、公共權(quán)力制度與私人利益之間的復(fù)雜關(guān)系，直接關(guān)乎人們的基本權(quán)利。國家治理正是通過控制各種利益來操縱人們所需要的一切，包括行為、思想、財(cái)富、資源等在內(nèi)。君臣、父子之間存在著一種治理對物和人的直接控制，存在著一種權(quán)力控制?！爸卫碇魂P(guān)注利益。”〔3〕利益是治理唯一可能干預(yù)的范圍。利益范圍的轉(zhuǎn)變直接與治理理由的整治改變相關(guān)。損益禮儀的目的正是基于此。

雖然強(qiáng)調(diào)價(jià)值理念在治國中的核心地位，但儒學(xué)沒有迂腐到否定財(cái)富是國家收獲治理正當(dāng)性基礎(chǔ)的地步。個(gè)體富裕并不意味著國家治理的有序，財(cái)富分配只有遵循社會禮制獲得制度性合理分配，才能保證社會的有序。財(cái)富增長與財(cái)富分配，后者對于治國似乎更重要。后者解決了，人們挖掘財(cái)富的能力就能保證。每個(gè)人賺錢動力十足并非國家大治的征兆，這只是人們有權(quán)通過自身努力來獲取生存權(quán)利的一種表征。對于儒學(xué)而言，整個(gè)社會按照長幼貴賤秩序合理分配財(cái)富，使全體人享受應(yīng)得的生活，這是國家大治的象征。貴賤并非上天注定，而是可以通過自身的努力獲得。這是人們參與國家治理的常態(tài)。貴賤固然與個(gè)體的努力直接相關(guān)，但這種努力并不是局限于個(gè)體，而是直接關(guān)涉到歷史中綿延的家族。無論是個(gè)體的意義還是治國模式，歷史感的獲得與加強(qiáng)皆與之息息相關(guān)。祖輩過去的業(yè)績、吾輩現(xiàn)在的努力與未來生活的富足共同構(gòu)成了儒學(xué)的治國圖景。未來、歷史與現(xiàn)實(shí)始終處于一個(gè)互動生成狀態(tài)，天道的永恒性以此種歷史性形式而呈現(xiàn)。這關(guān)涉儒學(xué)國家治理理由的核心與基礎(chǔ)。

雖然富足是治理效果的表層反映，但相較于國家形式而言卻是根本的，因?yàn)槿藗兿碛胸?cái)富的狀態(tài)會奠定一個(gè)國家的正當(dāng)性。個(gè)體都不是孤零零地存在，他們始終需要在秩序中認(rèn)出自己，如君臣、父子、夫婦等關(guān)系。國家的正當(dāng)性受德性所制約，而不是德性受國家來監(jiān)督。成就德性、實(shí)施教化的舉措需要切實(shí)地為國家治理、改造社會提供咨詢。為了“使人成為人”而去治國，而不是基于權(quán)謀利益來規(guī)制德性。個(gè)體之間的競爭是一種獲取生存權(quán)利資源的自然選擇，國家“選擇”建構(gòu)秩序的過程決定了個(gè)體實(shí)現(xiàn)主體自身的基本途徑。儒學(xué)治國的總原則就是必須成功地在治理中產(chǎn)生出德性。

儒學(xué)治國的核心問題是弄明白如何以德性養(yǎng)成原則為模式來調(diào)控政治權(quán)力的總體運(yùn)作。儒學(xué)要對整個(gè)社會進(jìn)行干預(yù)使得德性原則在社會每個(gè)點(diǎn)上都能發(fā)揮調(diào)節(jié)作用，德性成為整個(gè)社會的調(diào)節(jié)器。儒學(xué)根據(jù)德性養(yǎng)成來調(diào)節(jié)的原則不是利益分配，而是榮譽(yù)或意義的生成機(jī)制。社會德性、榮譽(yù)以及歷史意義成為塑造社會的力量。德性完滿的人可以通識天地秩序以確保社會治理的合理性。因而，儒學(xué)治國的基本單元是德性或修養(yǎng)，個(gè)體、家族甚至權(quán)力單位?！疤斓刂蟮略簧?《易經(jīng)·系辭下傳》)是所有德性的范式，是整個(gè)社會有效調(diào)節(jié)的準(zhǔn)則。只要與此準(zhǔn)則相一致，百姓過富庶的日子就是水到渠成之事。

“專制主義把國家公共權(quán)力命令的強(qiáng)制形式特征與最高權(quán)力者的意志視為同一?！薄?〕圣王確保了國家公共權(quán)力所有可能指令的正確性，人們對現(xiàn)實(shí)君主以“圣上”來稱謂正反映了這種阿諛。國家公共權(quán)力需要實(shí)施禮樂，將所有人囊括其中，獲得輿論的認(rèn)可。“圣上”掌握制禮作樂的權(quán)力，有權(quán)損益禮儀，享有了突破制度框架的權(quán)利。國家公共權(quán)力的強(qiáng)制性特征的根源是“天道”，君主和禮樂制度皆需以此為根據(jù)。否則，國家公共權(quán)力的強(qiáng)制性就會演變?yōu)楸┝Γ饕矔墒ネ鯗S為人人皆可誅之的“獨(dú)夫”。國家和個(gè)人活動受禮樂制度規(guī)范，圣人不僅為其他人制定規(guī)范，而且還知道這場游戲的結(jié)局。在這套禮儀規(guī)范中，個(gè)體作為真實(shí)參與者通過各種社會關(guān)系來呈現(xiàn)自身的利益訴求。禮儀規(guī)范一旦違背人情，將變成抽象的壓制人的教條?，F(xiàn)實(shí)君主是游戲規(guī)則的制定者，他所制定的游戲規(guī)則因?yàn)轶w現(xiàn)了“天道”而使得普遍強(qiáng)制性具有了正當(dāng)性。作為天道的呈現(xiàn)形式，民意對統(tǒng)治者行為構(gòu)成約束。個(gè)體對于統(tǒng)治者約束機(jī)制沒有與之相應(yīng)的操作性制度，主要是通過鼎革之際來實(shí)現(xiàn)。個(gè)體權(quán)利通過社會秩序的重新整頓來獲得，并沒有具體的操作性措施來安頓。鑒于現(xiàn)代意義的法律觀念缺乏，法律價(jià)值和司法價(jià)值根本無從體現(xiàn)。財(cái)富的真正主體不是個(gè)體，也不是企業(yè)，而是秩序的主宰者;每個(gè)人在秩序中的位置決定了個(gè)體享有財(cái)富的份額，這決定了人們權(quán)利的運(yùn)行情況。各種關(guān)系的存在方式?jīng)Q定了權(quán)力的運(yùn)行情況。欲望所具有的擴(kuò)張能力促使個(gè)體不停地在社會關(guān)系中尋求控制他人以獲取稀缺性資源。

儒學(xué)治理所分析的不是行為活動的策略規(guī)劃，而是分析實(shí)現(xiàn)過程的歷史邏輯。如何試圖利用修身養(yǎng)德性，以及如何把具有德性的特點(diǎn)用于破解各種非道德領(lǐng)域關(guān)系，用于破解那些非嚴(yán)格意義和原有意義上的倫理現(xiàn)象，這是儒學(xué)治國理由的重要內(nèi)涵。德性養(yǎng)成形式的普遍化具有何種功能?一方面，它增強(qiáng)了倫理模式、自主與順從模式，以便成為一種社會關(guān)系模式，一種自身生存模式，一種個(gè)人與自身、與時(shí)間、與將來、與團(tuán)體、與家庭之間的關(guān)系形式。感情根基正是圍繞個(gè)體的所有關(guān)系而建立起來。家庭倫理關(guān)系在不同利益集團(tuán)和不同社會關(guān)系的底部維持著國家共同體的穩(wěn)定。家庭領(lǐng)域分析構(gòu)架被完整地運(yùn)用于政治與宇宙分析，旨在使夫妻關(guān)系成為一種生產(chǎn)單元，以對應(yīng)宇宙動力之陰陽。

道德網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建難以驗(yàn)證、評定政府行為的有效性，也難以反對真理化身的現(xiàn)實(shí)國家公共權(quán)力行為的濫用、過度、無效。由于強(qiáng)調(diào)目的本身的純粹性，儒學(xué)對于實(shí)現(xiàn)倫理目的的手段、途徑和工具的策略選擇缺乏正面的思考。德性教化是普世的，鑒于資源的稀缺性，策略選擇對于普世的效力有直接影響。德性還是治國，策略不僅僅是一種工具，而是具備了倫理性質(zhì)。整個(gè)合理行為方式不能都定義為道德分析的可能對象，而不管它的動機(jī)何等純粹。

個(gè)體皆不是自由原子，它使得治理技藝無法按照道德原則來自我調(diào)節(jié)。因?yàn)槊總€(gè)人沒有絕對的自主，意味著他無法為自己的行為負(fù)責(zé)。對于儒學(xué)而言，道德而非現(xiàn)實(shí)財(cái)富是個(gè)體 (治國)不可轉(zhuǎn)讓的原則，這成為儒學(xué)最在乎的“利益”。在這里，個(gè)體并沒由“利益”主體轉(zhuǎn)化為權(quán)利主體。現(xiàn)實(shí)利益超出了道德之范圍，利益圍繞道德而展開，道德成為利益運(yùn)轉(zhuǎn)的永恒目的。荀子與孟子在人性理解上的差別正反映了這一點(diǎn)。權(quán)利主體與利益主體遵從的并不是同一種邏輯。利益與效益、增值有關(guān)，權(quán)利與教化、永恒有關(guān)。它們與政治權(quán)力之間的關(guān)系存在一種本質(zhì)的差別。個(gè)體化的利益呈現(xiàn)兩個(gè)特征:面對無數(shù)東西的一種利益;通過道德普遍律，人人盡力為己而有益于所有人，使自己的行為具有普遍性。集體利益成為目標(biāo)，卻無法通過策略在利益部署中被估算到。

平天下的理想與治國的現(xiàn)實(shí)之間始終存在著一種如何平衡的問題，理想的實(shí)現(xiàn)往往是通過國家管理機(jī)制的效力來確立。儒學(xué)通過禮制建立一套更加細(xì)致、精確的治理術(shù)。游戲是天下人的，規(guī)則則由智慧之人制訂。制禮作樂的方式是儒學(xué)治國技藝的基本特征，試圖將整個(gè)世界都置于禮樂制度的規(guī)范范圍之內(nèi)。這種規(guī)范滲透到整個(gè)社會生產(chǎn)、教化、消費(fèi)和分配的各個(gè)環(huán)節(jié)，關(guān)乎經(jīng)濟(jì)活動和道德主體修身的操作舉措。治國的保證實(shí)際上就是教化的普及化與德性的可塑性，德性實(shí)現(xiàn)程度由禮樂制度呵護(hù)人情的效果而限制。治理不是由個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)程度而實(shí)現(xiàn)，而是由禮樂制度對于人情的滿足狀況而證明。

雖然儒學(xué)治理的最終目的依然是人各享其成的自由狀態(tài)，但這種自由是被給予的。對于現(xiàn)代社會治世理念而言，自由不是由公共權(quán)力所給予，而是公共權(quán)力創(chuàng)造可供選擇空間。這是儒學(xué)治世理念面向現(xiàn)代時(shí)必須面對的現(xiàn)實(shí)問題，畢竟“自由”逐漸已成支撐人們?nèi)粘Ｉ畹闹匾拍钪?。倘若“治國”只?qiáng)調(diào)養(yǎng)成德性與尊乎天命而疏忽儒學(xué)與支撐人們?nèi)粘Ｉ钚拍钪g的互動關(guān)系，那么篤信儒學(xué)治國之“道”將漸變怪誕，變革治國之“術(shù)”則顯得力乏氣窮。

〔1〕蔣國保．漢儒稱“儒學(xué)”為“儒術(shù)”考〔J〕．中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2009，(1)．

〔2〕〔3〕〔4〕?？拢軐W(xué)的誕生〔M〕．上海人民出版社，2011．36，38，149．