論多重理論語(yǔ)境中 “貧困”之意蘊(yùn)

楊 楹

“貧困”是一個(gè)有豐富內(nèi)涵的“范疇”，在不同的理論語(yǔ)境中，其所指具有明顯差異，由此構(gòu)成了“貧困”的多維含義。因此，我們有必要首先進(jìn)入不同理論的具體語(yǔ)境中，追問(wèn)與落實(shí)其“貧困”具體而真實(shí)的內(nèi)涵，免于抽象疏泛之論。

(一)

蒲魯東在《經(jīng)濟(jì)矛盾的體系·貧困的哲學(xué)》一書中，對(duì)以前政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的“貧乏”予以了總結(jié)，進(jìn)而“批判”此前的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們只講經(jīng)濟(jì)學(xué)，而未能以“哲學(xué)的方式”來(lái)使經(jīng)濟(jì)學(xué)具有邏輯，未能使經(jīng)濟(jì)學(xué)變?yōu)椤靶味蠈W(xué)”，使得“哲學(xué)”在傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)中是如此的“貧困”而未能得到充分地彰顯。將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)變?yōu)椤靶袆?dòng)中的形而上學(xué)”，就是蒲魯東自己的歷史任務(wù)。

從蒲魯東的理論視野來(lái)看，傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)“矛盾的體系”，并且，其理論支撐與內(nèi)魂是形而上學(xué)的邏輯。因此，蒲魯東判斷，作為“矛盾的體系”之經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“哲學(xué)”是“貧困的”。其“貧困”主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:

第一，在蒲魯東看來(lái)，李嘉圖、亞當(dāng)·斯密以及他之前的一切經(jīng)濟(jì)學(xué)家，都未能真正把握住經(jīng)濟(jì)關(guān)系的“形而上學(xué)本質(zhì)”，并且充滿著矛盾:“這種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)真是一團(tuán)糟?！薄?〕因此，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)還不能稱之為“科學(xué)”，正如他所說(shuō):“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是真正的關(guān)于社會(huì)的科學(xué)。但是，它包含著這門科學(xué)的材料，正如創(chuàng)世之前的混沌包含著宇宙的各種因素一樣?！薄?〕這樣，從整體上說(shuō)，傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也就顯得“貧乏無(wú)能”了。由此，蒲魯東開始了對(duì)傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家的“經(jīng)濟(jì)學(xué)觀”的批判。蒲魯東直言:“我應(yīng)該現(xiàn)在就指出，我并不把近百年來(lái)人們正式名之曰政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的那一套自相矛盾的理論視為科學(xué)，原因是這套理論不管它定名如何有據(jù)，畢竟只是一部自古沿襲下來(lái)的關(guān)于所有權(quán)的法典或慣例集成，它只能給我們提供經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本概念，或者說(shuō)入門知識(shí)。正因?yàn)槿绱?，所以這些理論如同所有權(quán)本身一樣，自相矛盾，在大多數(shù)情況下都是行不通的;其證據(jù)就是，亞當(dāng)·斯密、李嘉圖、馬爾薩斯和讓·巴·薩伊所留傳給我們的那種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)在某種意義上遭到否定，而且半個(gè)世紀(jì)來(lái)我們親眼看到它們停滯不前。這是本書所得出的一個(gè)重要結(jié)論”?！?〕這就是蒲魯東對(duì)他之前近百年來(lái)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的整體判斷。

蒲魯東正是在這個(gè)意義上斷言，傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種沒有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容和進(jìn)步，甚至還不能稱為“科學(xué)”的一種矛盾理論。因?yàn)?，“政治?jīng)濟(jì)學(xué)是迄今為止對(duì)財(cái)富的生產(chǎn)與分配的各種現(xiàn)象進(jìn)行觀察的成果的綜合，也就是對(duì)勞動(dòng)與交換的最一般、最自發(fā)、因而也是最現(xiàn)實(shí)的形式的觀察成果的綜合”，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是有關(guān)人類在財(cái)富的生產(chǎn)與分配方面的最明顯和最普遍的習(xí)慣、傳統(tǒng)、成規(guī)與實(shí)例的最原原本本的歷史……因而，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)自認(rèn)為是一種科學(xué)，也就是說(shuō)，是一種對(duì)經(jīng)常的和必然的事實(shí)進(jìn)行推理而系統(tǒng)化的知識(shí)。”〔4〕對(duì)此，蒲魯東又判斷: “某些肯于思考的人，倒也經(jīng)常感覺到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧乏無(wú)能;但是，他們因?yàn)檫^(guò)分沉迷于自己的幻想，不深入了解實(shí)際，而只根據(jù)一些表面現(xiàn)象而作判斷，所以，總是從一開始就形成某種反對(duì)現(xiàn)狀的宗派，并且醉心于不斷有計(jì)劃地嘲諷文明及其成規(guī)?！薄?〕

進(jìn)而言之，在蒲魯東看來(lái)，傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并不符合他的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的規(guī)定性和標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō):“在我看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)是一切科學(xué)中最淵博、最純潔和最適于實(shí)踐的科學(xué)。這個(gè)新的論點(diǎn)，使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為一種具體的邏輯學(xué)或形而上學(xué)，從而根本改變了舊哲學(xué)的基礎(chǔ)。換句話說(shuō)，對(duì)我來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)是形而上學(xué)的一種客觀形式和具體體現(xiàn)，是在行動(dòng)中的形而上學(xué)，是以不斷流逝的時(shí)間為背景的形而上學(xué)。因此，誰(shuí)要是研究勞動(dòng)和交換的規(guī)律，誰(shuí)就是真正的形而上學(xué)家?！薄?〕他還更進(jìn)一步說(shuō):“經(jīng)濟(jì)學(xué)必然地既是一種關(guān)于觀念的理論，又是一種自然神學(xué)，又是一種心理學(xué)?！薄?〕這樣一來(lái)，建立一種以“形而上學(xué)”為實(shí)質(zhì)，作為大全的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”，就是蒲魯東的使命。

第二，在方法論上，蒲魯東認(rèn)為，在他之前的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們因?yàn)槲茨馨盐兆〗?jīng)濟(jì)學(xué)的“形而上學(xué)”實(shí)質(zhì)，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)所具有的概念、范疇和原理，都是既成的、靜態(tài)的，他要給這些范疇賦予或灌注變化活性，將之納入到一定的邏輯架構(gòu)和邏輯順序之中，進(jìn)而探索它們的形成和來(lái)歷。恰如馬克思評(píng)價(jià)的那樣:“經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把分工、信用、貨幣等資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系說(shuō)成是固定不變的、永恒的范疇。蒲魯東先生有了這些完全形成的范疇，他想給我們說(shuō)明所有這些范疇、原理、規(guī)律、觀念、思想的形成情況和來(lái)歷。”〔8〕而最為根本的是，蒲魯東要以范疇自身的運(yùn)動(dòng)，來(lái)表征經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系的變化性，將黑格爾的辯證法貫注到經(jīng)濟(jì)學(xué)之中去，從而使政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不再僅僅以經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象、經(jīng)濟(jì)事實(shí)為依據(jù)，而且還必須以既有的邏輯為標(biāo)尺來(lái)加以疏導(dǎo)，從而使政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“事實(shí)”與“現(xiàn)象”系列不斷被范疇化，并通過(guò)不斷范疇化而得以秩序化。

然而不幸的是，按照蒲魯東關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的界定，傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之“貧乏”，恰好是蒲魯東未能真正理解和把握傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論價(jià)值和真正的意義使然，也再次暴露出蒲魯東將“經(jīng)濟(jì)學(xué)”規(guī)定為一種“形而上學(xué)”的“貧困”。

(二)

馬克思在《哲學(xué)的貧困》一書中，深刻而詳盡地揭示了在馬克思的理論視域中，蒲魯東理論真正的“貧困”之所在。

第一，蒲魯東將研究現(xiàn)實(shí)生活中的物質(zhì)生產(chǎn)、交換、分配與消費(fèi)，與現(xiàn)實(shí)的人們的“利益”直接相關(guān)的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，定位為“最純潔的”科學(xué)，在馬克思看來(lái)，這種脫離現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的利益關(guān)系所帶來(lái)的價(jià)值立場(chǎng)和相應(yīng)的思想方法的規(guī)定，“一廂情愿”、純想象性的對(duì)“經(jīng)濟(jì)學(xué)”進(jìn)行超歷史、超現(xiàn)實(shí)、超階級(jí)的打扮，將經(jīng)濟(jì)學(xué)視為純?nèi)豢陀^的經(jīng)濟(jì)事實(shí)的邏輯建構(gòu)，顯得非常淺薄與貧乏。馬克思說(shuō)到:“為了避免可能產(chǎn)生的誤解，要說(shuō)明一下。我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌”，“在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，自由的科學(xué)研究遇到的敵人，不只是它在一切其他領(lǐng)域內(nèi)遇到的敵人。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的材料的特殊性質(zhì)，把人們心中最激烈、最卑鄙、最惡劣的感情，把代表私人利益的復(fù)仇女神召喚到戰(zhàn)場(chǎng)上來(lái)反對(duì)自由的科學(xué)研究?！薄?〕

第二，蒲魯東理論自身存在“雙重錯(cuò)誤”。馬克思在《哲學(xué)的貧困》之“序言”中，就直接指出，蒲魯東是將哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)簡(jiǎn)單分裂、對(duì)峙起來(lái)，以“形而上學(xué)”為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供邏輯，消解“經(jīng)濟(jì)學(xué)”的冗雜與繁瑣。也就是說(shuō)，蒲魯東理論的“雙重錯(cuò)誤”就在于，他以“經(jīng)濟(jì)學(xué)”為“實(shí)例”，表征“形而上學(xué)”的具體化，從而消除經(jīng)濟(jì)學(xué)的現(xiàn)實(shí)性。在馬克思看來(lái)，蒲魯東像一個(gè)“蝙蝠人”，充當(dāng)理論“販子”。因?yàn)?，“在法?guó)，人家認(rèn)為他理應(yīng)是一個(gè)拙劣的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，因?yàn)樗谀抢镆宰吭降恼軐W(xué)家著稱。在德國(guó)，人家卻認(rèn)為他理應(yīng)是一個(gè)拙劣的哲學(xué)家，因?yàn)樗谀抢锸且宰罱艹龅姆▏?guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家著稱?！薄?0〕這樣，蒲魯東在不同的國(guó)度里，以“拙劣”之實(shí)，卻分別以“卓越”和“最杰出”的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和哲學(xué)家身份出場(chǎng)，遮蔽或掩飾著其理論的“虛假性”與“貧乏性”。

事實(shí)上，蒲魯東的理論是一個(gè)“經(jīng)濟(jì)學(xué)”和“形而上學(xué)”二者畸形結(jié)合所構(gòu)造出來(lái)的一個(gè)“怪胎”，是形而上學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的簡(jiǎn)單延續(xù)，是以“形而上學(xué)的方式”來(lái)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的一個(gè)消極效果。他一方面試圖將現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系抽象化、范疇化，使經(jīng)濟(jì)關(guān)系按照他的范疇邏輯來(lái)構(gòu)建，導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)關(guān)系喪失了它應(yīng)有的直接現(xiàn)實(shí)性;另一方面，他又對(duì)黑格爾的形而上學(xué)采取機(jī)械的方式簡(jiǎn)單的拿來(lái)，并對(duì)之隨意而粗暴的肢解，致使被切斷了根基、抽空了內(nèi)容的“辯證法”喪失了它所具有的批判性和內(nèi)在超越性，蛻變?yōu)橐环N抽象性的范疇連接和形式性、僵硬公式化了的外殼。對(duì)此，馬克思評(píng)論到，蒲魯東如黑格爾一樣，“既然把任何一種事物都?xì)w結(jié)為邏輯范疇，任何一個(gè)運(yùn)動(dòng)、任何一種生產(chǎn)行為都?xì)w結(jié)為方法，那末，由此自然得出一個(gè)結(jié)論，產(chǎn)品和生產(chǎn)、對(duì)象和運(yùn)動(dòng)的任何總和都可以歸結(jié)為應(yīng)用的形而上學(xué)。黑格爾為宗教、法等做過(guò)的事情，蒲魯東先生也想在經(jīng)濟(jì)上如法炮制。”〔11〕這樣，蒲魯東將黑格爾“辯證法”“公式化”，并將之“運(yùn)用到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇上面，就會(huì)得出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯學(xué)和形而上學(xué)，換句話說(shuō)，就會(huì)把人所共知的經(jīng)濟(jì)范疇翻譯成人們不大知道的語(yǔ)言”〔12〕，最終“就使政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)變成了幻想?！薄?3〕

進(jìn)一步而言，蒲魯東先生關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)所闡述的觀點(diǎn)的虛假性，是由于德國(guó)哲學(xué)的“貧困”，以及蒲魯東再次將之“貧泛化”而帶來(lái)的必然結(jié)果。在馬克思看來(lái)，雖然蒲魯東的理論以豐富、復(fù)雜而多變的形式出場(chǎng)，但是，事實(shí)上，無(wú)論是在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，還是哲學(xué)上，蒲魯東都未能給我們提供任何有價(jià)值的成果，只是讓原有的理論更加混亂和冗雜。

第三，蒲魯東理論是“應(yīng)有盡有”的各種思想、觀念和理論雜揉而成。在馬克思看來(lái)，蒲魯東的理論是一個(gè)雜學(xué)集大成，不僅僅匯集了各種理論元素，而且其理論邏輯混亂，充滿著想象性杜撰、虛構(gòu)和神話內(nèi)容。正因?yàn)槿绱?，馬克思尖銳而不無(wú)諷刺地說(shuō)到:“蒲魯東的著作不單是一本政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的論著，也不是一本平常的書籍，而是一部圣經(jīng)，其中應(yīng)有盡有，如‘神秘’、來(lái)自神的懷抱的秘密‘啟示’等?！币虼耍R克思將蒲魯東稱之為“預(yù)言家”，并告訴我們:“讀者必須甘愿和我們一起經(jīng)過(guò)‘創(chuàng)世記’的貧瘠而陰暗的雜學(xué)領(lǐng)域，然后才和蒲魯東先生一起升入超社會(huì)主義的飄渺而富饒的境地。”〔14〕

在馬克思看來(lái)，在蒲魯東論價(jià)值、分工、機(jī)器、競(jìng)爭(zhēng)、壟斷、貿(mào)易、信用、所有權(quán)和共有制等一系列經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象與事實(shí)時(shí)，首先在方法論上就是雜亂的，蒲魯東“說(shuō)明現(xiàn)象的方法，部分是希臘的，部分是猶太的，既神秘又有寓意”〔15〕，并且，“蒲魯東先生的‘歷史的敘述的方法’事事適用，它能答復(fù)一切和說(shuō)明一切”?！?6〕蒲魯東所說(shuō)的“所謂事實(shí)，就是那大家都知道的累進(jìn)算法;所謂理論，就是那關(guān)于普羅米修斯的神話。”〔17〕在具體的研究進(jìn)程中，“蒲魯東先生喜歡繞圈子?！D(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去總是會(huì)到他原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)去”，〔18〕且經(jīng)常借助于臆想或臆造的“范疇”作為起點(diǎn)，以范疇的演繹替代真實(shí)的關(guān)系的演變。也就是說(shuō)，蒲魯東經(jīng)常把“運(yùn)動(dòng)的抽象”這種“絕對(duì)方法”，“運(yùn)用到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇上面，得出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯學(xué)和形而上學(xué)，換句話說(shuō)，就會(huì)把人類所共知的經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇翻譯成人們不大知道的語(yǔ)言”?！?9〕就具體的經(jīng)濟(jì)關(guān)系之間的研究，譬如對(duì)需求和供給關(guān)系的研究，“蒲魯東先生去掉了生產(chǎn)費(fèi)用和競(jìng)爭(zhēng)以后，就能隨心所欲地把需求和供給的公式弄得荒謬絕倫”。〔20〕而在理論品質(zhì)方面，通過(guò)與蒲魯東之前的經(jīng)濟(jì)學(xué)家的學(xué)說(shuō)比較，更加顯示出蒲魯東的理論之粗糙、拼湊和幼稚。如馬克思所說(shuō)，“李嘉圖已科學(xué)地闡明作為現(xiàn)代社會(huì)即資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的理論，蒲魯東先生卻硬把它當(dāng)作‘將來(lái)的革命理論’;李嘉圖及其學(xué)派很早以前就提出作為二律背反的一方面及交換價(jià)值的科學(xué)公式，蒲魯東先生卻把它當(dāng)作效用和交換價(jià)值的二律背反的解決;無(wú)論如何，后人會(huì)認(rèn)為這種做法太幼稚了?！薄?1〕

總之，蒲魯東理論的錯(cuò)誤不僅僅在于它是多種理論的“雜燴”，匯集了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)、形而上學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、神學(xué)、邏輯學(xué)等等一切他所能網(wǎng)絡(luò)的理論與資源，而且在于，他雖然匯集和調(diào)動(dòng)了這些理論和資源，卻是企圖以抽象的范疇為工具，以想象的邏輯為方法，以新的發(fā)明、發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，以明確“社會(huì)天才的任務(wù)”—— “發(fā)現(xiàn)完備的真理、完整無(wú)缺的概念、排除二律背反的綜合公式”〔22〕——為目標(biāo)，企圖構(gòu)建龐大而純粹的學(xué)說(shuō)。在這個(gè)意義上，蒲魯東所理解的經(jīng)濟(jì)學(xué)，僅僅是如他所說(shuō)的“既是某一種觀念的理論，又是一種自然神學(xué)，又是一種心理學(xué)”，或者是它們的“匯總”。因此，他的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)完全是一部象征學(xué)，所有權(quán)是一種宗教”。〔23〕然而，蒲魯東既不能真正對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展做出深刻的理性洞見，也不能對(duì)哲學(xué)的邏輯，在現(xiàn)實(shí)變化的基礎(chǔ)上，突破黑格爾的辯證法，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的變革，這樣，蒲魯東的理論就像一個(gè)長(zhǎng)了多個(gè)腦袋的怪獸，每一個(gè)腦袋都發(fā)出不同的指令，從而使得他的理論在貫穿神秘主義之原則下，顯得零碎而隨意，不可能實(shí)現(xiàn)理論上真正的飛躍，產(chǎn)生任何具有積極意義的理論成果。

第四，抽象觀念化與虛構(gòu)，使得其理論既無(wú)邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)，又有無(wú)現(xiàn)實(shí)支撐，虛構(gòu)和虛假性成為蒲魯東理論的顯著特征，也是其理論“貧困”的主要表征。從蒲魯東的理論走向和歸宿上來(lái)看，他不是要從黑格爾絕對(duì)理念背后的“神正論”復(fù)歸于“人”，而是要從現(xiàn)實(shí)生活、現(xiàn)實(shí)歷史走向“神學(xué)”。這一理論的價(jià)值路向，也就決定了蒲魯東在具體的理論研究和理論演進(jìn)中，把一切抽象概念、范疇為作為手段，將一切現(xiàn)實(shí)感性關(guān)系邏輯的“根”置于抽象的范疇之中，而抽象的范疇，則是“神”的意志和邏輯的具體化，從而最終實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)外衣下“形而上學(xué)”之目的。

在馬克思看來(lái)，正是由于蒲魯東不懂得“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的暫時(shí)的產(chǎn)物”，〔24〕因此，在蒲魯東看來(lái)，“一切存在物，一切生活在地上和水中的東西經(jīng)過(guò)抽象都可以歸結(jié)為邏輯范疇，因而整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界都淹沒在抽象世界之中，即淹沒在邏輯范疇的世界之中。”〔25〕這樣，在蒲魯東的眼里，“現(xiàn)實(shí)關(guān)系只是睡在‘人類的無(wú)人身的理性’的懷抱里 (正如這位哲學(xué)家蒲魯東先生告訴我們的)的一些原理和范疇的化身?！薄?6〕應(yīng)該說(shuō)，通過(guò)這樣的邏輯改造，似乎是實(shí)現(xiàn)了蒲魯東想要達(dá)到的現(xiàn)實(shí)感性生活世界范疇化、邏輯化的總原則，從而為建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)之形而上學(xué)架起了橋梁。

在具體的理論操作層面，雖然“在現(xiàn)實(shí)的世界里情況并不是這樣”，然而，蒲魯東繼續(xù)固執(zhí)而自信地貫徹形而上學(xué)抽象化、范疇化和邏輯化的原則，依然通過(guò)“范疇”關(guān)系使現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中的各種具體而復(fù)雜的關(guān)系與環(huán)節(jié)“簡(jiǎn)化”，進(jìn)而“使抽象達(dá)到極端，把一切生產(chǎn)者化為一個(gè)唯一的生產(chǎn)者，把一切消費(fèi)者化為一個(gè)唯一的消費(fèi)者，然后使這兩個(gè)虛構(gòu)的任務(wù)相互斗爭(zhēng)?！薄?7〕這樣，他就在研究中，“首先把貨幣從現(xiàn)在的生產(chǎn)方式的總體中分離出來(lái)，然后使它成為想象的系列”〔28〕，最后，“隨便把供給和效用、需求和意見混為一談的那種對(duì)照，不過(guò)是建立在空洞的抽象概念之上而已?！薄?9〕如此，“分工和這種分工所包含的交換等都是憑空掉下來(lái)的”〔30〕。

對(duì)于蒲魯東在抽象觀念化和虛構(gòu)中所表現(xiàn)出來(lái)的理論之整體“貧困”，馬克思通過(guò)將蒲魯東與李嘉圖的理論進(jìn)行比較，作了更為充分的剖析。馬克思說(shuō):“李嘉圖給我們指出資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)的實(shí)際運(yùn)動(dòng)，即構(gòu)成價(jià)值的運(yùn)動(dòng)。蒲魯東先生卻撇開這個(gè)實(shí)際運(yùn)動(dòng)不談，而‘煞費(fèi)苦心地’去發(fā)明按照所謂的新公式來(lái)建立世界的新方法。李嘉圖把現(xiàn)社會(huì)當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)，給我們指出這個(gè)社會(huì)怎樣構(gòu)成價(jià)值;蒲魯東先生卻把構(gòu)成價(jià)值當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)，用它來(lái)構(gòu)成一個(gè)新的社會(huì)世界。……李嘉圖的價(jià)值論是對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的科學(xué)解釋;而蒲魯東先生的價(jià)值論卻是對(duì)李嘉圖價(jià)值論的烏托邦式的解釋。李嘉圖從一切經(jīng)濟(jì)關(guān)系中得出他的公式，并用來(lái)解釋一切現(xiàn)象、，甚至如地租、資本積累以及工資和利潤(rùn)的關(guān)系等那些驟然看來(lái)好像是和這個(gè)公式抵觸的現(xiàn)象，從而證明他的公式的真實(shí)性;這就使得他的理論成為科學(xué)的體系。蒲魯東先生只是完全憑任意的假設(shè)再度發(fā)現(xiàn)了李嘉圖的這個(gè)公式，后來(lái)就不得不找出一些孤立的經(jīng)濟(jì)事實(shí)，加以歪曲和捏造，以便作為例證，作為實(shí)際應(yīng)用的現(xiàn)成例子，作為實(shí)現(xiàn)他那新生觀念的開端?！薄?1〕

事實(shí)上，蒲魯東缺乏對(duì)真實(shí)的歷史與現(xiàn)實(shí)的真切把握，一切都以“假定”為前提，并以抽象的范疇與虛構(gòu)替代真實(shí)的歷史。他在《貧困的哲學(xué)》一書“前言”開篇直言道:“在討論構(gòu)成這部新著對(duì)象的問(wèn)題以前，我需要先就一個(gè)假設(shè)作些說(shuō)明。這就是關(guān)于上帝的假設(shè)。無(wú)疑，這個(gè)假設(shè)看起來(lái)非常奇特，但是，離開這個(gè)假設(shè)，我的論述就無(wú)從進(jìn)行，也無(wú)法為人所理解”?！?2〕蒲魯東進(jìn)一步說(shuō):“我要說(shuō)明一下，當(dāng)我擺脫一切人世的思慮，在我心里默默探索著種種社會(huì)變革的秘密時(shí)，上帝這一偉大的不可知者是這樣變成我的一個(gè)前提，我的意思是說(shuō)，怎么變成我的一個(gè)不可缺少的論證工具的。”〔33〕這樣，從根本的原則上來(lái)說(shuō)，蒲魯東“既沒有給我們范疇的世俗的歷史，也沒有給我們范疇的神圣歷史!那末，到底他給了我們什么歷史呢?是他本身矛盾的歷史?！薄?4〕“這樣一來(lái)就不難了解，為什么蒲魯東先生認(rèn)為必須在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的著作中大事議論語(yǔ)源學(xué)和文法學(xué)的其他部分……這種語(yǔ)文學(xué)的議論具有深刻的意義，神秘的意義，這些議論構(gòu)成蒲魯東先生論證的重要部分。”〔35〕如此，他必然會(huì)回歸“他的第一個(gè)創(chuàng)造的第一天則記載在創(chuàng)世紀(jì)中，它告訴我們上帝是世界上第一個(gè)工業(yè)家”〔36〕的“假設(shè)”。在這里也就很鮮明地表征出他以修辭學(xué)、語(yǔ)義學(xué)的手法，完全“顛倒整個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程”〔37〕，彰顯出蒲魯東理論的“神秘主義”原則，最后切入與顯露出其理論的邏輯與價(jià)值走向。

第五，蒲魯東理論貫徹淺薄的形式辯證法，缺乏現(xiàn)實(shí)性和歷史性，因此，他的理論也就缺乏辯證法內(nèi)在的力量和生命力。蒲魯東將黑格爾辯證法“漫畫化”，只是從形式上繼承了辯證法，而未能把握黑格爾內(nèi)在否定性辯證法的精髓。馬克思對(duì)蒲魯東在“辯證法”問(wèn)題上的理論貧乏性予以了揭示與批判。在馬克思看來(lái)，正是由于“實(shí)際上他觸及的并不是事物，僅僅是那些表達(dá)事物的術(shù)語(yǔ)，這說(shuō)明他對(duì)修辭學(xué)要比邏輯學(xué)有才能得多?！薄?8〕因此，蒲魯東才扭曲和簡(jiǎn)化了黑格爾的辯證法。由此，馬克思進(jìn)一步揭示蒲魯東理論中的“辯證法”規(guī)定性。馬克思追問(wèn)到:“蒲魯東先生的整個(gè)辯證法是什么呢?就是用抽象的和矛盾的觀念，來(lái)代替使用價(jià)值和交換價(jià)值、需求和供給”;〔39〕“蒲魯東先生在解釋一個(gè)事實(shí)時(shí)添加了許多枝節(jié)，從而使需要說(shuō)明的事實(shí)越來(lái)越多了”。〔40〕為何如此，其因正如馬克思所說(shuō):“蒲魯東先生從黑格爾的辯證法那里只學(xué)得了術(shù)語(yǔ)。而蒲魯東先生自己的辯證運(yùn)動(dòng)只不過(guò)是機(jī)械地劃分出好、壞兩面而已”。同時(shí)，在蒲魯東看來(lái)， “辯證運(yùn)動(dòng)的實(shí)質(zhì)”，也就是“兩個(gè)矛盾方面的共存、斗爭(zhēng)以及融合成一個(gè)新范疇”〔41〕，是按照“正” －“反” －“合”消解了對(duì)立的邏輯公式。①“辯證法并不是可以用來(lái)揭示一切的正——反——合的頑固組合;他也沒有提供一個(gè)使我們能夠證明或預(yù)言一切的公式;它不是歷史的動(dòng)力。同樣，辯證法并沒有解釋、證明、預(yù)言任何東西，沒有導(dǎo)致任何東西的發(fā)生。相反，辯證法是一種關(guān)注世界上所發(fā)生的一切變化和相互作用的思維方式?！?〔美〕伯特爾·奧爾曼著的《辯證法的舞蹈——馬克思方法的步驟》，高等教育出版社，2006年9月，第13頁(yè)。)這樣，“蒲魯東先生把所有經(jīng)濟(jì)范疇逐一取來(lái)，把一個(gè)范疇用作另一個(gè)范疇的消毒劑，用矛盾和矛盾的消毒劑的混合物寫成兩卷矛盾，并且恰當(dāng)?shù)爻蔀椤?jīng)濟(jì)矛盾的體系’?！薄?2〕“辯證法”經(jīng)過(guò)蒲魯東的“消毒”，最后，“辯證法沒有了，代替它的至多不過(guò)是最純粹的道德而已?！薄?3〕“蒲魯東先生的辯證法背棄了黑格爾的辯證法”。〔44〕蒲魯東試圖將“經(jīng)濟(jì)學(xué)”等值于“形而上學(xué)”，建立起最純潔、最具有神圣性的觀念理論，可最終卻消解在“道德學(xué)”之中。而“辯證法”深刻的現(xiàn)實(shí)性被切斷，內(nèi)在性關(guān)系被肢解，蒲魯東的理論最后也就只留下一些毫無(wú)實(shí)質(zhì)性理論超越的話語(yǔ)殘留物。正因?yàn)槿绱?，馬克思才評(píng)價(jià)“蒲魯東先生是魁奈醫(yī)生第二，他是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形而上學(xué)方面的魁奈”〔45〕。

第六，蒲魯東為了建構(gòu)理論的需要，隨意進(jìn)行毫無(wú)根基的“發(fā)現(xiàn)”和“發(fā)明”，包括他所發(fā)現(xiàn)的新的“真理”，無(wú)不顯示出其理論之膚淺與貧乏。蒲魯東為了建構(gòu)理論或?yàn)槠淅碚摰暮戏ㄐ赞q護(hù)，或?yàn)榱苏撟C其“預(yù)言”的真理性，凡是在遭遇按照正常的邏輯無(wú)法加以解釋的“現(xiàn)象”或“事實(shí)”時(shí)，他采取的重要手段和方法就是不斷地發(fā)現(xiàn)、發(fā)明一系列新的范疇，做出一系列假設(shè)作為新的前提，進(jìn)而為得出新的結(jié)論開道。

蒲魯東很直白地告訴我們，“為什么在這本政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著述中，我需要以全部哲學(xué)的這個(gè)基本假設(shè)作為出發(fā)點(diǎn)”。“首先，我需要關(guān)于上帝的假設(shè)來(lái)樹立社會(huì)科學(xué)的權(quán)威”，“我需要上帝存在的假設(shè)，不僅像我剛才所說(shuō)的，為了使歷史具有意義，而且是為了以科學(xué)名義進(jìn)行的國(guó)內(nèi)改革合法化”，“我需要關(guān)于上帝的假設(shè)來(lái)證明文明和自然之間的聯(lián)系”，“我還需要關(guān)于上帝的假設(shè)來(lái)向許多因?yàn)槲也毁澩渲鲝埗锌赡芟蛭覉?bào)復(fù)的學(xué)派證明我的善意”，“我還需要關(guān)于上帝存在的假設(shè)來(lái)為我的文體作辯護(hù)”，“最后，我還需要關(guān)于上帝存在的假設(shè)來(lái)揭示我為什么出版這些新的回憶錄”。〔46〕這樣，“上帝存在的假設(shè)”就成了蒲魯東一切判斷最為根本的前提。在蒲魯東看來(lái)，“人們是依靠啟示、預(yù)謀和智慧來(lái)治理社會(huì)的”，而“社會(huì)的歷史無(wú)非是一個(gè)確定上帝觀念的漫長(zhǎng)過(guò)程，是人類逐漸感知自己的命運(yùn)的過(guò)程”?！?7〕“社會(huì)是按照神話與寓言行事的，因而文明的歷史就是一部龐大的象征學(xué)”?！昂神R概括了英雄的希臘;耶穌基督就是在長(zhǎng)期的苦難與憂煩中一心向往著自由、公平與道德的人類。查理大帝是封建制度的象征，羅蘭是騎士階層的象征，圣皮埃爾·艾密特是十字軍的象征，格列哥利是教皇統(tǒng)治的象征，拿破侖是法國(guó)革命的象征”?！?8〕蒲魯東的一切理論和論證，最終都?xì)w結(jié)于他所發(fā)現(xiàn)、發(fā)明萬(wàn)能的“上帝假設(shè)”來(lái)支撐。

對(duì)于蒲魯東為了解決他的理論困境而時(shí)常借助于他的新發(fā)現(xiàn)、發(fā)明，馬克思指出，蒲魯東既否定了歷史，也否定了觀念的順序，然而卻依然要維持他的“適應(yīng)觀念順序的歷史”，于是，蒲魯東就“發(fā)明了一種新理性”。被蒲魯東發(fā)明的這種“新理性”，在馬克思看來(lái)， “既不是絕對(duì)的、純粹的和純真的理性，也不是生活在不同歷史時(shí)期的活躍的人們的普遍的理性;這是一種十分特殊的理性，是作為人的社會(huì)的理性，是成為人類的這種主體的理性，這種理性在蒲魯東先生的筆下有時(shí)被寫為‘社會(huì)天才’、‘普遍理性’以及‘人類理性’?！薄?9〕這種為了“自圓其說(shuō)”而進(jìn)行的新發(fā)明，既不是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“問(wèn)題”的把握，也不是理論自身邏輯的必須，只是蒲魯東慣用的“變戲法”。“當(dāng)然，在這套戲法中，幼稚多于狡猾”〔50〕，最后的必然結(jié)果是“蒲魯東……無(wú)論在邏輯上或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上都是軟弱無(wú)力的”?！?1〕

至于蒲魯東按照他所發(fā)現(xiàn)的真理對(duì)未來(lái)“社會(huì)主義”、“共產(chǎn)主義”的探索，同樣充滿著無(wú)知的自詡、隨意的武斷、空洞的道德說(shuō)教和毫無(wú)確定性的迷亂。蒲魯東宣稱:“如果說(shuō)有誰(shuí)為共產(chǎn)主義立下重大功勛，那肯定是1840年出版的題為《什么是所有權(quán)?》一書的作者。由于我是所有權(quán)最大的敵人，所以我比誰(shuí)都更有權(quán)威就共產(chǎn)主義制度是否可能實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題發(fā)表意見．”〔52〕而在蒲魯東的眼里，“修道院的生活更加具有共產(chǎn)主義性質(zhì)”，因?yàn)椤霸谀抢?，寢室和飯廳是共有的，禱告和勞動(dòng)是共同進(jìn)行的，一切財(cái)產(chǎn)，不論是原來(lái)的或是新取得的，都屬于共有。”〔53〕而“共產(chǎn)主義者本身也并不真正懂得共產(chǎn)主義，共產(chǎn)主義在世界上應(yīng)該起什么作用，還有待人們?nèi)ヌ剿?。人類就象一個(gè)醉漢，猶豫踟躕于兩個(gè)深淵之間，一邊是私有制，一邊是共有制;問(wèn)題在于它怎樣走過(guò)這段使它頭暈?zāi)_顫的險(xiǎn)道。”〔54〕如此等等，無(wú)外是淺薄短視的小資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)立場(chǎng)和利益訴求的理論表達(dá)而已。

總之，蒲魯東無(wú)論是在理論上，還是在現(xiàn)實(shí)“人類解放”的道路探索上，都顯得貧乏、蒼白和柔弱。

批判與揭露蒲魯東思想的錯(cuò)誤與貧乏，并非是馬克思的主旨。馬克思批判的最終指向是以黑格爾為代表的德國(guó)哲學(xué)以及古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。正因?yàn)槿绱?，馬克思才說(shuō):“為什么我們?cè)谧鲞@件不討好的工作時(shí)，常常不得不放下對(duì)蒲魯東先生的批判，而去批判德國(guó)的哲學(xué)，同時(shí)還要對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作某些評(píng)論?！薄?5〕“我們一方面談?wù)撜谓?jīng)濟(jì)學(xué)，同時(shí)又要談形而上學(xué)”?！?6〕

在《哲學(xué)的貧困》一書中，馬克思以蒲魯東為直接批判對(duì)象，而處處都將批判指向德國(guó)哲學(xué)、尤其是黑格爾觀念論哲學(xué)，揭示其真正的本質(zhì)與秘密。在批判的過(guò)程中，深刻地闡釋了唯物主義歷史觀的一系列重要思想。

在馬克思看來(lái)，由于“法國(guó)和英國(guó)行將完結(jié)的事物，在德國(guó)現(xiàn)在才剛剛開始”，〔57〕因此，“我們德國(guó)人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來(lái)的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是當(dāng)代的歷史的同時(shí)代人。德國(guó)的哲學(xué)是德國(guó)歷史在觀念上的延續(xù)。”〔58〕德國(guó)哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)，在體系與方法，在理論的先進(jìn)性、革命性與實(shí)際的落后性、保守性、不徹底性之間，形成了尖銳的沖突。這種理論內(nèi)在的矛盾與沖突，雖然引致了理論體系內(nèi)部的分化，但是無(wú)論如何也未能導(dǎo)引出具有現(xiàn)實(shí)性價(jià)值的成果來(lái)。正如馬克思在批判德國(guó)哲學(xué)時(shí)所揭示的那樣，“盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的‘詞句，卻是最大的保守派”。就其理論路徑來(lái)看，他們玩的均是修辭學(xué)的手法，“他們只是用詞句來(lái)反對(duì)詞句;……他們絕對(duì)不是反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界。這種哲學(xué)批判所能達(dá)到的唯一結(jié)果，是從宗教史上對(duì)基督教作一些說(shuō)明，而且還是片面的說(shuō)明?！薄皬谋举|(zhì)上來(lái)看，他們只是以不同的方式解釋世界;就其因而言，因?yàn)椤斑@些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題”〔59〕，因此，他們的哲學(xué)最多是可以在可敬的德國(guó)市民心中喚起怡然自得的民族情感而已，而這一切都是由他們的立足點(diǎn)和價(jià)值面向所決定的。

綜上所述，馬克思“哲學(xué)的貧困”中所言的“貧困”，既是蒲魯東哲學(xué)的“貧困”，更是德國(guó)哲學(xué)，尤其黑格爾哲學(xué)的“貧困”。其“貧困”不僅在于理論的邏輯生命力，更重要的是其在現(xiàn)實(shí)生活中的批判、建構(gòu)與解放力的匱乏與缺位。

(三)

對(duì)“歷史決定論”進(jìn)行前提審定與方法、邏輯的批判，揭露其理論本質(zhì)上的“貧困”，是波普爾歷史、社會(huì)哲學(xué)的重要任務(wù)。那么，在波普爾的理論架構(gòu)中，何謂“歷史決定論”?“歷史決定論”之“貧困”具體內(nèi)涵是什么?“歷史決定論”何來(lái)“貧困”呢?這三個(gè)方面構(gòu)成波普爾《歷史決定論的貧困》中“貧困”之具體表征。

關(guān)于什么是“歷史決定論”，波普爾首先予以了明確的說(shuō)明。他說(shuō)“我說(shuō)的‘歷史決定論’是探討社會(huì)科學(xué)的一種方法，它假定歷史預(yù)測(cè)是社會(huì)科學(xué)的主要目的，并且假定可以通過(guò)發(fā)現(xiàn)隱藏在歷史演變下的‘節(jié)律’或‘模式’、‘規(guī)律’或‘傾向’來(lái)達(dá)到這個(gè)目的?！薄?0〕從波普爾的規(guī)定來(lái)看，“歷史決定論”本質(zhì)上即是一種對(duì)歷史加以預(yù)測(cè)的方法，這種方法的可實(shí)施性或可進(jìn)行的基礎(chǔ)，在于對(duì)歷史變化規(guī)律、傾向的發(fā)現(xiàn)和把握。而在波普爾看來(lái)，歷史演變是否有節(jié)律、規(guī)律和傾向，本身就是一個(gè)問(wèn)題;即使歷史演變有節(jié)律、規(guī)律和傾向，人類是否可以通過(guò)“科學(xué)的方法”把握，又成為了第二個(gè)問(wèn)題;即使這些節(jié)律、規(guī)律和傾向被把握住了，我們又何以可能按此進(jìn)行未來(lái)的預(yù)測(cè)?在這一系列問(wèn)題上，波普爾都堅(jiān)持否定的原則和懷疑的立場(chǎng)。

波普爾按照他一貫的否定理性主義的一般原則，對(duì)他認(rèn)為的“歷史決定論”的根本方法發(fā)難，對(duì)“歷史決定論”做出了否定性判決。波普爾在《序》中直言:“我試圖在《歷史決定論的貧困》中證明，歷史決定論是一種拙劣的方法——不能產(chǎn)生任何結(jié)果的方法”〔61〕，并說(shuō)歷史決定論的“邏輯——往往是如此深?yuàn)W晦澀，如此咄咄逼人，如此容易騙人——并且我已經(jīng)證明它有著固有的、無(wú)法彌補(bǔ)的弱點(diǎn)?！薄?2〕

那么，在波普爾看來(lái)，“歷史決定論”無(wú)法彌補(bǔ)的拙劣方法或思維方式到底是什么呢?概言之，就是“歸納主義”和“整體主義”。

關(guān)于“歸納主義”，波普爾的態(tài)度是否定的。而對(duì)歸納主義的否定，本質(zhì)上是對(duì)“規(guī)律”以及“規(guī)律”的可認(rèn)知性的否定，尤其是對(duì)歷史演變的規(guī)律及其可以知性的認(rèn)識(shí)。這當(dāng)然是由波普爾狹隘而機(jī)械的“規(guī)律觀”決定的。關(guān)于“歷史規(guī)律”，波普爾將他的認(rèn)識(shí)和判斷加諸于他所理解的“歷史決定論”，于是，在波普爾理論視野中的“歷史決定論”對(duì)“歷史規(guī)律”的認(rèn)識(shí)也就被制造出來(lái)了。波普爾認(rèn)為，“真正的社會(huì)規(guī)律必須是‘普遍‘有效的。然而這只能意味著，它們適用于整個(gè)人類歷史，包括它的一切時(shí)期，而不是僅適用于某些時(shí)期?？墒牵溆行圆幌抻谀硞€(gè)時(shí)期的那種社會(huì)齊一性是沒有的。因此，唯一普遍有效的社會(huì)規(guī)律只能是把前后相繼的時(shí)期連接起來(lái)的規(guī)律。它們必定是決定從一個(gè)時(shí)期過(guò)渡到另一個(gè)時(shí)期的歷史發(fā)展規(guī)律。這即是歷史決定論者認(rèn)為唯一真正的社會(huì)學(xué)規(guī)律是歷史規(guī)律的本意。”這是波普爾將科學(xué)哲學(xué)視野中的“規(guī)律”強(qiáng)加于“歷史決定論”而得出的結(jié)論。在這里，波普爾將“歷史”與“歷史規(guī)律”都作為一種科學(xué)研究和經(jīng)驗(yàn)判定的“對(duì)象”，如此，“歷史決定論”理論視野中對(duì)“規(guī)律”或歷史的認(rèn)識(shí)與判斷是否科學(xué)，就必須遵循他的科學(xué)哲學(xué)之原則和標(biāo)準(zhǔn)，即是否具有可證偽性。

關(guān)于“整體主義”方法論，波普爾同樣持否定的態(tài)度。在波普爾看來(lái)，“整體主義”是“歷史決定論”的方法論支撐。他說(shuō):“在歷史決定論與烏托邦主義的聯(lián)盟中，最有力的因素?zé)o疑在于他們都是整體主義的。歷史決定論關(guān)心發(fā)展，但并不是關(guān)心社會(huì)生活各個(gè)方面的發(fā)展，而是關(guān)心‘整體社會(huì)“的發(fā)展;烏托邦工程也是整體主義的。兩者都忽視了一個(gè)重要事實(shí)，即在這個(gè)意義上的‘整體’絕不能成為科學(xué)研究的對(duì)象。兩者都不能滿足于‘漸進(jìn)修補(bǔ)’和‘摸索前進(jìn)’”〔63〕的原則?！皻v史決定論的整體主義者常常含蓄地?cái)嘌?，歷史方法適合于研究在‘總體‘意義上的整體?！薄?4〕因此，“整體主義是要加以抨擊的歷史決定論的最為關(guān)鍵性的論點(diǎn)之一”〔65〕。因?yàn)椤罢w主義”作為一種思維方式、方法，是不科學(xué)的，波普爾如是說(shuō)“整體主義的思想方法 (不管是關(guān)于‘社會(huì)’還是關(guān)于‘自然界’)絕不代表思想發(fā)展的高水平或新階段，而是前科學(xué)時(shí)期的特征”〔66〕，因而是必須加以批判和否定的。

波普爾認(rèn)為，正是由于“歷史決定論”在方法論上依然采取具有“前科學(xué)時(shí)期特征”的方法，因而符合邏輯地判斷，“歷史決定論”不具有科學(xué)性，是屬于不可證偽的“神學(xué)”之列。而這正是構(gòu)成了“歷史決定論”之“貧困”的癥結(jié)所在。波普爾認(rèn)為，他的責(zé)任和使命就是揭穿“歷史決定論”的非科學(xué)本質(zhì)，并進(jìn)而宣告“歷史決定論”的破產(chǎn)。

至于波普爾對(duì)人類歷史活動(dòng)中的“目的”與“計(jì)劃”，以及對(duì)“親自然主義和反自然主義一樣具有歷史決定論性質(zhì)，也許還要嚴(yán)重些”〔67〕所進(jìn)行的批判，進(jìn)一步否定歷史的規(guī)律與趨勢(shì)，都是為了進(jìn)一步強(qiáng)化否定人類歷史未來(lái)的可預(yù)測(cè)性和可預(yù)言性。波普爾認(rèn)為，即使要按照歷史決定論的方法與思維對(duì)人類歷史的未來(lái)做出預(yù)測(cè)與預(yù)言，那也是“無(wú)效”的、非法的。由于人類根本無(wú)法預(yù)知人類知識(shí)的增長(zhǎng)，而歷史進(jìn)程又受制于人類知識(shí)的影響，所以，人類無(wú)法對(duì)未來(lái)的歷史進(jìn)行預(yù)測(cè)，因此所謂的“歷史決定論”實(shí)際上是毫無(wú)可能的。

不可否認(rèn)，波普爾按照他批判理性主義的科學(xué)發(fā)展模式與邏輯、方法原則與標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視社會(huì)科學(xué)，包括歷史科學(xué)，進(jìn)而對(duì)社會(huì)科學(xué)中的“社會(huì)實(shí)驗(yàn)”、“社會(huì)規(guī)律”都一一加以否定，其目的是試圖按照自然科學(xué)的原則和邏輯來(lái)建構(gòu)“社會(huì)科學(xué)”。

當(dāng)然，盡管波普爾將馬克思的歷史唯物主義誤讀，歸并為“歷史決定論”，并加以批判、反駁〔68〕，但是，我們不得不嚴(yán)重地指出，馬克思的歷史唯物主義，決不是波普爾所理解的“歷史決定論”，而是馬克思也批判的“歷史哲學(xué)”或“歷史主義”(historicism)。

結(jié) 語(yǔ)

以上通過(guò)對(duì)三重理論語(yǔ)境中“貧困”的具體而深入的辨析，可以很清晰地看出， “貧困”，不僅僅指征著“理論”與“現(xiàn)實(shí)生活”關(guān)系的扭曲、斷裂或否定性所導(dǎo)致，而且更為重要的是，就其理論自身而言，也以其喪失自洽性、圓通性為代價(jià)，從而喪失了理論的現(xiàn)實(shí)批判力和未來(lái)的建構(gòu)性。如此，“理論”要超越“貧困”，就必須堅(jiān)持理論面向現(xiàn)實(shí)生活的根本原則，抓住現(xiàn)實(shí)生活或時(shí)代的根本問(wèn)題，一言蔽之， “理論”必須以“真實(shí)的問(wèn)題”為指向，方可彰顯理論在批判現(xiàn)實(shí)、建構(gòu)未來(lái)之途上的革命性和豐富性。

〔1〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕 〔13〕 〔14〕 〔15〕 〔16〕 〔17〕 〔18〕 〔19〕 〔20〕 〔21〕 〔22〕 〔24〕 〔25〕 〔26〕 〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔49〕〔50〕〔51〕〔55〕〔56〕馬克思恩格斯全集:第4卷〔M〕．人民出版社，1958．126，139，10，75，142，143，147，76，134，80，134，78，143，87，89 －90，150，144，141，143，87，119，85，78，92 －93，148，100，103 －104，104，83，87 －88，121，146，147，147，148，138，150，118，134，75，138．

〔2〕〔52〕〔53〕〔54〕蒲魯東．貧困的哲學(xué):下卷〔M〕．商務(wù)印書館，2010．931－932，749－750，751，757．

〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔23〕〔32〕〔33〕〔46〕〔47〕〔48〕〔法〕蒲魯東．貧困的哲學(xué):上卷 〔M〕．商務(wù)印書館，2010，45，46，45，44，45，1，27，26 －31，27，918 －919．

〔57〕〔58〕〔59〕馬克思恩格斯全集:第1卷〔M〕．人民出版社，1958．8，9，16．

〔60〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔65〕〔66〕〔67〕〔68〕〔英〕卡爾·波普爾．歷史決定論的貧困〔M〕．上海人民出版社，2009．2，1，3，59，64，61，60，83，1 －2．