中國生態(tài)美學(xué)發(fā)展方向展望

盡管生態(tài)美學(xué)首先是由西方學(xué)者提出來的，但就目前國際學(xué)術(shù)界的實際情況而言，生態(tài)美學(xué)的學(xué)術(shù)成果主要出現(xiàn)在中國。除了數(shù)量頗多的論文、論文集之外，系統(tǒng)的生態(tài)美學(xué)著作在中國至少已經(jīng)出版了如下幾部：徐恒醇的《生態(tài)美學(xué)》（2000年）、曾繁仁的《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》（2010年）、程相占與三位美國學(xué)者合著的《生態(tài)美學(xué)與生態(tài)評估及規(guī)劃》（2013年）等。而西方的同題著作至今只有一部論文集《生態(tài)美學(xué)——環(huán)境設(shè)計藝術(shù)的理論與實踐》（2004年）。

造成這種學(xué)術(shù)局面的主要原因有三方面：

第一，西方的環(huán)境美學(xué)發(fā)展成熟較早，西方學(xué)者一般將環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)等同為一回事，頂多在環(huán)境美學(xué)的理論框架中提出生態(tài)美學(xué)，也就是將生態(tài)美學(xué)視為“生態(tài)的環(huán)境美學(xué)”。西方環(huán)境美學(xué)的代表性著作主要是如下四部：芬蘭學(xué)者約·瑟帕瑪?shù)摹董h(huán)境之美》（1986年）、美國學(xué)者阿諾德·伯林特的《環(huán)境美學(xué)》（1992年）與《生活在景觀中——走向環(huán)境美學(xué)》（1997年）、加拿大學(xué)者艾倫·卡爾森的《美學(xué)與環(huán)境——對自然、藝術(shù)與建筑的欣賞》（2000年）。這四部系統(tǒng)的專著表明，西方環(huán)境美學(xué)在20世紀(jì)末期已經(jīng)基本成型或成熟。這些著作在21世紀(jì)的最初幾年都被譯介到中國，成為中國生態(tài)美學(xué)的重要理論來源和參照。完全可以說，如果沒有西方環(huán)境美學(xué)，就很難有今日的中國生態(tài)美學(xué)。究其深層原因會發(fā)現(xiàn)，環(huán)境美學(xué)的上述三位主要代表人物都有著深刻的生態(tài)意識，他們的論著當(dāng)中不時涉及生態(tài)問題，將相關(guān)內(nèi)容抽取出來直接稱為生態(tài)美學(xué)亦無不可。西方環(huán)境美學(xué)發(fā)展到21世紀(jì)時生態(tài)意識更加突出，羅爾斯頓、齊藤百合子等人的一些重要論文，盡管討論問題的理論框架還是環(huán)境美學(xué)，但是，其生態(tài)審美意識較之西方生態(tài)美學(xué)的先驅(qū)者如利奧波德、考利科特等人更加明確而強烈。我們對此應(yīng)該有著清醒的認識。

第二，2007年黨的十七大報告提出建設(shè)生態(tài)文明以來，生態(tài)文明理念極大地促進了中國學(xué)者對于生態(tài)美學(xué)的關(guān)注?？陀^地說，20世紀(jì)60—70年代環(huán)保運動已經(jīng)在西方世界廣泛興起，80年代以后“可持續(xù)發(fā)展”概念逐步成為全世界的共識。正是在這種背景下，中國學(xué)者在20世紀(jì)90年代中期開始探索生態(tài)美學(xué)，筆者本人從2001年參加全國首屆生態(tài)美學(xué)研討會開始了相關(guān)研究。但是，中國于2007年率先提出“生態(tài)文明”這一全新的發(fā)展理念，意味著從國家層面確認了生態(tài)美學(xué)的合法性，其邏輯推演并不復(fù)雜：文明是包括器物、制度和精神三個層面的綜合體，審美活動及其理論化的學(xué)科——美學(xué)無疑是精神文明的重要組成部分，生態(tài)文明毫無疑問應(yīng)該包括生態(tài)美學(xué)。這就在某種程度上打消了人們對于生態(tài)美學(xué)合法性的疑慮，越來越多的學(xué)者被吸引到生態(tài)美學(xué)研究領(lǐng)域中來。

第三，生態(tài)美學(xué)是對全球性生態(tài)危機的美學(xué)回應(yīng)，其中所包含的對于導(dǎo)致生態(tài)危機的思想根源——現(xiàn)代性的批判，無形中引導(dǎo)著一些學(xué)者的思路向前現(xiàn)代思想回歸;中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道法自然”等前現(xiàn)代思想很容易引發(fā)強烈的生態(tài)共鳴，成為中國生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的豐富資源——而這樣的哲學(xué)思想資源在西方是相對稀缺的。

如果我們的上述分析是可靠的話，那么，中國生態(tài)美學(xué)的未來發(fā)展策略與方向就是對于上述三方面的分別回應(yīng)：第一，更充分借鑒并吸收西方環(huán)境美學(xué)的理論成果;第二，更自覺地以生態(tài)文明理念為指導(dǎo);第三，更理性地實現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想資源的生態(tài)轉(zhuǎn)化。

第一，更充分借鑒并吸收西方環(huán)境美學(xué)的理論成果。西方環(huán)境美學(xué)半個世紀(jì)的學(xué)術(shù)歷程可以劃分為如下三個發(fā)展階段：產(chǎn)生期（1966—1982年）、成型期（1983—2000年）與深化拓展期（2001—2014年）。僅就筆者有限的接觸而言，西方環(huán)境美學(xué)的專著（包括論文集）已經(jīng)有23部之多。我國目前翻譯過來的主要是20世紀(jì)后半期的4部著作，而21世紀(jì)以來的14部著作只有1部出版了中譯本。著名環(huán)境美學(xué)家卡爾森為《斯坦福哲學(xué)百科全書》所撰寫的“環(huán)境美學(xué)”條目發(fā)表于2010年，條目后面所列的參考文獻長達10頁，其中包括大量的環(huán)境美學(xué)論文。這些數(shù)字清楚地表明，我們對于西方環(huán)境美學(xué)的了解還遠遠不夠。

特別應(yīng)該指出的是，西方環(huán)境美學(xué)在新世紀(jì)有了長足的發(fā)展，具體體現(xiàn)為如下幾個方面：1.自然美學(xué)進一步繁榮，對于自然的審美欣賞引起了更廣泛的注意，一些藝術(shù)哲學(xué)著作甚至開始討論自然審美問題，表明西方美學(xué)的主導(dǎo)性范式藝術(shù)哲學(xué)開始主動接納環(huán)境美學(xué);2.在自然美學(xué)進一步繁榮的同時，出現(xiàn)了兩部以“自然環(huán)境美學(xué)”為題的著作，表明學(xué)術(shù)界更加清楚地認識到了“自然”與“自然環(huán)境”二者之間的聯(lián)系與區(qū)別，更加突出了“環(huán)境美學(xué)”的關(guān)鍵詞是“環(huán)境”而不是“自然”;3.“環(huán)境”概念進一步從“自然環(huán)境”延伸到“人建環(huán)境”，出現(xiàn)了專門探討人建環(huán)境（特別是城市環(huán)境）的環(huán)境美學(xué)論著;4.環(huán)境美學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)的聯(lián)盟進一步加強，國際上一些著名的環(huán)境倫理學(xué)家如羅爾斯頓開始關(guān)注環(huán)境美學(xué)問題，而環(huán)境美學(xué)家們也開始探討環(huán)境保護論問題——兩個領(lǐng)域的交叉與合作，共同促使環(huán)境美學(xué)的生態(tài)意蘊日益加強，孕育在環(huán)境美學(xué)母體中的生態(tài)美學(xué)已經(jīng)出現(xiàn);5.由于“環(huán)境”概念向日常生活環(huán)境（場所或場景）的延伸，促使“日常生活美學(xué)”日益壯大;6.由于環(huán)境美學(xué)研究隊伍的日益擴大，世界各民族的環(huán)境審美傳統(tǒng)與環(huán)境文化受到了應(yīng)有的重視，西方之外的其他文化傳統(tǒng)如日本、中國以及其他原住民的環(huán)境美學(xué)資源，開始進入環(huán)境美學(xué)領(lǐng)域。1我們在構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的時候，無疑應(yīng)該更加充分地借鑒與吸收相關(guān)成果。

第二，更自覺地以生態(tài)文明理念為指導(dǎo)。要理解“生態(tài)文明”這個概念，無疑應(yīng)該首先理解“文明”。“文明”（civilization）經(jīng)常與“文化”（culture）這個術(shù)語混用，二者都是對于人的本能狀態(tài)的超越。比如，美國著名人類學(xué)家L.A.懷特的名著《文化的科學(xué)》的副標(biāo)題就是“人類與文明研究”。[1]但如果要認真區(qū)分的話，二者之間的差異還是非常明顯的：與“文明”相對的概念是“野蠻”，特指人類經(jīng)過漫長的進化過程之后、超越荒蠻狀態(tài)而進化為更高級的生存狀態(tài);與“文化”相對的概念則是“自然”，指的是人類在自然的基礎(chǔ)上所創(chuàng)造的一切產(chǎn)品的總和。借用休謨所做出的“事實/價值”二分法我們可以說，文明往往是一個表明“價值”的術(shù)語，而文化一般是個描述“事實”的術(shù)語。美國學(xué)者路威在《文明與野蠻》中有一段非常精彩的論述：

后世的人類學(xué)會了制作石刀，同時也學(xué)會了用刀子斬斷手指來祭祀。槍械既能射殺動物也能射殺同胞。君主可以通過法律管理國家，也可以制定刑法懲治人們?！拿髋c野蠻的結(jié)果便相互抵消?！谛尚晒倘粵]有從祖宗那里得到什么如工具、服飾、建筑之類的遺產(chǎn)，但它們卻不會因為什么采用巫術(shù)殘害同胞的罪名而被正法。雖然沒有當(dāng)上萬物之靈，但是它們卻避免了充當(dāng)最愚蠢的蠢物。[2]（P236）

從文化人類學(xué)的角度來說，人類創(chuàng)造的一切事物都是“文化產(chǎn)品”，包括工具、制度、觀念等;但是，文化產(chǎn)品不一定都是“文明成果”——有很多文化創(chuàng)造其實極其野蠻，是人類最愚蠢的行徑所導(dǎo)致的惡果。比如，自工業(yè)革命以來，人類的科學(xué)技術(shù)取得了極大的進步，二百多年中所創(chuàng)造的文化產(chǎn)品遠遠超過了人類歷史上所有文化產(chǎn)品的總和。但是，也必須看到，過去二百多年也是人類不斷犯下嚴(yán)重罪行的歷史，不僅僅有兩次世界大戰(zhàn)這樣的同類相殘事件，而且由于人類貪欲不斷膨脹導(dǎo)致了大量物種的迅速滅絕。如果說德國納粹二戰(zhàn)期間大肆屠殺猶太人是“人種滅絕”暴行的話，那么，由人類活動所導(dǎo)致的其他物種的滅絕無疑是“物種滅絕”暴行——這些暴行無論如何都不能稱為“文明”。

正是為了將人類從現(xiàn)代文明所導(dǎo)致的環(huán)境危機中拯救出來，我們才必須大力倡導(dǎo)并切實推進生態(tài)文明建設(shè)。對于生態(tài)美學(xué)研究而言，生態(tài)文明理念的提出具有重大指導(dǎo)意義——它引領(lǐng)我們著力解決生態(tài)審美觀問題。

生態(tài)審美觀是指符合生態(tài)價值觀的新型審美觀。與其他各種人類觀念一樣，由于社會、歷史、文化、習(xí)俗等原因，人類的審美觀千差萬別。比如，中國古代的一些歷史時期盛行“小腳崇拜”，“三寸金蓮”成了女性之美的重要標(biāo)準(zhǔn)。在這種審美觀的鉗制下，千千萬萬的女性纏足去迎合社會的審美標(biāo)準(zhǔn)。隨著審美觀的時代演進人們發(fā)現(xiàn)，被某些歷史時期中某些群體所津津樂道的所謂“三寸金蓮”其實是一種畸形狀態(tài)，不但不美觀，而且很丑陋。這個例子表明，人們的審美觀不是天生的，而是文化塑造的結(jié)果;不是亙古不變的，而是與時俱進的。

“三寸金蓮”這種審美現(xiàn)象還表明：審美觀有是非對錯之分——人們的“審美行為”絕不總是正面的、肯定的、積極的，錯誤的審美觀難免導(dǎo)致錯誤的審美行為。在今天這個生態(tài)危機日益嚴(yán)峻的時代，衡量審美觀與審美行為對錯的標(biāo)準(zhǔn)非常明確——是否有利于人類生存環(huán)境的健康。

從生態(tài)價值觀的角度反思我們的審美觀和審美行為會發(fā)現(xiàn)：人類社會中存在著大量的非生態(tài)審美現(xiàn)象。比如，在動物倫理（屬于當(dāng)代生態(tài)倫理的一部分）興起之前，人們往往把貂皮大衣當(dāng)作雍容華貴的服飾;但是，當(dāng)一個女士目睹了水貂被活活剝掉毛皮的殘忍過程之后，她從貂皮大衣上感受到的不再是雍容華貴，而是殘忍和野蠻，從而可能改變自己對于服飾的審美偏好。再比如，為了所謂的“整齊”、“美觀”，人們以前常用水泥和石頭將河岸、湖岸進行硬化;但隨著生態(tài)知識和生態(tài)意識的普及，人們也逐漸認識到自然的河岸與湖岸更加具有審美價值。生態(tài)美學(xué)研究應(yīng)該在生態(tài)文明理念的指導(dǎo)下，從理論上剖析傳統(tǒng)審美觀的各種弊端，分析生態(tài)意識和生態(tài)知識對于生態(tài)審美的重要性，探索實施生態(tài)審美教育的途徑和方法，從而為生態(tài)文明建設(shè)做出應(yīng)有的貢獻。

第三，更理性地實現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想資源的生態(tài)轉(zhuǎn)化。隨著生態(tài)研究的逐步展開，特別是隨著中國文化復(fù)興之夢想的日益深入人心，越來越多的中國學(xué)者注重從中國傳統(tǒng)文化中發(fā)掘生態(tài)思想資源，生態(tài)美學(xué)研究也不例外。對此，我們必須保持冷靜的頭腦，認真思考如下問題：

1. 中國傳統(tǒng)思想為什么容易與生態(tài)思想掛鉤？其根本原因在于中國傳統(tǒng)社會是一個農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須遵循自然節(jié)律——自然規(guī)律制約著人們的生產(chǎn)方式與生活方式;從農(nóng)耕生活世界中提煉出來的價值觀念，往往體現(xiàn)為敬畏自然、順應(yīng)自然、效法自然、歌頌自然。因此，當(dāng)中國古代哲人思考文明與自然的關(guān)系這個“元問題”時，自然而然地提出了“道法自然”等哲學(xué)命題。但是必須清楚地看到，中國哲學(xué)思想（特別是儒家思想）有一種明顯“美化自然”的現(xiàn)象，比如，“天地之大德曰生”、“生生之謂易”等命題，一廂情愿地將天地（也就是自然）的特性概括為“生生之德”，有意無意地掩蓋或忽略了自然的殘酷性，諸如中國歷代頻繁發(fā)生的干旱、洪澇等自然災(zāi)害。道家相對冷靜一些，提出了“天地不仁”這樣的命題，看到了自然的“生殺”二重性。因此，如果我們在面對中國傳統(tǒng)文化時，依然像古人那樣不加反思地美化自然（就像中國山水詩或山水畫的慣常傾向那樣），甚至試圖通過美化中國傳統(tǒng)社會來批判當(dāng)前的生態(tài)危機，那必然文不對題。簡言之，只有深入思考中國傳統(tǒng)思想與當(dāng)代生態(tài)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，才能避免生搬硬套或牽強附會之弊病。

2. 中國傳統(tǒng)生態(tài)思想如何實現(xiàn)國際化？或者更具體一點說，中國傳統(tǒng)生態(tài)思想走向國際學(xué)術(shù)界的路徑是什么？在全球化的整體語境中，世界各民族的文化都面臨著國際化問題。由于歷史傳統(tǒng)悠久、文化成分多元、社會結(jié)構(gòu)復(fù)雜，如何選擇中國文化的國際化路徑問題一直困擾著中國學(xué)術(shù)界。筆者奉行的學(xué)術(shù)信念是“全球共同問題，國際通行話語”——針對世界各民族共同關(guān)心的現(xiàn)實問題而做出理論回應(yīng)，嚴(yán)格遵照國際學(xué)術(shù)規(guī)范和通用術(shù)語，決不輕易地制造內(nèi)涵模糊的新概念。為此，借鑒挪威生態(tài)哲學(xué)家奈斯影響廣泛的“生態(tài)智慧T”，筆者構(gòu)建了“生態(tài)智慧C”來作為中國生態(tài)智慧實現(xiàn)國際化的路徑。如下8個術(shù)語的第一個英文字母都是C：中國文化（Chinese culture）——中國學(xué)者的文化母體與文化背景，儒家思想（Confucianism）——中國傳統(tǒng)文化的主體與象征，存有的連續(xù)性（Continuity of being）——中國美學(xué)的形而上與本體論前提，生生（Creating life）——由《周易》所表達的中國傳統(tǒng)核心價值觀，通物（Compassion）——莊子“知魚之樂”的哲學(xué)根據(jù)與感知能力，程顥（Cheng Hao）——中國古代生態(tài)審美思想最系統(tǒng)的哲學(xué)家，共同體（Community）——利奧波德?lián)园l(fā)展起生態(tài)良知的生態(tài)學(xué)關(guān)鍵詞，文弊（Cultural evils）——筆者“生生美學(xué)”的關(guān)鍵詞之一。[3]因此，概括來說，“生態(tài)智慧C”就是以中國傳統(tǒng)文化為母體、以生生本體論與價值觀為根基的生態(tài)審美智慧，其當(dāng)代理論形態(tài)就是生生美學(xué)。

總而言之，所謂“中國生態(tài)美學(xué)”就是由中國學(xué)者在中國語境中構(gòu)建的生態(tài)美學(xué)，它毫無疑問是國際生態(tài)美學(xué)的一部分?？紤]到中國人口眾多、學(xué)術(shù)隊伍龐大等方面的優(yōu)勢，中國生態(tài)美學(xué)有可能在國際生態(tài)美學(xué)領(lǐng)域發(fā)揮比較重要的作用。但是，可能性僅僅是可能性。由于抽象思辨能力與邏輯論證能力不發(fā)達、外語寫作能力薄弱、國際化視野不夠開闊等方面的原因，中國生態(tài)美學(xué)在國際學(xué)術(shù)界的影響至今依然十分微弱。因此，中國生態(tài)美學(xué)任重而道遠。

[1] L. A. 懷特：《文化的科學(xué)——人類與文明研究》，沈原等譯，濟南：山東人民出版社，1988.

[2] 路威：《文明與野蠻》，張慶博譯，西安：陜西人民出版社，2012.

[3] Xiangzhan Cheng. “Aesthetic Engagement， Ecosophy C， and Ecological Appreciation”， in Contemporary Aesthetics， 2013（11）.

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