一則關(guān)于愛的現(xiàn)代神話
——讀馬禮榮的《情愛現(xiàn)象學(xué)》

張堯均

一則關(guān)于愛的現(xiàn)代神話
——讀馬禮榮的《情愛現(xiàn)象學(xué)》

張堯均

讀馬禮榮的《情愛現(xiàn)象學(xué)》①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，黃作譯，北京：商務(wù)印書館2014年版。，很難不讓人想起柏拉圖的《會(huì)飲》。就如該書的譯者黃作先生在他的“譯后記”中所說，要想正確把握馬禮榮所說的“érotique”這種東西，就需要回到古希臘，尤其是回到柏拉圖《會(huì)飲》中“女智術(shù)大師第俄第瑪口中所說的、誕生自其父豐盈神波若斯和其母貧乏神珀尼阿的愛洛斯”（《會(huì)飲》，448）。不過，在筆者看來，進(jìn)入“愛洛斯現(xiàn)象”的更恰當(dāng)?shù)娜肟谑恰稌?huì)飲》中阿里斯托芬所講的那個(gè)著名的神話故事。

據(jù)阿里斯托芬說：最初的時(shí)候，人長(zhǎng)得跟現(xiàn)在不一樣，他們整個(gè)兒是圓球形的，有四只手、四只腳，腦袋則像雅努斯那樣，有著前后相反的兩張臉。圓球人走路時(shí)可隨意向前向后，跑步時(shí)則像滾雪球那樣手腳并用，奇快無比；而且，他們有三種性別：男人、女人和既男又女的陰陽人。尤其特別的是，他們繁殖后代不需要男女結(jié)合，只要“像蟬一樣把卵下到土里”，就能自然地孵化出人來。也許這一點(diǎn)最足以表明圓球人的“圓滿性”：他們甚至在繁衍后代這一最根本的事情上都不需要依靠別人。但這也就意味著，圓球人沒有“愛欲”，他們每一個(gè)似乎都是獨(dú)立、完整的。圓球人是人之原初整全性的體現(xiàn)。

不過也是這種圓滿性招致了他們的災(zāi)禍，由于他們自恃是遠(yuǎn)古的自然神靈的后裔，未免有些桀驁不訓(xùn)，甚至把天上的諸神也不放在眼里，總想著沖到天上去和神靈們干一仗，最終就導(dǎo)致了宙斯對(duì)他們的懲罰。宙斯像切蘋果那樣把每個(gè)圓球人一分兩半，每切一個(gè)，他就叫阿波羅把切開的皮從兩邊拉緊到一處，打個(gè)結(jié)系起來，據(jù)說，這個(gè)結(jié)口就是人的肚臍眼。他還叫阿波羅把人的臉扭過來，讓他能看到自己的切痕，以便學(xué)乖一點(diǎn)。從此以后，人就永遠(yuǎn)失去了他曾有過的那種整全性。每個(gè)人都只是“人的一塊符片”，他（她）總是在尋找自己的另一半。愛在這個(gè)意義上就是對(duì)那已經(jīng)失去的原初整全性的尋求：“渴望和追求完整，就是所謂愛欲?！保ā稌?huì)飲》，193a）

我們可以看到，作為喜劇家的阿里斯托芬在此卻講了一個(gè)悲劇的故事。圓球人沒有愛欲，也不需要愛欲，因?yàn)樗隄M無缺。愛就其本質(zhì)而言源于人對(duì)其失去之整全的渴望。人因感受到其自身的缺欠而尋求愛。但另一方面，愛也是神賜的禮物，就像阿里斯托芬所說，圓球人最初在遭受切分之刑后，本已放棄了對(duì)生命的執(zhí)著，被分開的每一半都只想抱著他所找到的另一半，什么事也不做，就這樣等死而已。為了維持人種的延續(xù)，宙斯就重置了人的生殖器，并在人的內(nèi)心種下“彼此間的情欲”，從而給了人以重新合為一體的希望，也使人借此得以繁衍后代。這就是“愛欲的誕生”。因此，從根本上來說，愛欲是神對(duì)人的懲罰之后作為補(bǔ)償而賜給人的禮物。

問題是，通過愛欲，我們還能回到那種原初的整全性嗎？答案自然是否定的。作為被切分之圓球人的后裔，我們?cè)僖膊恢雷约旱牧硪话胧钦l。由此，每個(gè)人都注定要處在不停的尋找之中，即使有幸找到了適合自己的另一半，兩個(gè)人的結(jié)合也不可能完全消除彼此間的差異和分歧，因此也總是面臨著出軌和分手的可能性。阿里斯托芬就特別提到了男女間“外遇”的頻繁性（《會(huì)飲》，191d-e）?；谶@種兩性情愛的不穩(wěn)定性，阿里斯托芬最后提倡的是一種愛神崇拜：“凡事都要竭誠(chéng)敬神”，祈禱愛神能“引領(lǐng)和統(tǒng)率我們”（《會(huì)飲》，193b）。

我們之所以不厭其煩地講述柏拉圖《會(huì)飲》中的相關(guān)內(nèi)容，是因?yàn)樵谖覀兛磥?，馬禮榮的《情愛現(xiàn)象學(xué)》對(duì)于“愛洛斯現(xiàn)象”的探討本質(zhì)上沒有超出阿里斯托芬所講故事的范圍。而且，阿里斯托芬的這個(gè)故事，也有助于我們理解馬禮榮的分析。如同阿里斯托芬那樣，馬禮榮從某種自足現(xiàn)象（“我思”所保障的存在確定性或體現(xiàn)在自愛中的虛假自足）出發(fā)，進(jìn)而指出這種自足的不可靠；如同阿里斯托芬那樣，馬禮榮強(qiáng)調(diào)了在愛中所呈現(xiàn)的“我的缺乏”①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第81頁。；并且也正因?yàn)橐庾R(shí)到自己的有限性，我們才尋求愛；如同阿里斯托芬那樣，馬禮榮指出了在愛的過程中出現(xiàn)的“忠誠(chéng)”與“謊言”問題；最后，如同阿里斯托芬那樣，馬禮榮也訴諸上帝來保障兩性之愛的穩(wěn)定性，他稱上帝是“最佳的愛洛斯者”②同上書，第419頁。。如果說阿里斯托芬借助一個(gè)精彩的神話故事來探討愛的起源和本質(zhì)，那么，馬禮榮則反過來利用純粹的現(xiàn)象學(xué)的概念和思想為我們描述了一段曲折變幻的愛欲歷程。在這個(gè)意義上，我們甚至可以把《情愛現(xiàn)象學(xué)》看作是一部獨(dú)特的愛情小說，盡管他采用了嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)描述的方法。

《情愛現(xiàn)象學(xué)》一書的結(jié)構(gòu)也完全相應(yīng)于一部愛情小說的情節(jié)發(fā)展的敘事。除了前面的一個(gè)引言外，全書共分六章，每一章都涉及一個(gè)愛情主題。一開始是一種浮士德式的知識(shí)幻滅，“我”在這種“虛無”中尋求愛的“保證”（第一章）；但盡管我渴望從他人對(duì)我的愛中獲得自身存在意義的保證，愛的實(shí)現(xiàn)卻并不容易。有兩種不同形式的愛，一種是被動(dòng)地等待愛，一種則是主動(dòng)地實(shí)施愛。被動(dòng)地等待的結(jié)果可能導(dǎo)致的是對(duì)自身和對(duì)他人的恨。因?yàn)檫@種等待式的愛依然是基于自我的匱乏而對(duì)世界作出的一種算計(jì)式的交換要求：自我就像一個(gè)沒錢的窮人，總是以一種不信任和提防的心態(tài)計(jì)算著愛的成本；我首先想收回我的“應(yīng)收款”，僅僅在確信有人愛我的“保險(xiǎn)”之下，我才“作為交換地”去愛他人。因而，這實(shí)際上是一種基于物質(zhì)性考量的“非本真的愛”（第二章）。與此相反，“本真的愛”則是無條件的，它“虧本地”、“不求回報(bào)地去愛”。然而，恰恰是在這種不顧一切的純粹的愛中，愛證實(shí)了自身：“當(dāng)我愛到了失去全部的程度，我完全贏得一種無可否認(rèn)的、不可毀滅的和無條件的保證，不過這僅僅是我去愛這一保證——這一點(diǎn)就足夠了?！雹亳R禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第135頁。我由此成了一個(gè)純粹的愛者，“愛洛斯者”（amant），并在這種純粹的“去愛”中顯示了我的自由（第三章）。

當(dāng)我這種主動(dòng)的愛在所愛者那里得到肯定的回應(yīng)時(shí)，我就進(jìn)入了一種真正意義上的戀愛關(guān)系，一種愛欲的高峰體驗(yàn)。“我”失去了自我，“我”融入到“我們”之中，又通過“我們”而變成一個(gè)更高意義上的“我”（第四章）。但這種愛的高潮不會(huì)持續(xù)很久（基于人性的本質(zhì)有限性），隨之而來的是在高潮退卻之后所可能產(chǎn)生的一系列問題：謊言、欺騙、猜疑、忌妒、怨恨等等，這是一種與家庭生活的日?，嵥槁?lián)系在一起的愛的淡化、僵化甚至異化（第五章）。于是就有了對(duì)如何去維護(hù)愛，如何重建對(duì)愛的忠誠(chéng)等問題的探討，說到底，“我”與“你”之間的愛的保證需要一個(gè)“第三者”（孩子、上帝）的見證（第六章）。一個(gè)大團(tuán)圓式的故事終結(jié)于對(duì)上帝（同時(shí)也是至高無上的“愛”神，“最佳的愛洛斯者”）的皈依。

不過，我們盡管可以把這本書當(dāng)作一部小說來讀（這在某種程度上會(huì)增加我們閱讀該書的樂趣），但畢竟，它是一本非常純粹的現(xiàn)象學(xué)著作，純粹到整本書下來我們都見不到幾個(gè)真實(shí)的人名（甚至包括哲學(xué)家的名字）。而且，盡管它談?wù)摰氖俏覀兠總€(gè)人都很熟悉的愛情現(xiàn)象，但它對(duì)愛欲展開的描述卻聲稱“像最嚴(yán)格的概念那樣合乎邏輯”（這是馬禮榮在介紹其作品內(nèi)容時(shí)的原話）。在讀這本書的過程中，我總是會(huì)想起薩特初次遭遇現(xiàn)象學(xué)時(shí)的那種激動(dòng)和興奮：現(xiàn)在這里終于有了一種哲學(xué)，這種哲學(xué)可以讓我們真切地“通向具體”，可以使我們“哲學(xué)地談?wù)摗北热缯f一張桌子是什么，一杯啤酒是什么……馬禮榮的“趣味”也許要比薩特高一點(diǎn)，因?yàn)樗胝軐W(xué)地談?wù)摰臇|西是愛情或愛欲。但馬禮榮的這種談?wù)摶蛎枋瞿茉诙啻蟪潭壬蠋椭覀兏畹乩斫馕覀兠總€(gè)人都熟悉的愛洛斯現(xiàn)象呢？

馬禮榮的書中最令人印象深刻的地方在于他想把“愛的各種有分歧的甚至不可調(diào)和的”含義統(tǒng)一起來的做法，而在這些分歧中，最根本的兩種愛的形式是希臘人所說的“eros”和“agape”。①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第8頁。人們一般把前一種愛看作是基于自我的匱乏而產(chǎn)生的向外索取式的占有，而后一種愛則是出于生命力的充盈而產(chǎn)生的主動(dòng)的給予，后來它就更多地被用來指稱那種來自上帝或與上帝相關(guān)的圣愛，在《新約》中出現(xiàn)“愛”字的地方，一般用的都是agape一詞。但在馬禮榮這里，他似乎是把第二章和第三章中勾勒出來的被動(dòng)的愛（非本真的愛）與主動(dòng)的愛（本真的愛）分別看作是eros與agape這兩種愛的原型，進(jìn)而通過“愛洛斯還原”的推進(jìn)把這兩者聯(lián)系起來。所謂還原，說到底指的是回到自我的某種純粹狀態(tài)，這種狀態(tài)可以是像胡塞爾那樣的一種純粹認(rèn)知狀態(tài)（認(rèn)識(shí)論的還原：自我或我思作為一切認(rèn)知現(xiàn)象的原點(diǎn)），也可以是像海德格爾那樣的一種本真的在世存在狀態(tài)（存在論的還原：自我意識(shí)到一切世界性存在的無根性而勇于面對(duì)虛無擔(dān)當(dāng)起自身的存在之職），但在馬禮榮看來，無論是基于認(rèn)識(shí)論還原獲得的我思確定性，還是基于存在論還原獲得的此在本真性，都不足以保障自我的存在。我思的確定性無以反駁“有什么用？”的詰問，而此在的本真性也只是肯定了自我從根本上來說是“偶然的、派生的，因此仍然是外來的”②同上書，第35頁。；就此而言，“或者我只通過我而存在，但我的確定性并不是源初的；或者，我的確定性是完全源初的，但它并不來自我”③同上書，第36頁。。正是對(duì)這種“并不來自我”的更源初的確定性的尋求，開啟了愛洛斯還原。

馬禮榮把這種還原分為兩個(gè)階段，在第一個(gè)階段呈現(xiàn)的是一種被動(dòng)形式的愛的期待，我期望有人從別處來愛我，在馬禮榮看來，這是一種貧瘠形式的愛，它仍是基于世界的相互性原則而產(chǎn)生的愛；更進(jìn)一步的還原則要求自我徹底擺脫這種相互性，完全立足于自身，愛的問題由此轉(zhuǎn)變?yōu)椋骸拔遥晕?，可以第一個(gè)去愛嗎？”這是一種飽和形式的愛，一種agape式的愛；而這樣一個(gè)義無反顧地“去愛”的我，就成了“愛洛斯者”。eros與agape之間的鴻溝，隨著愛洛斯還原的深化而被輕易地跨越了。

就一種理論的考察而言，馬禮榮對(duì)愛洛斯還原步驟的描述看起來是完全合理的，甚至是非此不可的，但盡管如此，在兩種還原之間仍是有著一種根本的斷裂：我如何一下子從貧瘠的愛躍升到飽和的愛之中呢？從我們自身關(guān)于愛的基本體驗(yàn)來說，我們似乎有理由懷疑，愛洛斯還原的這兩個(gè)步驟是否能如此涇渭分明地區(qū)分開來。我們知道，胡塞爾一輩子都在不間斷地從事著還原的操作步伐，而海德格爾的本真此在也總是一再地在時(shí)間性中淪落，正是因此，梅洛－龐蒂才感嘆地說：“關(guān)于還原的最重要教訓(xùn)是一種完全還原的不可能性?！北M管馬禮榮的名言是“還原越多，給予越多”，但能否達(dá)到一種徹底而終極的愛洛斯還原，似乎仍是有疑問的。況且，還原僅僅從自我本身就能獲得足夠的“前進(jìn)”動(dòng)力嗎？更進(jìn)一步來說，愛洛斯還原真的是一種可由自我本身主動(dòng)地進(jìn)行的活動(dòng)嗎？馬禮榮也曾經(jīng)說過，由于我們赤裸裸無可遮蔽地“暴露”于外，所以我們是“被捕捉進(jìn)一種愛洛斯傾向之調(diào)”中的。①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第15頁。愛總是意味著一種身不由已的卷入，愛就其本質(zhì)而言有著某種不可消除的被動(dòng)性。也是因此，馬禮榮才說：“愛不來自自我，而是先于自我?！本痛硕裕?wù)搻勐逅沟倪€原，似乎更多的是作為現(xiàn)象學(xué)家的馬禮榮本人的一種理論操作，而與陷身于愛域中的愛者的實(shí)踐無關(guān)，至于把這種還原進(jìn)一步分為被動(dòng)和主動(dòng)這兩個(gè)階段，則更是一種人為的劃分。

我們從自身的愛的經(jīng)歷中可以知道，被動(dòng)的愛和主動(dòng)的愛這兩者常常是不可分割地交織在一起的。當(dāng)我被一種愛洛斯情調(diào)俘獲時(shí)，我隨之就被愛洛斯化，我開始狂熱地、不顧一切地去愛；但我更希望我的愛能得到積極的回應(yīng)，希望自己也隨之被愛。在這種愛洛斯的處境中，被動(dòng)性就是主動(dòng)性，主動(dòng)性就是被動(dòng)性，這兩者是無法區(qū)分的。我之所以去愛，首先是因?yàn)槲冶粣蹞糁?，但也是因?yàn)槲覠o法從愛洛斯情調(diào)之網(wǎng)中擺脫出來。因此，我除了更緊地抓住愛，除了無條件地附從愛，除了相信愛本身能給我們帶來某種結(jié)果（當(dāng)然最好是好的結(jié)果）外，似乎別無選擇。在愛中，我們常常是既不知饜足地渴求占有和獲取，又不顧一切地慷慨給予和交出。如果說被動(dòng)的愛像一個(gè)窮人的精打細(xì)算，斤斤計(jì)較，那么，主動(dòng)的、不顧一切的愛則更像是一個(gè)賭徒孤注一擲的賭博，很難說這種愛就比那種被動(dòng)地等待的愛更自由，也不能說這種愛更純粹地進(jìn)入了愛洛斯境域。事實(shí)上，任何愛都是在愛洛斯境域中發(fā)生的，也都交織著某種患得患失的算計(jì)，賭注式的愛只是這種算計(jì)的極端化體現(xiàn)而已：要么得到一切，要么失去一切。就此而言，它確實(shí)像馬禮榮說的那樣是發(fā)動(dòng)一場(chǎng)“戰(zhàn)爭(zhēng)”②同上書，第145頁。，而其結(jié)果不是勝利，就是毀滅。但這種愛的極端化與愛洛斯還原無關(guān)，毋寧說它隱含在任何一種真實(shí)之愛的境域邏輯中。

說到底，愛的這種雙重性或矛盾性根植于個(gè)體的有限性，這種有限性既激發(fā)了愛的需求和愛的能力，又限制著愛的持續(xù)和擴(kuò)展。人之愛本質(zhì)上是有限的，進(jìn)而也是不確定的（希臘人正是據(jù)此而區(qū)分了eros和agape）。愛的這種特性與信仰有些類似。我通過信仰與更高的上帝建立聯(lián)系，但信仰雖出于我自身的需求，如果沒有上帝對(duì)我的先行啟示和做工，我的信仰就不可能產(chǎn)生和持續(xù)。愛也需要有愛的激發(fā)和響應(yīng)。但任何人性之愛都是有限的，不論在哪個(gè)階段、哪種形式的愛中，都充滿了矛盾和反復(fù)。馬禮榮在他的書中，以堪比小說家的細(xì)膩筆法，充分地展現(xiàn)了內(nèi)含于各種愛欲現(xiàn)象中的脆弱、矛盾和復(fù)雜。大概也是有見于此，他才在最后走向了上帝之愛，因?yàn)橹挥性V諸上帝，愛才能獲得永恒的保障。在這個(gè)意義上，eros與agape的統(tǒng)一只能統(tǒng)一于后者，也只有以agape為參照，eros的缺陷才能突顯，對(duì)這種缺陷的超越也才有可能。馬禮榮的這種傾向并不令人意外，事實(shí)上，他在前面探討兩性之愛之不可思議的產(chǎn)生時(shí)就已經(jīng)提示過這一點(diǎn)了。他說，這種愛與愛的呼應(yīng)就像是“各種愛之中最高的和最困難的愛，我將需要一種無限的幫助和一種確實(shí)無疑來得到這種愛，這種確實(shí)無疑借自一種恩澤，而在我所自出的那里，這仍然是不可設(shè)想的”①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第138頁。。

但讓我們疑惑的是，馬禮榮畢竟是作為一個(gè)哲學(xué)家或現(xiàn)象學(xué)家的身份在寫作的。在書的引言中，馬禮榮一開始就從哲學(xué)出發(fā)談?wù)搻?，因?yàn)檎軐W(xué)被定義為“對(duì)智慧的愛”，而且他認(rèn)為愛比智慧更根本，因?yàn)椤罢軐W(xué)在打算去知之前應(yīng)該從去愛開始……，哲學(xué)只有在它去愛的范圍內(nèi)才去理解——我愛理解，因此我去愛以便去理解”。但遺憾的是，哲學(xué)在今天已不再言說任何有關(guān)愛的東西，哲學(xué)已遺忘了愛，甚至已失去了對(duì)愛的欲望。在馬禮榮看來，這種愛的遺忘更甚于存在的遺忘，因?yàn)楹笠环N遺忘恰恰是前一種遺忘的結(jié)果。②同上書，第3-4頁。正是這種“愛的沉默”導(dǎo)致了“愛的災(zāi)難”。

馬禮榮承諾，要對(duì)這種困境進(jìn)行診斷，而能夠承擔(dān)起這一診斷任務(wù)的，只有哲學(xué)，因而我們“仍然要重新回到哲學(xué)”中來。他也承諾，其哲學(xué)努力的目標(biāo)是要重建愛之概念的“統(tǒng)一性、合理性和至上性”，進(jìn)而重建一種“更為偉大的理性”，一種“愛洛斯的合理性”。③同上書，第8-10頁。言外之意，他也似乎想重建作為“愛智”的哲學(xué)，或“智慧的愛洛斯學(xué)”④同上書，第4頁。。

馬禮榮的努力成功了嗎？從單純的“愛”來說，也許是成功的，但就哲學(xué)本身而言，卻是失敗的。馬禮榮指責(zé)以笛卡爾為開端的近現(xiàn)代哲學(xué)由于過度強(qiáng)調(diào)我思的至上性而抹消了愛的本源或動(dòng)力，從而導(dǎo)致了愛的遺忘；但他本人的努力只不過是反過來確立了愛的至上性，卻取消了對(duì)智慧的沉思。因?yàn)?，就如我們前面所說，他最后所宣告的不過是重新回歸到愛“這一偉大的神”①馬禮榮：《情愛現(xiàn)象學(xué)》，第3頁。之中。就此而言，馬禮榮的旨?xì)w其實(shí)與我們?cè)诎乩瓐D的《會(huì)飲》中看到的阿里斯托芬的目標(biāo)如出一轍，他實(shí)際上是肯定或重建了一種現(xiàn)代的愛情神話。他只是把古代城邦社會(huì)中的愛欲生活轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代民主社會(huì)中更為個(gè)體性的愛情體驗(yàn)，而且就這種體驗(yàn)的細(xì)微性和復(fù)雜性來說，他遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了阿里斯托芬的簡(jiǎn)短神話所涵括的內(nèi)容，但就論題的視域而言，他仍然不及阿里斯托芬的宏闊和雄偉。阿里斯托芬不但告訴了我們愛的起源、愛的可貴，并最終確立了我們對(duì)愛的崇拜，他還探討了一種特殊的愛之超越的方式，即引導(dǎo)那些不滿足于兩性之愛的更有愛欲的青年男子投身到作為“友愛共同體”的城邦的公共生活中去，以追求政治上的榮譽(yù)（可以比較馬禮榮在最后一節(jié)中對(duì)“友愛”的相關(guān)論述）。

但所有這些仍不足以說明作為智慧之愛的哲學(xué)。我們知道，在柏拉圖的《會(huì)飲》中，阿里斯托芬的愛欲神話并不是全書的高峰，蘇格拉底的“愛之階梯”才是。因此，要真正理解愛的局限和愛的升華，還需要我們從阿里斯托芬走向蘇格拉底。只有在蘇格拉底那里，一種更富人性的愛的生活才得到了真正的展現(xiàn)，這就是作為愛智的哲學(xué)的生活方式，也就是說，對(duì)愛的保障不一定要求助于超越的神性。哲學(xué)立基于人的有限性，它從愛欲出發(fā)，卻不導(dǎo)致對(duì)愛的崇拜，相反，它正視愛欲的盲目甚至丑陋，它利用愛欲的動(dòng)力開啟對(duì)美與智慧的更高追求，同時(shí)也不忽視愛欲自身的要求。由此，哲學(xué)在愛與美（或智慧）的張力下，為我們的生活提供了各種選擇的可能性。一種哲學(xué)的生活，既是愛的生活，也是對(duì)愛的可能性進(jìn)行不斷反思和審視的生活。如此，我們才能既不盲從愛，也不錯(cuò)待愛。就此而言，我們?cè)谧x馬禮榮的這本書的同時(shí)，也不可忽略柏拉圖的《會(huì)飲》這一經(jīng)典文本的參照。

（責(zé)任編輯：張琳）

張堯均，同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系副教授。