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    開(kāi)端、目標(biāo)與普遍性
    ——關(guān)于西方哲學(xué)的對(duì)談

    2015-02-07 07:31:43黃頌杰俞宣孟
    哲學(xué)分析 2015年4期
    關(guān)鍵詞:西方哲學(xué)開(kāi)端亞里士多德

    黃頌杰 俞宣孟

    開(kāi)端、目標(biāo)與普遍性
    ——關(guān)于西方哲學(xué)的對(duì)談

    黃頌杰 俞宣孟

    黃頌杰(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“黃”):我們今天先來(lái)談?wù)勎鞣秸軐W(xué)的開(kāi)端、進(jìn)路及其所追求的目標(biāo),然后再延伸討論一些相關(guān)的問(wèn)題。

    俞宣孟(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“俞”):你講的這個(gè)思路很好的,我們都是學(xué)西方哲學(xué)的,現(xiàn)在也都退休了,回過(guò)頭來(lái)看,厘清這些問(wèn)題,對(duì)于現(xiàn)在和今后的教學(xué)、研究都是有價(jià)值的。

    黃:要理解當(dāng)代的西方哲學(xué),需要把源頭的問(wèn)題厘清。要追根溯源,我們可以從蘇格拉底講起。西方哲學(xué)有比較明確的問(wèn)題和追求可以說(shuō)從是蘇格拉底開(kāi)始的。前蘇格拉底雖然有哲學(xué)問(wèn)題,但不是特別明確,那時(shí)西方哲學(xué)還只是胚胎,還沒(méi)有成形(系統(tǒng)化),要說(shuō)成形,還是從蘇格拉底開(kāi)始的。當(dāng)然,巴門(mén)尼德是早期希臘哲學(xué)當(dāng)中比較突出的。黑格爾說(shuō),真正的西方哲學(xué)是從巴門(mén)尼德開(kāi)始,這個(gè)話是有道理的。巴門(mén)尼德不但提出了存在與非存在的區(qū)分,而且分出了真理的世界和意見(jiàn)的世界,這個(gè)二分是很重要的。但是,比較正式的哲學(xué)開(kāi)端,應(yīng)該說(shuō)是從蘇格拉底開(kāi)始。千萬(wàn)不要誤解為我們否定或不重視前蘇格拉底哲學(xué)。早期希臘哲學(xué)的本原問(wèn)題與后來(lái)的本體論問(wèn)題是一脈相承的。但今天時(shí)間很有限,我們必須“忍痛割?lèi)?ài)”。

    蘇格拉底提出的問(wèn)題是比較現(xiàn)實(shí)的,他要解決的是希臘城邦危機(jī)的問(wèn)題。在他看來(lái),解決問(wèn)題的關(guān)鍵在于搞清楚“什么是德性?”因?yàn)樗J(rèn)為,當(dāng)時(shí)流行的關(guān)于“德性”的回答是不確定的,而他要追求的是“真正”的德性。實(shí)際上,這就是追求普遍性的問(wèn)題。這個(gè)就是問(wèn)題的緣起、開(kāi)端。

    我覺(jué)得,西方哲學(xué)還是非常入世的,它是針對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)當(dāng)中的問(wèn)題而提出來(lái)的。要解決城邦的危機(jī),在蘇格拉底看來(lái)就必須拯救人的靈魂、凈化靈魂,以提高人的道德品質(zhì)。而且,蘇格拉底認(rèn)為,真正的德性就是具有普遍性的知識(shí),所以解決問(wèn)題的進(jìn)路就是不斷求知,其方法就是對(duì)話,通過(guò)談話的方式,也就是通過(guò)所謂辯證的方式來(lái)求取真理。真理需要通過(guò)觀點(diǎn)的交鋒來(lái)顯明,其最終的目標(biāo)在于找到永恒的、不變的、普遍的東西——他尋求的主要是德性。

    柏拉圖接過(guò)這個(gè)話題,但他不只是尋求德性,還尋求整個(gè)宇宙萬(wàn)物的普遍性問(wèn)題。柏拉圖把蘇格拉底的問(wèn)題、思路和目標(biāo)進(jìn)一步加以擴(kuò)展和系統(tǒng)化,他明確地把這個(gè)普遍的東西叫做“理念”(eidos,這個(gè)詞的中譯名還沒(méi)有統(tǒng)一,姑且沿用“理念”),就是求事物的真正的實(shí)在,求一事物之所以成其所是的東西。柏拉圖提出的理念基本上有對(duì)立的兩個(gè)方面(如動(dòng)與靜、同和異、一與多,等等),其中最重要的是“存在”與“非存在”,或者說(shuō)“是”與“非是”。由此進(jìn)一步追問(wèn),也就有了柏拉圖的“通種論”。

    西方哲學(xué)這個(gè)問(wèn)題的起源和進(jìn)路還是比較清楚的。這里,感知世界和超感知世界的區(qū)分成了西方哲學(xué)中的一個(gè)最基本的劃分。感知的世界不真實(shí)、不可靠,超感知的世界才是真實(shí)可靠的。要追求后者,就需要通過(guò)理性、通過(guò)邏輯的方式,否則就無(wú)法達(dá)到。所要追求的普遍的、永恒不變的東西,歸根結(jié)底,就是最高的理念,是“善”、“神”,特別是“神”,在西方哲學(xué)中就成了一個(gè)終極目標(biāo)。這一點(diǎn)在亞里士多德那里更清楚。

    亞里士多德認(rèn)為,柏拉圖的理念論有問(wèn)題——感知和超感知世界之分會(huì)引起這兩個(gè)世界如何關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。怎么把這兩個(gè)世界聯(lián)系起來(lái),這一點(diǎn)柏拉圖也是意識(shí)到了的,但他主要考慮的是怎么把諸理念加以關(guān)聯(lián),也就是著力去溝通理念世界中的各種理念,理念之間相互溝通了,才談得上理念世界與感覺(jué)世界的溝通。但柏拉圖并沒(méi)有把理念世界和感性世界溝通好、關(guān)聯(lián)好。亞里士多德抓住了如何關(guān)聯(lián)兩個(gè)世界的問(wèn)題,他的目標(biāo)和柏拉圖有一致,但進(jìn)路上有所區(qū)別。他不認(rèn)為可以拋棄感覺(jué)、否定感覺(jué),否則兩個(gè)世界難以溝通。亞里士多德的一個(gè)貢獻(xiàn)是提出了ousia,他認(rèn)為,感性世界中的事物之所以是其所是,并不是因?yàn)樵诹硗庖粋€(gè)世界有它的理念,而應(yīng)該就從事物本身去尋找原因,進(jìn)而明確地去追問(wèn)being、追問(wèn)“存在之為存在”,或追問(wèn)事物本身之所是的問(wèn)題。為此,他提出了一系列的概念、范疇——比如說(shuō),本質(zhì)、實(shí)體,等等。

    這里有一個(gè)重要的問(wèn)題,就是本質(zhì)和實(shí)體是不是一回事?關(guān)于亞里士多德所探尋的本質(zhì)和實(shí)體,在我看來(lái),這兩者是一回事,只是角度不同。后來(lái)所謂的反本質(zhì)主義和反實(shí)體主義也是一回事,這兩個(gè)方面只不過(guò)是從不同角度來(lái)看問(wèn)題。本質(zhì)、實(shí)體、原因等是同一個(gè)層次的概念。如果說(shuō)柏拉圖的求知就是求理念(真實(shí)的存在),那么,對(duì)亞氏來(lái)說(shuō),求知就是求事物存在的原因。但是,他在探求事物“是之為是”的原因時(shí),把包括動(dòng)力、目的在內(nèi)的事物的形式因從事物之中脫離出來(lái),使之成為獨(dú)立的實(shí)體,而且是能動(dòng)的,是事物存在的根本原因;他斷言有不可感覺(jué)的不動(dòng)的永恒的實(shí)體存在,這個(gè)實(shí)體就是自身不被推動(dòng)的宇宙推動(dòng)者,即第一推動(dòng)者,它是形式的形式,集動(dòng)力、目的與原因于一身,是宇宙萬(wàn)物的最高動(dòng)因、終極目的、最終原因,即宇宙的最高實(shí)體、終極存在。這與柏拉圖的最高理念“至善”實(shí)際上是同一個(gè)東西,也意味著亞氏對(duì)超感覺(jué)世界的承認(rèn)。所以,亞氏以實(shí)體為核心的存在論與柏拉圖的以理念為核心的存在論,它們的具體內(nèi)容和觀點(diǎn)有所不同,但追求的目標(biāo)是一致的,都是“至善”和“神”——理性神。從這個(gè)角度看,西方哲學(xué)又是出世的。

    這個(gè)開(kāi)端對(duì)后來(lái)的影響非常大,西方哲學(xué)以后基本上是沿著這個(gè)思路走下去的?,F(xiàn)在人們批判西方文化的一個(gè)重要方面就是批判其有神論的目的。一部西方哲學(xué)史,可以用物性、人性與神性來(lái)概括;具體地說(shuō),尋求事物之為事物的根本是其起因,通過(guò)人的理性(人性)、求知去追求是其進(jìn)路,神性則是其終極點(diǎn)。這樣一個(gè)思路就是從柏拉圖和亞里士多德開(kāi)始的。亞里士多德之后的西方哲學(xué)有發(fā)展和變化,但基本上是這個(gè)路子的延伸,中世紀(jì)先是柏拉圖式的,后是亞里士多德式的。從笛卡爾開(kāi)始,哲學(xué)家們致力于尋求知識(shí)的確定性的根據(jù),提出為什么知識(shí)是可靠的問(wèn)題;從現(xiàn)實(shí)的層面上講,這與近代科學(xué)的興起有關(guān)。理性這條進(jìn)路還是保留了。近代哲學(xué)史上唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的爭(zhēng)論,主要是圍繞知識(shí)確定性的根據(jù)究竟在哪里,這是大家都熟悉的。其實(shí)這場(chǎng)爭(zhēng)論不僅是知識(shí)論(認(rèn)識(shí)論)上的,也是本體論上的,這方面我們過(guò)去不太注意。怎么說(shuō)呢?原來(lái)經(jīng)驗(yàn)論派并不是要否定理智或理性的功能和作用,而是反對(duì)唯理論派超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)無(wú)限制地夸大理性的力量。兩派都承認(rèn)有兩大類(lèi)知識(shí):理性推理的知識(shí)(數(shù)學(xué)、邏輯)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的知識(shí)。分歧在于兩者對(duì)知識(shí)尤其是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)知識(shí)的來(lái)源、基礎(chǔ)、標(biāo)準(zhǔn)等的解釋不一;更重要的分歧是,唯理論者確信,理性能夠超越感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),達(dá)到對(duì)超感知世界、超感知存在的認(rèn)識(shí),而經(jīng)驗(yàn)論者通過(guò)對(duì)人類(lèi)理智的考察,對(duì)此持懷疑或否定態(tài)度,譬如在實(shí)體問(wèn)題上。所以它們的分歧不僅是認(rèn)識(shí)論上的,更是本體論上的:是建立形而上學(xué)體系和懷疑、質(zhì)問(wèn)乃至反對(duì)形而上學(xué)的爭(zhēng)論。經(jīng)驗(yàn)論的典型代表洛克提出要對(duì)人的理智能力進(jìn)行考察,對(duì)形而上的實(shí)體提出了懷疑,而休謨則更進(jìn)一步,他的哲學(xué)的最重要、最根本之點(diǎn)是懷疑論,經(jīng)驗(yàn)論是達(dá)到懷疑的路徑,他自稱(chēng)是“哲學(xué)上的懷疑論者”,這是他在《自然宗教對(duì)話錄》中說(shuō)的,我在做研究生的時(shí)候,導(dǎo)師全增嘏教授一再要我們讀這本書(shū),而且要有文章,寫(xiě)出自己的看法,我開(kāi)始時(shí)不理解,后來(lái)慢慢懂了。在《人性論》中休謨已有類(lèi)似的觀點(diǎn),說(shuō)我們的哲學(xué)只應(yīng)該是基于懷疑主義的原則。在他看來(lái),物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體都是超經(jīng)驗(yàn)的,因而都是可疑的、不可知的。他在《人類(lèi)理解研究》的結(jié)尾處說(shuō),知識(shí)只限于上面講的那兩類(lèi)(理性推理和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)),除此之外的知識(shí)(超經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué))都被拋棄否定,都要被他付之一炬。19世紀(jì)末的實(shí)證主義和20世紀(jì)上半葉的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的“拒斥形而上學(xué)”的理論來(lái)源就在休謨。恪守經(jīng)驗(yàn)之道,必然導(dǎo)致對(duì)超經(jīng)驗(yàn)的存在、實(shí)體等本體論目標(biāo)的懷疑、動(dòng)搖、否定。正是休謨的懷疑論把康德從(唯理論的)獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中驚醒過(guò)來(lái)。有休謨的懷疑論才會(huì)有康德的批判哲學(xué)。

    康德是西方哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)??档轮赋?,人類(lèi)理性不但有認(rèn)知的、理論的功能,還有實(shí)踐的功能,或者說(shuō)理性有思辨理性或理論理性與實(shí)踐理性之分,兩者各有不同的功能、不同的作用范圍,簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái),前者是知,后者是行。傳統(tǒng)西方哲學(xué)追求的形而上的目標(biāo),不是理論理性所能解決的,不是通過(guò)求知、認(rèn)識(shí)的途徑能達(dá)到的,而是實(shí)踐理性領(lǐng)域內(nèi)的事情,不是知的問(wèn)題,而是行的問(wèn)題。向理論領(lǐng)域求取形而上學(xué)的目標(biāo)必定導(dǎo)致二律背反,導(dǎo)致悖謬??档略谡J(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中的“哥白尼革命”大家已經(jīng)熟知,康德更重要的變革是將形而上學(xué)所追求的目標(biāo)從認(rèn)知領(lǐng)域轉(zhuǎn)到實(shí)踐領(lǐng)域去解決,近年來(lái)也越來(lái)越為大家所接受??档抡J(rèn)為,傳統(tǒng)本體論所追求的最高實(shí)體、最終原因、終極存在都與靈魂、宇宙、上帝相關(guān),而這三者是由于理性追求絕對(duì)的統(tǒng)一這種自然本性所產(chǎn)生的人的主觀的思維之物,是先驗(yàn)的幻相,不是知識(shí)的對(duì)象,不屬于人類(lèi)認(rèn)識(shí)范圍,不是理論理性的功能所達(dá)到的領(lǐng)域,因此,本體論不是認(rèn)知的問(wèn)題,不能通過(guò)求知的途徑來(lái)解決。但是,這三者是實(shí)踐理性的對(duì)象,是實(shí)現(xiàn)道德理想所必需的公設(shè)。因?yàn)樵谒磥?lái),人作為理性的存在,必須按道德律行事,這是善,是德;人具有欲望,又是感性的存在,他要追求塵世的幸福;實(shí)踐理性為要實(shí)現(xiàn)道德與幸福的統(tǒng)一(這種統(tǒng)一即“至善”),必須設(shè)定意志自由、靈魂不朽、上帝存在。當(dāng)然,在現(xiàn)實(shí)世界、感性世界、現(xiàn)象世界是不可能實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的,只有在超感性超經(jīng)驗(yàn)的智性世界、本體界才可能實(shí)現(xiàn)。因此,與靈魂、世界、上帝相關(guān)的本體論應(yīng)是實(shí)踐理性的對(duì)象,是實(shí)踐領(lǐng)域的問(wèn)題。以往的哲學(xué)家在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域苦苦探求本體論問(wèn)題,而康德大膽地把傳統(tǒng)本體論所要解決的問(wèn)題從認(rèn)識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向?qū)嵺`領(lǐng)域,從認(rèn)識(shí)、求知轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐、行為。也就是說(shuō),康德將哲學(xué)從尋求宇宙萬(wàn)物的終極存在、最高實(shí)體,從尋求知識(shí)的基礎(chǔ)和根據(jù),進(jìn)一步引向?yàn)槲拿魃鐣?huì)的人尋求如何做人(行為)的基礎(chǔ)和根據(jù)。當(dāng)然康德所謂的實(shí)踐只限于道德和宗教領(lǐng)域,但他把哲學(xué)從認(rèn)知引向?qū)嵺`,這種轉(zhuǎn)變確實(shí)是革命性的,很有啟發(fā)性。但是康德沒(méi)有否定形而上學(xué),他是要建立“科學(xué)的”形而上學(xué),從知轉(zhuǎn)向行??档聦?duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響是很大的。很多現(xiàn)代西方哲學(xué)家嚴(yán)厲批判了傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué),有的人認(rèn)為形而上學(xué)已經(jīng)徹底終結(jié)了。這種講法恐怕是有問(wèn)題的,傳統(tǒng)的形而上學(xué)可以否定(實(shí)際上現(xiàn)在還沒(méi)有完全否定掉),但形而上追求否定不了,否定形而上追求,也就否定了科學(xué)。而有形而上的追求,就有可能產(chǎn)生形而上之學(xué)。所以,我同意您在《將形而上學(xué)進(jìn)行到底》的文章中提出的一些看法。

    俞:海德格爾也寫(xiě)過(guò)《形而上學(xué)導(dǎo)論》,討論過(guò)形而上學(xué)是什么,他要把形而上學(xué)的根據(jù)拿出來(lái)。形而上學(xué)的根據(jù)應(yīng)該更是形而上學(xué),找根據(jù)也就意味著理論的深入。這個(gè)根據(jù)不在形而上學(xué)所表達(dá)的東西里,而在人這里,在于人的生存狀態(tài)。我的那篇文章就是講要去關(guān)注人的生存狀態(tài)、自覺(jué)的變化,只有提高生命的自覺(jué)性,才是將形而上學(xué)進(jìn)行到底的歸宿。

    黃:我們接著前面所說(shuō)的西方哲學(xué)的發(fā)展路線往下談??档轮螅诟駹栐噲D去解決思辨理性和實(shí)踐理性存在的二分的問(wèn)題,走的是理性認(rèn)識(shí)理性自身的道路,也就是重新返回傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)之道路。但黑格爾不是完全走老路,他的獨(dú)特之處在于,理性達(dá)到終極的目標(biāo)需要有個(gè)辯證的發(fā)展過(guò)程,這個(gè)辯證法使他與以往的哲學(xué)有很大不同。黑格爾不只是把思辨哲學(xué)發(fā)展到巔峰,他也開(kāi)拓了實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域,但又讓實(shí)踐哲學(xué)服從于包羅萬(wàn)象的思辨哲學(xué)體系。

    黑格爾以后的西方哲學(xué),通常被稱(chēng)為“現(xiàn)代西方哲學(xué)”。所謂“現(xiàn)代哲學(xué)”,這個(gè)轉(zhuǎn)折不是19世紀(jì)中葉一下子完成的,甚至到現(xiàn)在這個(gè)轉(zhuǎn)向也未必就完成了。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有一個(gè)看法,好像是尼采完成了這個(gè)轉(zhuǎn)向。我覺(jué)得,這個(gè)看法有問(wèn)題。比如,20世紀(jì)的哲學(xué)家,羅素和胡塞爾,他們也是要尋求知識(shí)的根基或基礎(chǔ),這種追求還是很傳統(tǒng)的。傳統(tǒng)并沒(méi)有那么容易斷裂。尼采是開(kāi)始而不是完成了“轉(zhuǎn)向”。

    俞:是的,這不是一個(gè)時(shí)間上的斷代的問(wèn)題,而要進(jìn)行問(wèn)題史的考察。

    黃:后來(lái),海德格爾的哲學(xué)和傳統(tǒng)的關(guān)系也是這樣。海德格爾雖然反對(duì)把神學(xué)的因素帶到哲學(xué)中,但他最后提出的觀點(diǎn)“只還有一個(gè)上帝”、“天地人神”,等等。海德格爾真的完全清除了傳統(tǒng)哲學(xué)中的神學(xué)因素了嗎?

    俞:我覺(jué)得,海德格爾講的神學(xué)已經(jīng)不是宗教意義上的了。關(guān)于海德格爾的世俗的、實(shí)際的態(tài)度,有個(gè)故事:海德格爾的叔叔有一次傳話給他,說(shuō)做哲學(xué)要禱告,而他的回答是“Hemust be crazy!”——這個(gè)故事是多年以前這位傳話者告訴我的。對(duì)于任何已經(jīng)有過(guò)的東西,海德格爾是不否認(rèn)的,既然不否認(rèn),那這種思想新在什么地方?海德格爾要找的是根據(jù),包括神學(xué)的根據(jù)。連同一律都可以做生存狀態(tài)的分析,而且他分析得相當(dāng)深刻。海德格爾盡力要做的是從“所是”的層面進(jìn)入“是”的層面?!笆恰焙汀八恰笔怯懈緟^(qū)別的?!笆恰辈皇侨魏螙|西,任何東西講明白了,就是“所是”了,而各種“所是”的生存方式都在“是”這里。

    黃:就是回到古希臘哲學(xué),柏拉圖和亞里士多德當(dāng)時(shí)所講的神也是理性而不是宗教意義上的,有時(shí)是二者兼而有之。

    俞:說(shuō)到這里,我覺(jué)得,今天談出了很多問(wèn)題,而且這些哲學(xué)史上的問(wèn)題不太可能在很短時(shí)間內(nèi)談清楚。我們不妨就前面涉及的一些大問(wèn)題來(lái)繼續(xù)進(jìn)行一些討論,來(lái)看看理解西方哲學(xué)的關(guān)節(jié)點(diǎn)在哪里。西方哲學(xué)的性質(zhì)究竟是怎么回事,這個(gè)問(wèn)題就很重要,這實(shí)際上也可以給中國(guó)哲學(xué)研究提供一個(gè)比較。比如,可以圍繞一個(gè)中心的問(wèn)題:西方哲學(xué)究竟是什么樣的學(xué)問(wèn)?西方哲學(xué)的起點(diǎn)是什么?剛才您已經(jīng)談了蘇格拉底這個(gè)起點(diǎn),那么,后續(xù)的柏拉圖、亞里士多德對(duì)西方哲學(xué)的決定性的貢獻(xiàn)是什么?他們?cè)趺凑勂毡樾缘膯?wèn)題?關(guān)于形式與本質(zhì)、本體與本質(zhì)的問(wèn)題,怎么深入理解?

    西方哲學(xué)究竟是怎么樣的一門(mén)學(xué)問(wèn)?我們不能一門(mén)心思鉆進(jìn)去而看不清楚。按照您剛才講的,西方哲學(xué)無(wú)非是講物性、人性、神性這三點(diǎn)。這三點(diǎn)還可以概括,張世英先生在他的《哲學(xué)導(dǎo)論》里講,西方哲學(xué)是關(guān)于世界的普遍知識(shí)的一門(mén)學(xué)問(wèn)——大概意思是這樣表達(dá)的。這個(gè)說(shuō)法我比較贊同,我在讀他的書(shū)之前也形成過(guò)這樣的想法。從根子上來(lái)講,柏拉圖的理論當(dāng)中雖然有關(guān)于德性、關(guān)于神、關(guān)于靈魂不滅的討論,但他主要關(guān)心的是關(guān)于世界的普遍知識(shí)。他的這些看法實(shí)際上影響了西方哲學(xué)。

    關(guān)于哲學(xué)開(kāi)端的問(wèn)題,黑格爾討論過(guò),伽達(dá)默爾有一本書(shū)叫《哲學(xué)的開(kāi)端》(The Beginning of Philosophy)也專(zhuān)門(mén)討論過(guò)。他們?cè)谟懻撨@個(gè)問(wèn)題時(shí)的一個(gè)基本觀點(diǎn)是:開(kāi)端總是對(duì)應(yīng)于結(jié)果而言的,不是所有的東西都能成為開(kāi)端。從結(jié)果或目的這個(gè)角度去看,伽達(dá)默爾講了幾點(diǎn):形而上學(xué)垮臺(tái)了、哲學(xué)變成科學(xué)哲學(xué)了……但他沒(méi)有站在與中國(guó)哲學(xué)對(duì)比的立場(chǎng)來(lái)談這個(gè)問(wèn)題,我們從中國(guó)哲學(xué)文化的背景來(lái)看,通過(guò)比較也可以把握西方哲學(xué)的開(kāi)端和特質(zhì)。因此,討論哲學(xué)的開(kāi)端,從方法上來(lái)說(shuō),要抓住兩點(diǎn):一是要看其最終所要達(dá)到的目的,二是和不同類(lèi)型的哲學(xué)進(jìn)行比較。如果這樣回頭來(lái)看,哲學(xué)的開(kāi)端應(yīng)該從哪里講?您剛才對(duì)西方哲學(xué)開(kāi)端的描述已經(jīng)不是從泰勒斯開(kāi)始的,這是對(duì)的。

    黃:泰勒斯這個(gè)開(kāi)端,是亞里士多德講的,我倒不是要反對(duì)這個(gè)觀點(diǎn),但覺(jué)得要談“哲學(xué)”的話,這個(gè)開(kāi)端還是不夠成熟,或者說(shuō)“不夠成型”。

    俞:伽達(dá)默爾就明確地提出了,他講的哲學(xué)的開(kāi)端是從柏拉圖、亞里士多德開(kāi)始的?!墩軐W(xué)的開(kāi)端》的英譯者序言,一開(kāi)始就提出這個(gè)開(kāi)端的理由,其中有一點(diǎn)就是,柏拉圖之前往往留下的都是殘篇,對(duì)于前蘇格拉底哲學(xué),主要講的是柏拉圖、亞里士多德怎么來(lái)評(píng)論他們的。泰勒斯等人的哲學(xué)只是柏拉圖、亞里士多德拿來(lái)給自己的學(xué)問(wèn)當(dāng)“墊腳石”的。泰勒斯當(dāng)時(shí)未必是以他所主張的“水是萬(wàn)物的始基”而著稱(chēng)的,他的活動(dòng)面是很廣的,外交、經(jīng)濟(jì)也很厲害,是“七賢”之一。我們只是記住他的“萬(wàn)物起源于水”,是沒(méi)哲學(xué)意味的。那么,哲學(xué)是不是從蘇格拉底開(kāi)始?伽達(dá)默爾沒(méi)有這么講,如果要我講,我覺(jué)得還是要從柏拉圖開(kāi)始。歸根結(jié)底的一點(diǎn),理念認(rèn)識(shí),是從柏拉圖開(kāi)始提出的;影響后世哲學(xué)的,比如世界的兩分,等等,也是從他開(kāi)始的。關(guān)于理論認(rèn)識(shí),他雖然也說(shuō)靈魂的理念,但更多的是談關(guān)于世上萬(wàn)事萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)。我寫(xiě)《本體論研究》的時(shí)候,比較看重《巴門(mén)尼德篇》。這一篇主要是探討有關(guān)理念之間結(jié)合的問(wèn)題,它不是講一個(gè)理念,是講關(guān)于世界的知識(shí),要求變中的不變、多中的一。

    我在這點(diǎn)上和陳康先生的理解有些區(qū)別,但總的來(lái)說(shuō),陳康先生的書(shū)是引我入門(mén)的。汪子嵩老師曾經(jīng)給我們講了一周的柏拉圖哲學(xué),他最后一堂課講,柏拉圖后期思想有變化,也就是指《巴門(mén)尼德篇》,之后他就不講了。他這么提示,我就去看這一篇了,一開(kāi)始看不懂,好在有陳康先生的注解,很有幫助。他對(duì)理念與現(xiàn)實(shí)的事物是隔離的看法是有變化的。究竟分離還是不分離,沒(méi)有什么好辯的,肯定是分離的,這是另一個(gè)世界。這些結(jié)合是理念世界里面的結(jié)合,而且柏拉圖自己也說(shuō),哲學(xué)家的任務(wù)就是去認(rèn)識(shí)這些理念之間的結(jié)合。哲學(xué)就是那些超越于現(xiàn)實(shí)世界的ideas之間的結(jié)合法。這個(gè)結(jié)合是關(guān)于真理的——世界的真理。實(shí)際上西方哲學(xué)在這里就開(kāi)始了,它是關(guān)于普遍知識(shí)的學(xué)問(wèn)。這里的普遍知識(shí)是與現(xiàn)實(shí)世界隔離的。以后,到笛卡爾就把隔離變掉了,理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的分離變成了概念和感覺(jué)的分離。分離總是有的。

    這里有幾個(gè)問(wèn)題:關(guān)于普遍知識(shí),柏拉圖沒(méi)有用“普遍”這個(gè)詞。這說(shuō)明柏拉圖對(duì)理念這種東西的性質(zhì)還沒(méi)有來(lái)得及反思。這個(gè)普遍是絕對(duì)普遍,普遍的理念與現(xiàn)實(shí)世界是分離的,它以一統(tǒng)多。這個(gè)道理,羅素后來(lái)講得很清楚——集合的名稱(chēng)不能成為集合的一分子。聯(lián)系到亞里士多德,他的《形而上學(xué)》認(rèn)為,越普遍的知識(shí)越高級(jí)。但他用的詞是“全體”(theWhole)的意思?!叭w”和“普遍”(universal)是有區(qū)別的,“全體”是經(jīng)驗(yàn)概括出來(lái)的。對(duì)柏拉圖的理念論,亞里士多德是反對(duì)的,他講的知識(shí)是“全體”的,而不必用“理念”在這個(gè)世界之外去另立一套。

    再談?wù)劇斑壿嫛?,邏輯的想法在柏拉圖那里有,雖然他也沒(méi)有講這個(gè)詞。理念要結(jié)合,結(jié)合總要有規(guī)則。討論通種的三個(gè)對(duì)子(動(dòng)靜、同異、是與不是)結(jié)合問(wèn)題,就需要邏輯。伽達(dá)默爾也說(shuō):“因?yàn)橛邪乩瓐D的理念論,才可能有邏輯。”

    邏輯有起源嗎?邏輯產(chǎn)生于絕對(duì)普遍概念的結(jié)合當(dāng)中。我在課堂上講過(guò)“整體大于部分”的例子,“整體”、“部分”只有使用絕對(duì)普遍的概念才可以講。還有,我們常講的先有筍還是先有竹、先有雞還是先有蛋的問(wèn)題,也是這樣一個(gè)情況。邏輯是沒(méi)先后的,不是時(shí)間的問(wèn)題。關(guān)于普遍的理解是超時(shí)空的,而且一定是必然的。西方人對(duì)普遍必然的理解經(jīng)歷了很長(zhǎng)的時(shí)間,到康德才明晰起來(lái),他把“普遍”“必然聯(lián)系在一起。

    黃:關(guān)于普遍的問(wèn)題,是不是可以做這樣兩種理解:一種是經(jīng)驗(yàn)的普遍,另一種是超越經(jīng)驗(yàn)的、超時(shí)空的普遍?

    俞:是的,這就牽涉到您剛才談的另外一個(gè)問(wèn)題:西方哲學(xué)到底是以柏拉圖還是亞里士多德路線為主?有沒(méi)有“經(jīng)驗(yàn)的普遍”?有的,這個(gè)“普遍”,英文中用的是general。這個(gè)普遍是概括的,但既然要抬高普遍的價(jià)值、不斷地?cái)U(kuò)大經(jīng)驗(yàn),總是會(huì)遇到相對(duì)主義的問(wèn)題。凡是走亞里士多德的路,最后也會(huì)有相對(duì)主義的危險(xiǎn),倒不如像柏拉圖那樣,干脆把那個(gè)絕對(duì)普遍給拿出來(lái)。

    這讓我想起中國(guó)哲學(xué)中的一個(gè)例子,也就是慧能(“本來(lái)無(wú)一物,何處惹塵埃”)和神秀(“時(shí)時(shí)勤拂拭,勿使惹塵?!保┑牟煌?。比較起來(lái),柏拉圖是頓悟的,亞里士多德是漸悟的。頓悟的水平比漸悟的高。不斷地去拂拭,未必能看到目標(biāo)是什么,達(dá)不到它。柏拉圖起碼是把這個(gè)目標(biāo)講出來(lái)了,問(wèn)題無(wú)非就是要講出這一點(diǎn)。就像懷特海講的,一部西方哲學(xué)史不過(guò)是柏拉圖哲學(xué)的注腳。海德格爾則有另一種表達(dá):西方哲學(xué)史不過(guò)是柏拉圖哲學(xué)的變式。從實(shí)際情況來(lái)看,亞里士多德哲學(xué)重新被西方哲學(xué)吸收,是到了12-13世紀(jì),這是很晚的事情了。

    總之,回到我們剛才的說(shuō)法,西方哲學(xué)要尋找的是普遍必然的知識(shí)。盡管柏拉圖本人也談靈魂問(wèn)題,但這部分理論,在哲學(xué)當(dāng)中未構(gòu)成主要影響,他的關(guān)于世界的理念論更為突出。然而,在這種理論當(dāng)中,人被撇在一邊,至少是隱含著的。這個(gè)問(wèn)題到現(xiàn)代就暴露出來(lái)了,特別是隨著現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)本質(zhì)、真理問(wèn)題的拆穿,這種對(duì)世界的理解不過(guò)是一種看法,而問(wèn)題的根源就在于,談世界是什么的時(shí)候沒(méi)有談人,把人放在一邊。柏拉圖談德性、靈魂,亞里士多德也有倫理學(xué)。其實(shí),人的問(wèn)題,從古至今都有,他們也避免不了。這個(gè)部分,形而上學(xué)談不了,要另立門(mén)戶(hù)。但如果是一門(mén)真正的、根本的理論,這兩個(gè)部分是不是應(yīng)該是不分的?海德格爾寫(xiě)《存在與時(shí)間》之后,有人問(wèn)他是不是再寫(xiě)一部倫理學(xué)。他回答的意思是,倫理學(xué)無(wú)非是關(guān)于人的問(wèn)題的,《存在與時(shí)間》已經(jīng)講了,這兩個(gè)部分是不分的。之前,狄爾泰要建立“精神科學(xué)”,價(jià)值哲學(xué)的興起、美學(xué)的興起,倒不是學(xué)科越分越細(xì)的要求,在我看來(lái),這不過(guò)是西方哲學(xué)把人丟掉之后想走的另一條可能的道路。但是,他們還是用原先的看世界的方法來(lái)看人,還沒(méi)有抓到人的根本。

    回過(guò)頭來(lái)說(shuō),把西方哲學(xué)究竟是一門(mén)什么樣的學(xué)問(wèn)講清楚,一方面意味著我們對(duì)西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)會(huì)深入;另一方面,一個(gè)中國(guó)學(xué)者,要去理解西方的某一個(gè)哲學(xué)家,進(jìn)入其思想之后,有時(shí)會(huì)花一輩子的時(shí)間和精力,因此有必要對(duì)哲學(xué)的精神和圖景有一個(gè)總體的理解。我們現(xiàn)在學(xué)西方哲學(xué)究竟到什么程度了?它的作用是什么?對(duì)此要有個(gè)了解,要對(duì)總的進(jìn)程有個(gè)把握。

    黃:插一句,剛才你提到關(guān)于universal和general的區(qū)分。問(wèn)題是,西方哲學(xué)現(xiàn)在講的普遍是在universal還是general的意思上講的?

    俞:這個(gè)問(wèn)題我最初和洛克莫爾討論過(guò),他之前來(lái)過(guò)哲學(xué)所和復(fù)旦。當(dāng)時(shí)我提出這個(gè)區(qū)分,他是贊同的。后來(lái)我和耶拿大學(xué)的退休教授魏爾施也講過(guò),我反對(duì)的普遍主義是universalism,不可能是generalism。追求普遍知識(shí),是要追求到底的,從最高的價(jià)值上來(lái)說(shuō),general不夠普遍,它無(wú)法滿(mǎn)足這個(gè)條件,無(wú)法成為某個(gè)“-ism”。

    黃:也就是說(shuō),西方哲學(xué)的對(duì)“普遍”的主流理解還是在universal意義上的。

    俞:對(duì),只有universal意義上的普遍主義,才值得討論。這種知識(shí)是從哪里來(lái)的,是天賦的、還是經(jīng)驗(yàn)概括的?休謨講了一個(gè)概念,就是causation,這個(gè)概念本身不是概括的,它不是指?jìng)€(gè)別的因果,而是普遍的因果。這個(gè)概念是需要進(jìn)入絕對(duì)普遍的領(lǐng)域來(lái)理解的。后來(lái)康德講,只有休謨?cè)谡勔蚬^念時(shí)看到過(guò)這種普遍性。可見(jiàn),康德對(duì)于universal和general的區(qū)分是很清楚的。

    這部分內(nèi)容是比較難的,讀進(jìn)去不容易?,F(xiàn)在說(shuō)“普遍主義”有好多種講法,甚至有“普適”的講法,這就是從經(jīng)驗(yàn)的角度看的。各方都要想把自己的東西說(shuō)成“普遍的”,這是有問(wèn)題的。平常所謂的“放之四海而皆準(zhǔn)”,是二程講過(guò)的,但他們并沒(méi)有邏輯規(guī)定性的概念,其實(shí)也是在經(jīng)驗(yàn)層面上講的。

    黃:這么說(shuō),現(xiàn)在很多人講的“普世價(jià)值”、“普遍主義”,實(shí)際上并不是在universal的層面上講的。

    俞:不是在這個(gè)層面,這個(gè)層面在哲學(xué)之外還是不容易進(jìn)去的。哲學(xué)的術(shù)語(yǔ),有它使用的一個(gè)范圍,不是隨便可以用到其他領(lǐng)域的。我和以前的法國(guó)總統(tǒng)德斯坦的弟弟有過(guò)簡(jiǎn)單的交流。他在一次報(bào)告里說(shuō):“Equality is not a problem,but poverty is”(“平等不是問(wèn)題,貧窮才是”)。我說(shuō),中國(guó)人有一種講法和這個(gè)意思相反,“不患貧,患不均”。他不同意,于是說(shuō):“The Phenomenon of inequality is everywhere in the nature”。我的反駁是,他用錯(cuò)詞了——equality和inequality這樣的詞,只是有了人才有的。同樣地,什么詞用在什么范圍,這方面我們?nèi)菀资芷毡橹髁x的影響,吃它的苦頭,一直到現(xiàn)在。

    黃:在universal意義上的討論,中世紀(jì)比較明確,有關(guān)于共相和殊相的爭(zhēng)論,共相的問(wèn)題就是講universal的,此后說(shuō)“普遍性”也就是在這個(gè)意義上的。

    俞:是的。共相和殊相都是純粹的概念,它們之間是概念的關(guān)系,這跟“中國(guó)人”和“具體某個(gè)人”之間的全體和個(gè)別的關(guān)系不同。

    西方人現(xiàn)在討論普遍性的問(wèn)題也進(jìn)一步了,不怎么談university,而是講“一致性”(uniformity)、“共同性”(commonality)。

    我剛才講的那個(gè)例子,還涉及哲學(xué)與生活世界的關(guān)系問(wèn)題。哲學(xué)所最近召開(kāi)的“哲學(xué)與生活世界”的國(guó)際會(huì)議上有篇荷蘭學(xué)者瓊克斯(Peter Jonkers)的論文①彼得·瓊克斯:《以重估智慧讓哲學(xué)和生活世界重新聯(lián)系起來(lái)》,載《哲學(xué)分析》,2015年第3期。,后來(lái)我翻譯了。這篇文章追溯了哲學(xué)與生活世界的隔離,他是從笛卡爾開(kāi)始回顧的。我覺(jué)得,哲學(xué)與生活世界的隔離不是從笛卡爾開(kāi)始的,實(shí)際上從柏拉圖那里已經(jīng)開(kāi)始了,笛卡爾不過(guò)是用數(shù)學(xué)的方式,使得這個(gè)分離擴(kuò)大了。關(guān)于世界的普遍知識(shí),是不管人生問(wèn)題的??上В覀儸F(xiàn)在主流的哲學(xué)還在講哲學(xué)與生活世界兩者是不分離的,還在著重教這一點(diǎn)……

    您今天給討論開(kāi)了個(gè)頭,我們前面集中談了柏拉圖和亞里士多德,剛才也談起“普遍性”這個(gè)重要的問(wèn)題。

    黃:前面你提到的張世英先生講西方哲學(xué)追求的“普遍”知識(shí),就是在universal意義上的。實(shí)際上,從蘇格拉底—柏拉圖開(kāi)始,是通過(guò)認(rèn)知的途徑去追求這樣的絕對(duì)普遍的知識(shí)——也就是真理。

    俞:是的。我覺(jué)得現(xiàn)在讀西方哲學(xué),要把握一個(gè)關(guān)鍵是,經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)是分開(kāi)來(lái)的,哲學(xué)要研究的是超驗(yàn)領(lǐng)域的東西,進(jìn)一步講,要討論的是關(guān)于范疇、概念、理論體系等問(wèn)題。學(xué)西方哲學(xué),重要的是要進(jìn)入這種思維。

    黃:相比較而言,中國(guó)人更習(xí)慣于從感性世界、經(jīng)驗(yàn)世界去理解和思考問(wèn)題。

    俞:對(duì)西方人來(lái)說(shuō),要進(jìn)入哲學(xué)的思維也不是件容易的事情,所以,黑格爾也講,人們總是習(xí)慣于從經(jīng)驗(yàn)的方面去理解……

    黃:我們現(xiàn)在講的現(xiàn)代西方哲學(xué),拋棄了形而上學(xué)的路子,你覺(jué)得,這是不是回到經(jīng)驗(yàn)的層面?比如海德格爾。

    俞:恐怕不是。海德格爾是往下挖掘,不是從經(jīng)驗(yàn)世界往上提升。這是他和以前的哲學(xué)不同的方向,這個(gè)向下的層次并不比往上提升容易。對(duì)海德格爾的理解也是把握西方哲學(xué)特征的一個(gè)重要環(huán)節(jié),但討論起來(lái)可能會(huì)比較復(fù)雜,我們暫時(shí)不多涉及吧??梢园盐鞣秸軐W(xué)開(kāi)端中出現(xiàn)的其他一些重要問(wèn)題集中再提一提。比方說(shuō),您剛才的講述中提到的,本體與本質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。在亞里士多德那里,似乎并沒(méi)有用essense(本質(zhì))這個(gè)詞……

    黃:essense是中世紀(jì)拉丁文翻譯出來(lái)的。亞里士多德討論的主要是ousia。

    俞:ousia是主要的“是”,是起決定性作用的“是”。但亞里士多德在本體與本質(zhì)的問(wèn)題上似乎是有不清楚的地方,也就是他在討論第一本體的時(shí)候,有時(shí)講個(gè)體,有時(shí)講形式。我看汪子嵩老師的書(shū)里也引用了列寧對(duì)亞里士多德的批評(píng)(“在一般和個(gè)別的問(wèn)題上搞不清”)。列寧是吃準(zhǔn)了“本質(zhì)”是“固定不變”的含義,所以會(huì)有這樣的批評(píng)。對(duì)于同一個(gè)事物,從不同的提問(wèn)角度看,本體和本質(zhì)也是區(qū)分的。

    黃:本質(zhì)和本體,都是從亞氏的ousia衍生出來(lái)的,是同根生的,從不同角度看的,但也不能完全等同,因?yàn)椴煌囊暯蔷蜁?huì)有不同的“相”,“本質(zhì)”著重的是“是其所是”,“本體”著重的是“載體”、“支撐”。

    俞:我還想說(shuō)的是,希臘文的on是中性分詞。伽達(dá)默爾特別談到這個(gè)“中性”分詞在希臘哲學(xué)中的優(yōu)勢(shì)。在這種表達(dá)中,一樣?xùn)|西,“是”我的東西和“是”某個(gè)東西本身,是不分的。中國(guó)人倒不需要這樣的表達(dá),舉個(gè)例子,“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也”,誰(shuí)會(huì)“繼”?它沒(méi)講,這就需要見(jiàn)仁見(jiàn)智了。

    由此可以通過(guò)與中國(guó)哲學(xué)的對(duì)比來(lái)進(jìn)一步把握西方哲學(xué)的一些特點(diǎn):中國(guó)哲學(xué)講“知幾”,西方哲學(xué)從多中看一;中國(guó)哲學(xué)看這么多東西的根源,看這個(gè)根源在時(shí)間上是怎么發(fā)展下來(lái)的。所以,中國(guó)哲學(xué)是歷史的,西方哲學(xué)則是結(jié)構(gòu)的,本質(zhì)和現(xiàn)象是同時(shí)的,理念的聯(lián)系也是沒(méi)有時(shí)間性的,孤立的范疇不能存在,它們一定是在體系中,在和其他范疇的聯(lián)系中。

    黃:我也有一個(gè)看法作為補(bǔ)充,從內(nèi)容上講,西方哲學(xué)有四個(gè)要素:科學(xué)、神學(xué)、邏輯、政治。特別是科學(xué),西方哲學(xué)追求普遍,受理性精神的驅(qū)動(dòng),越普遍的越成為科學(xué)。這里涉及確定性的問(wèn)題,即使現(xiàn)代物理學(xué)理論當(dāng)中講相對(duì)性、不確定性,也并不是要推翻普遍規(guī)律。

    俞:我再多講兩句:“人為自然立法”,這個(gè)法是不是自然的本來(lái)面貌,是不知道的。最支持這種普遍知識(shí)的,就是工業(yè)生產(chǎn),工業(yè)生產(chǎn)就是所謂的普遍性的實(shí)踐——在什么條件下一定產(chǎn)生什么結(jié)果。這個(gè)條件不是自然的,是人為的。工業(yè)生產(chǎn)就被當(dāng)作控制和創(chuàng)造普遍性的條件。但事實(shí)的情況是怎樣的?例如,基因技術(shù)當(dāng)中,基因變異的結(jié)果,并不都是事先就知道的,并不是掌握了普遍的知識(shí)。

    回到哲學(xué)來(lái)說(shuō),一種哲學(xué)如果是講生命的,哲學(xué)應(yīng)該是生命的自覺(jué)而不是普遍的知識(shí)。普遍知識(shí)只是歷史上曾經(jīng)有過(guò)的一種片面的知識(shí)。

    黃:是的,追求普遍性知識(shí)有其合理的方面,也要注意到它的局限。對(duì)普遍性不能過(guò)分抬高,把它變成超越個(gè)體的,是不妥當(dāng)?shù)?。普遍主義也是我們所不贊成的,反對(duì)的。要談普遍性就要和個(gè)別的東西結(jié)合在一起談。

    俞:把普遍性和個(gè)體性放在一起講,實(shí)際上還是在西方哲學(xué)的思維框架當(dāng)中。中國(guó)哲學(xué)是不會(huì)這么提的。我們要看到這種談問(wèn)題的方式的有效性。數(shù)學(xué)就是普遍的知識(shí),這是沒(méi)必要反對(duì)的,但把獲得自然界知識(shí)的這種方法用到人類(lèi)社會(huì),就會(huì)產(chǎn)生普遍主義。普遍主義是有危害的,我們已經(jīng)在受它的危害。不過(guò),西方人現(xiàn)在談普遍主義的,倒沒(méi)有中國(guó)人談得多。他們好像是意識(shí)到了這樣的危害,早早剎車(chē)了。

    黃:我們習(xí)慣講普遍必然的東西,但在人類(lèi)歷史當(dāng)中,還有很多偶然的東西,而且這些偶然的東西也起到了很大的作用……時(shí)間有限,這個(gè)話題暫時(shí)無(wú)法展開(kāi)了。我們今天從西方哲學(xué)的開(kāi)端說(shuō)起,就西方哲學(xué)追求普遍知識(shí)以及普遍主義的問(wèn)題有了一些共識(shí),有機(jī)會(huì)可以接著再談。

    (責(zé)任編輯:韋海波)

    黃頌杰,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授;俞宣孟,上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員。

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