轉(zhuǎn)化人類主義與人格的形而上學(xué)

［加］威廉·斯威特/文

計海慶/譯

科學(xué)技術(shù)的哲學(xué)理解

轉(zhuǎn)化人類主義與人格的形而上學(xué)

［加］威廉·斯威特/文

計海慶/譯

轉(zhuǎn)化人類主義主張通過運用基因修飾技術(shù)或生物機械工程等手段，使得人類能夠超越生物性的限制以實現(xiàn)個體的增強——包括身體、智能和心理等能力的增強，其思想前提包括個體身份的非連續(xù)性、身體和心靈的工具化和財產(chǎn)化、對完美身體的追求等。通過闡明一種人格論的人本主義的觀點，即人是具身的存在、是道德共同體中的成員、是具有尊嚴(yán)的存在，轉(zhuǎn)化人類主義對人的理解被證明是自相矛盾的、非整體性的、物理主義的和脫離社會關(guān)系的。關(guān)于如何看待人、如何看待身體之于人格人的關(guān)系上，存在著客觀的、規(guī)范性的認(rèn)識，轉(zhuǎn)化人類主義的觀點與這種認(rèn)識是相悖的。

轉(zhuǎn)化人類主義；人格論的人本主義；人格人

在于1998年發(fā)布并于2009年修訂的《轉(zhuǎn)化人類主義宣言》中，簽署者們基于一種人本主義（humanism）的想象，挑戰(zhàn)了許多關(guān)于什么才算是人的約定俗成的觀念。本文將對轉(zhuǎn)化人類主義的論點加以概括，指明其中所含的關(guān)鍵假設(shè)；同時通過訴諸作為具身存在的人格（human person）的概念，勾勒出對轉(zhuǎn)化人類主義的一個回應(yīng)。

一、轉(zhuǎn)化人類主義

（一）何為轉(zhuǎn)化人類主義

轉(zhuǎn)化人類主義是一場新興的運動，但（催生其的）靈感卻不新——可能比人們想象中的更為古老，在西方和東方的傳統(tǒng)中都能找到與其類似的主張。①例如在印度，未來學(xué)會所持的就是明顯的轉(zhuǎn)化人類主義的觀點，參見http://indiafuturesociety.org/about-us/ our-team/。轉(zhuǎn)化人類主義②關(guān)于轉(zhuǎn)化人類主義的一般定義是：對有助于使人類克服作為人的基本限制的各類技術(shù)及其應(yīng)有后果、未來預(yù)期和潛在危險等進行的研究，也包括針對研發(fā)和應(yīng)用這類技術(shù)可能涉及的倫理問題的研究。通常也被稱為“人類+”，它所建基的一個事實是：進化，即人類是依循自然法則的物質(zhì)和生物性進程的產(chǎn)物，這進程大體上是缺乏導(dǎo)向的。但現(xiàn)在，轉(zhuǎn)化人類主義者的設(shè)想，用他們的話說，是使得人類能“控制自身的進化”，以此來“拓展人類的潛能”或“根本上改變”或“重新設(shè)計”人的條件（human condition）。

這類所謂的重新設(shè)計、改變或拓展的目標(biāo)各不相同。某些情況下，它指的是避免不健康和疾病，或指克服衰老和疾病帶來的負(fù)面影響——借此人的壽命將得到延長，或指增強人的體力和其他各種能力。此外，它也可以是“認(rèn)知增強”。例如，通過增強記憶力或注意力，來克服這些公認(rèn)的認(rèn)知能力中的短板，或是消除天生的精神性障礙，或是克服那些“非選擇性的”（unchosen）心理或心理—身體缺陷，或提高認(rèn)知的能力（例如推理能力）。

這類設(shè)想中的進化的“擴展”，可以通過刻意的“基因修飾”手術(shù)來實現(xiàn)，同樣它也能通過生物機械工程來達(dá)成?；诂F(xiàn)有的技術(shù)來實現(xiàn)這類能力提升的例子有人工耳蝸植入（即所謂的“仿生耳”）和角膜移植。通過機器人學(xué)的發(fā)展，人們可以想象將來可以（用機械來）替代人的四肢和器官等身體部分，甚至不用“替代”也可以提升身體的功能，最終這將導(dǎo)致所謂“賽博格”（cyborg）的產(chǎn)生。（賽博格通常是科幻小說的主題，例如最近的電影《機械戰(zhàn)警》。）

這一趨勢將要或應(yīng)該如何發(fā)展，是當(dāng)下一個活躍的爭論話題。總體上，轉(zhuǎn)化人類主義主張的是“超越了生物性限制的人類個體的增強”，這將極大提升人的智力、體力和心理能力。

轉(zhuǎn)化人類主義者認(rèn)為，人擁有或應(yīng)該擁有對增強進行選擇的權(quán)利。這就如同我們具有選擇“服用抗生素、進行輸血、接種疫苗”這類治療的權(quán)利，也如同我們具有接受角膜移植和人工耳蝸植入這類醫(yī)學(xué)技術(shù)的權(quán)利；同樣，我們也能選擇以某種方式來避免源于基因或其他原因的病痛，這將使我們更少地受制于各類疾病。

事實上，也有人把獲得這類改善作為一項義務(wù)。例如，他們提出父母對于社會和未來的孩子負(fù)有道德上的責(zé)任，即應(yīng)該盡可能地培養(yǎng)出健康的下一代。如果某些涉及基因的技術(shù)手段足夠安全且有效，那么“生育贈與”原則便要求父母使用這些技術(shù)。①Julian Savulescu,“Procreative beneficence:Why We Should Select the Best Children”,Bioethics,2001,Vol.15, No.5/6.

總之，轉(zhuǎn)化人類主義的目標(biāo)是使得人類超越現(xiàn)在的狀態(tài)——把自己轉(zhuǎn)變?yōu)樵谏眢w和精神能力方面得到根本性提升的存在形式。但是，超越現(xiàn)在的狀態(tài)，也意味著人超越“人性”本身。

（二）轉(zhuǎn)化人類主義的辯護

轉(zhuǎn)化人類主義者論證道，他們的觀念建基于那些由來已久的信仰和愿景。人類總是尋求克服自身的（自然）狀態(tài)帶來的限制，不僅是衰老、病痛和死亡，還包括精神性的疾病。轉(zhuǎn)化人類主義特別指出，宗教和帶有宗教性、精神性的修煉、對不老泉的尋覓，乃至醫(yī)學(xué)和心理學(xué)的研究，所有這些都不過是在轉(zhuǎn)化人類主義之前對同一目標(biāo)所進行的探索。

不僅如此，轉(zhuǎn)化人類主義同樣認(rèn)為，其主張與許多現(xiàn)今人類早已接受的愿景和價值觀也完全一致。例如，幾乎所有人都同意人類的生命是有價值的、保存和保護生命是件好事，人類應(yīng)該尋求改善其生存狀態(tài)。因而，我們致力于消除病痛、減少苦難、避免殘疾，并尋求健康和知識。當(dāng)然，不言而喻，我們也尋求完美，不論是智力上還是身體上。一般而言，人們也相信，對“人的條件”的改變和提升，其結(jié)果一直以來都是好的，未來也將如此。

幾乎所有人都同意，人類能夠——也有權(quán)利——去選擇并決定他們自己認(rèn)為是好的東西。所以，如果不出意外或不直接傷害他人，那么一個人想做某事，他就可以付諸行動或允許它被實施?；诖?，對于個人選擇自己想要的生活方式并拓展這種選擇的余地，轉(zhuǎn)化人類主義者持的是贊成和允許的態(tài)度。②參見http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-declaration/。

上述信念和愿景遠(yuǎn)遠(yuǎn)稱不上新潮，它們起碼可以追溯到啟蒙運動。轉(zhuǎn)化人類主義者認(rèn)為他們的所作所為無非是皈依這些愿景和價值，并將其更推進一步。盡管這些信念和愿景遠(yuǎn)非新潮，但并不是沒有問題。

（三）轉(zhuǎn)化人類主義的前提假設(shè)

以下討論，將從標(biāo)明轉(zhuǎn)化人類主義計劃的前提假設(shè)和相關(guān)推論開始，尤其是關(guān)于人格的本質(zhì)和人與自己身體的關(guān)系，并提出一些質(zhì)疑。

首先，轉(zhuǎn)化人類主義提出的是作為人的或個體的身份問題，即作為人的某個個體的身份。如何來理解轉(zhuǎn)化人類主義所認(rèn)為的人（person）呢?在他們看來，存在一個人類的本質(zhì)，這點并不那么顯而易見。譬如說，存在一系列本質(zhì)性的特征或能力可以在總體上把人類和其他存在物區(qū)分開，且一直以來都是如此；又如，一個人類個體與其他同類共享作為人的某些特質(zhì)。但假如轉(zhuǎn)化人類主義所設(shè)想的基因或生物機械性的人類增強變成現(xiàn)實，那么（未來的“人”）與早期的人類之間，可能存在、也可能并不存在基因遺傳和物質(zhì)上的連續(xù)性，似乎并沒有任何單一的屬性可以成為人的本質(zhì)。有人可能會說，在轉(zhuǎn)化人類主義看來，不僅人性或人的本質(zhì)并不連續(xù)，甚至個人的身份也不必是連續(xù)的。在某個人生階段上，我所取得的成就和擁有的脾氣、秉性，并不就是另一人生階段上的所得。因為，如果我確實想徹底進行改變，那么我就不能再算作同一個人。

其次，轉(zhuǎn)化人類主義對身體持的是工具論式的理解，只要身體及其屬性僅僅是財產(chǎn)，或者說是物品，那么身體在某種意義上就已經(jīng)是有別于人（person）了，身體能為人所用，或服務(wù)于并不反映其現(xiàn)有功能的目的，這意味著人與自己身體的分離，甚至是一種對人的貶低；由于“改善”或改變自己的身體是出于主觀愿望，因而這也暗示出對身體當(dāng)下的這種構(gòu)成有所不滿。

也可以進一步推論，對于心靈，轉(zhuǎn)化人類主義同樣是二元論和工具論的態(tài)度。心靈也是一種物品，可以被分割成不同的能力，如記憶力、注意力等。那些不想要的或“未被選中”的方面可以被剔除，其他的則被增強。

其三，轉(zhuǎn)化人類主義設(shè)想出了改善人類的某些模型，以及身體和心靈應(yīng)該（或起碼是看上去）是個什么樣。但對這些都沒有擬出任何細(xì)節(jié)，似乎轉(zhuǎn)化人類主義對于什么是健康和幸福有其自身的價值判斷和預(yù)設(shè)——當(dāng)然這些都是成問題的。例如有人提出，對苗條、年輕和完美身體的追求將是未來的趨勢，甚至?xí)蔀橐环N迷戀。然而，能不能提出一個自洽的關(guān)于改善身體條件的標(biāo)準(zhǔn)模型呢？在轉(zhuǎn)化人類主義看來，關(guān)于身體和自身的價值判斷都是由個體自行決定的事。因而嚴(yán)格地說，不可能有改善，有的只是改變，依據(jù)個人喜好而做的改變。所以，也不可能存在客觀的價值或尊嚴(yán)。

其四，轉(zhuǎn)化人類主義把對人的改善作為技術(shù)上的而不是有關(guān)道德的事情，后者指性格的培養(yǎng)或精神性的修煉。

其五，轉(zhuǎn)化人類主義似乎并不承認(rèn)與他人的關(guān)系是人之為人的一個構(gòu)成性因素，這或許是因為其只注重身體的緣故。想要成為一個怎樣的自己，完全由個人決定；因而沒有任何來自社會關(guān)系、來自社會共同體乃至出于個體的本質(zhì)（作為人這個物種）的規(guī)范性限定。

除上述外，轉(zhuǎn)化人類主義還包括其他一些前提假設(shè)，不再贅述。

總之，對轉(zhuǎn)化人類主義而言：（1）它并不清楚到底什么是人。因為沒有客觀的或基本的人類本質(zhì)，沒有基于這個本質(zhì)提出的某種特殊的目的和目標(biāo)，沒有本質(zhì)性地與其他人形成的關(guān)系，即沒有社會屬性。同樣，也缺乏一個客觀的基礎(chǔ)來保證人類或個人身份的連續(xù)性。鑒于此，轉(zhuǎn)化人類主義“增強自身”的主張如果不是信口雌黃的話，至少也是自相矛盾的。

（2）對什么是人，轉(zhuǎn)化人類主義缺乏整體的或整合性的觀點。缺乏對人的身份和整體性的認(rèn)識，那么這個人就是沒有規(guī)范可言，其是否能享有人的尊嚴(yán)也是個問題。他該做什么或不該做什么，對于別人他允許或不允許做什么，都將沒有意義。

（3）轉(zhuǎn)化人類主義把人的發(fā)展和改變放在技術(shù)和物理的層面上考慮，而對于道德的或精神層面的提升和努力——即人們傳統(tǒng)所言的對性格的培養(yǎng)——的重要性和地位卻相形見絀。

（4）最后，當(dāng)在個人層面上排除了人是置身于社會之中并與他人發(fā)生聯(lián)系這一特質(zhì)或?qū)傩院螅瑢τ谑裁词侨祟?，轉(zhuǎn)化人類主義提供的是一個十分空洞和淺薄的觀點。

二、一個替代性的解說

那么，針對轉(zhuǎn)化人類主義的觀點能否提出一個替代性的解說，來進行反駁，同時也能避免它們所引發(fā)的種種問題呢?下面就是我的方案，或許可稱之為“人格論的人本主義”（personalistic humanism），它建基于現(xiàn)象學(xué)和觀念論的傳統(tǒng)。這一人格論的人本主義把人視為一種具身的（存在），是道德共同體中被承認(rèn)的一員，是享有尊嚴(yán)的存在。這一解說的結(jié)論是：在如何看待人的存在以及如何對待自己身體的問題上，是存在一定界限的。限于篇幅，以下將扼要闡述人格論的人本主義的上述特征。

（一）作為具身（存在）的人

把人格定義為具身的意味著什么？在西方哲學(xué)中，一個關(guān)于人的經(jīng)典定義是“Naturae rationalis individual substantia”（具有理性本質(zhì)的個別實體）。①Boethius,De persona et duabus naturis,ch.ii.由此，人與諸神、天使、魔鬼、外邦人等諸如此類，都算是各種各樣的人。但當(dāng)要特指人類這種人（或說“自然的”人）時，那么對此需要有更多的規(guī)定。

就人作為物質(zhì)性的存在或作為具身的存在而言，人生存著并與他人產(chǎn)生關(guān)系。把人定義為具身的存在意味的是：正是通過他們的身體，人才能參與各種活動、有所體驗、有所感知、能夠理解、參與交流、建立關(guān)系、在道德和精神上進行探索和追求；也正是通過身體，人才能被他人感知，并處于與他人的關(guān)系中，等等。一般而言，正是因為人是具身的，他才能被其他人承認(rèn)為道德共同體的成員。

道德共同體成員的資格，并不簡單地在于這個人能做到某類事，例如，可以運用自己的聰明才智或享有自由；而是在于反映出一個事實，即這人處于與他人的關(guān)系中，或者起碼存在這種可能。例如，他具有自己的（生活）歷史，別人會用一種特殊的“態(tài)度”把他當(dāng)作人類伙伴，等等。

但是，除此之外，通常處于這種關(guān)系之中或是從事這類活動需要一個完整的人格，即必須是一個“整體”（whole）。我們經(jīng)常用“自我”的存在來形容這個整體。不過，那種情況下，身體不僅僅是通過它可以產(chǎn)生關(guān)系或人的活動得以開展的一件工具。身體與成為一個人是“整合”在一起的。正是因為這種整合，人格才稱得上是一個“整體”。有三個“原則”可以來描述和定義這種具身性。

1.完整性原則①Hub Zwart,“From Circle to Square:Integrity,Vulnerability and Digitalization,”in Bioethics and Biolaw II:Four Ethical Principles,edited by P.Kemp et al.,Copenhagen:Rhodos,2000,pp.141-153.

簡單地說，完整性（Integrity）原則就是“作為一個自然的功能整體的人的生命，是一種自然的善”。自然的功能整體的意思，是以相互依存、和諧一致并以反映自身的目標(biāo)和目的的方式來活動；換言之，如亞里士多德和阿奎那所說的，以反映了人的繁盛發(fā)展（flourishing）的方式來活動。當(dāng)然，這種繁盛發(fā)展是作為人的，而不是作為“超人”（super human）的那種。

但完整性并不意味著，對人格而言存在著某種嚴(yán)格的、不變的身份。毋寧說，在一個作為具身存在的個人成長和發(fā)展的過程中，有著一種“整體性”、連續(xù)性與和諧一致，其中的變化并不能改變或偏離其所是，并不會變成另一種存在，而是在保持一種一致的同時反映出他是一個更大意義上的整體——當(dāng)然假設(shè)這類行為及其目標(biāo)和目的與其自身是相適應(yīng)的。②對人格完整性概念的說明，可以與人的性格做類比。當(dāng)我們說某人具有道德屬性意義上的“人格完整性”時，指的是他所具有的基本信念和價值觀，同時這些信念和價值觀構(gòu)成了一個“整體”，并確認(rèn)他將以符合這些理念的方式來行動，他人也可以相信他將這么做。但這并不意味著，具有這種完整性的個體，他的信念和價值觀會保持不變。人總會碰到新鮮事物，那些全新的、與過去的經(jīng)驗完全不同的東西。而他對此的反應(yīng)通常也會與過去經(jīng)驗保持一致，起碼他企圖把現(xiàn)在的新情況納入到過去的經(jīng)驗中并保持一致。但很顯然，基于人格完整性的、與過去保持一致的行動，并不是去重復(fù)過去的行動或照抄照搬。事實上，這也不可能。

因而，說一個人是（或應(yīng)該展現(xiàn)出）完整性的存在，并不意味著他永不改變，而是說這種改變必須顯現(xiàn)出與其身份的一致性。

2.親密性原則

具身的存在展現(xiàn)出完整性的同時也展現(xiàn)著與其自身的親密性（Intimacy）——延伸來看，他也能與他人保持這種親密。

如上所述，成為具身并不是說活在一個容器中，而是與身體完全地整合。這伴隨而來的是與自己的親密性。人與自己身體的關(guān)系就是：人是作為一個具身的存在來進行認(rèn)知的，即擁有感官、感受、感情，同樣也包括它所帶來的種種限制。正是因為這個理由，一個人可以以他人無法理解的方式理解自己。我可以把自己理解為一個主體，而不（僅）是作為一個客體，后者是“從外面”來理解自己。

同時，親密性這個具身的特征，也是與其他人形成親密關(guān)系的基礎(chǔ)，尤其是對自己的孩子而言，這不僅包括與自己生物學(xué)意義上的孩子，還包括那些沒有生物學(xué)關(guān)系的方面，如父母是孩子（生活的）領(lǐng)路者、監(jiān)護者和教育者。父母存在于孩子“中”，是孩子的一部分，哪怕對此有人會拒絕承認(rèn)。因而父母與孩子具有特殊的關(guān)系、負(fù)有特別的責(zé)任，哪怕父母自己不這么認(rèn)為。這種結(jié)合不僅是主觀感受，而是一種更深的關(guān)聯(lián)，就算沒有被感覺到，它也存在著。

3.總體性原則

作為具身存在的人的概念中還包括第三個原則，它也是由之前整體性的解說推論而來，可稱之為“總體性（Totality）原則”。①這一原則經(jīng)常運用于醫(yī)學(xué)倫理中，其靈感是來自經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)。它認(rèn)為，“一個人不可以去除自己的器官或是破環(huán)其發(fā)揮其功用的能力，除非到了這樣的程度，即這么做對于整個身體在總體上的健康是必需的。因為破壞或干預(yù)功能的正常發(fā)揮，就是組織這個器官達(dá)成其自然的目的”。參見http://www.lifeissues.net/writers/kan/ kan_04totalitybioethics3.html以及A.M.Hamelin,“Man’s Rights over His Body and the Principle of Totality”, Concilium 15，1966,p.89。

如前所述，成為“自然的功能性整體”并不意味著不發(fā)生變化。但在某些情況下，作為一個整體存在的人會受到疾病的威脅，于是，總體性原則設(shè)定：雖然一個存在是一個整體，但部分還是要服從整體。這時，為了整體的幸福和存活，病變的某些身體部分可以被去除。

但是，該原則把這種改變限定在疾病的情況下，限定在威脅到整體目的的情況下，但并不能借此去改變這些目的本身。因此，總體性原則與身體的和人的整體性是相互協(xié)調(diào)的，它拒絕把身體視為可由個人喜好加以改變或改造的客體或工具的觀點。

上述三個原則是“具身的”人的概念的一部分。但我想說的是，關(guān)于人是具身存在的觀念更接近于那種通常的對人格的解釋。在某種程度上，正是對于這一點，人格論的人本主義提供了一個更為強有力的解說，這在當(dāng)代的其他著述者那里未曾如此強調(diào)。

（二）作為社會的和道德共同體成員的人

人的存在是社會性的，即他是一個道德共同體的成員。這點是人作為具身存在之外的第二個要素。人是（道德）共同體的成員，最顯而易見的一點，是因為他們正是通過這個共同體來學(xué)習(xí)、成長和發(fā)展的，正是在共同體中他們才能掌握語言、了解社會習(xí)俗、理解這個世界、具有了自我意識，或許普遍意義上的道德感又能使他們成為更完整意義上的人。因而，人與其生活于其中的共同體有著千絲萬縷的關(guān)系，并對之負(fù)有各種義務(wù)。

或許還有另一個不那么顯見的原因，人們是通過與他人的關(guān)系才得以成為道德共同體的成員的，即通過被承認(rèn)。自黑格爾以來，承認(rèn)這個概念正變得越來越引人關(guān)注。在當(dāng)代，查爾斯·泰勒關(guān)于“承認(rèn)”是個人身份的必備條件的論述，又一次提醒我們其重要性。我想補充的是，在被承認(rèn)的人這一方，承認(rèn)并不意味著他需要展現(xiàn)出某種能力或行為。在子宮中的胎兒或是阿爾茨海默癥（Alzheimers）的晚期患者，他們并不能行動，甚至不能表現(xiàn)其有自我意識，但他們還是被與其具有一系列（情感）關(guān)系的人（父母、家人、親戚、朋友）所承認(rèn)。現(xiàn)在有人不同意，覺得承認(rèn)太過關(guān)系化、太脆弱了，將其作為道德共同體成員資格的基礎(chǔ)不妥。但這里還是有一個承認(rèn)的邏輯，一個人承認(rèn)另一個人是成員伙伴是因為理性——有的人有能力主張自己具有理性，或者由另一個人代表自己主張其具有理性。

當(dāng)然，成為道德共同體的成員還有另一種方式，正是通過共同體人們才具有了個體意識?，F(xiàn)在當(dāng)我們說到個人身份的時候，往往是想通過身份把一個人與別人區(qū)別開。但為了做到這點，必須承認(rèn)人與人之間是具有大量的相同之處的，某人可以擁有許多與他人相同的屬性。身份涉及的并不僅是進行區(qū)分，也是關(guān)于人們之間的相似，如屬于同一物種。其實，如果找不到與他者相似的共同點，那么差異也將無從說起。

最后，針對上述內(nèi)容再簡要地強調(diào)一個概念，即作為道德共同體成員的人這個概念，它反映的是人的目的和目標(biāo)。因為人格人是一種社會性的存在，即通過成為一個道德共同體的成員，人才具有并能達(dá)成其目的或目標(biāo)，因而人對共同體具有相應(yīng)的義務(wù)。

（三）人的尊嚴(yán)

接下來要關(guān)注的是人的存在的第三個方面，即人的尊嚴(yán)的概念，這一點在當(dāng)代其他觀念中往往是缺席的。

一般而言，尊嚴(yán)是一種（道德）價值，它是一種人（或許僅僅是人）才擁有的價值；它是一張“王牌”，即這一價值凌駕于其他許多（如果不是全部的話）價值之上。

正是由于尊嚴(yán)的存在，具有人格的人才得以與物品或商品區(qū)別。有些哲學(xué)家將這作為以其自身為目的的標(biāo)志。正是由于此，懲罰也不應(yīng)是侮辱性的，哪怕這種懲罰的對象是人，哪怕制定懲罰為的是對潛在的罪犯進行威懾，這種懲罰也不應(yīng)是“殘酷的和有悖常理的處置”。

起碼是從康德開始，人的尊嚴(yán)就被理解為是內(nèi)在的和固有的，在有關(guān)權(quán)利的憲章和法案中，尤其是在《世界人權(quán)宣言》中，皆是如此。鑒于具有人格的人就其所是而言，享有一種特別的地位，即具有尊嚴(yán)，他們不能被僅僅作為實現(xiàn)其他目的的工具或手段。當(dāng)然，對身體整體性及其隱私在價值上的肯定——身體不是可以（哪怕是被自己）使用或濫用的工具，這在倫理學(xué)史上也是一個由來已久的觀念。

因而，尊嚴(yán)被描述成是內(nèi)在的，意味著它取決于人格，而不是基于某個特殊的個體的意志、愿望和感受。這也不是某個人或某個社會能賦予一個人的——對某人享有的尊嚴(yán)的承認(rèn)確實要依賴于與他人的關(guān)系，但這是另一回事，因此，尊嚴(yán)是具有人格的人所有的，嚴(yán)格地說，它不能被獲得或失去——盡管當(dāng)人被侮辱的時候，存在著對被承認(rèn)的尊嚴(yán)的否定。正是因為人格人享有尊嚴(yán)，其他人才應(yīng)該承認(rèn)其尊嚴(yán)。

蘊含于人的價值和權(quán)利中的是尊嚴(yán)，其本身根植于人的整體性之中。企圖對具有人格的人之所是進行極端改變的行為，挑戰(zhàn)的是這種尊嚴(yán)的基礎(chǔ)。

（四）一種關(guān)于人與其身體關(guān)系的觀點

1.我的解說把人作為具身的存在，人是道德共同體的成員，是具有尊嚴(yán)的存在，就此可以得出：關(guān)于如何看待人，如何看待身體之于人格是不可或缺的，存在著客觀的定論；身體也罷，人也罷，到底意味著什么，這是有客觀性基礎(chǔ)的。

這一觀點呼吁我們?nèi)リP(guān)注人的具身存在中的整體性和親密性。關(guān)于這種整體是否可以被挑戰(zhàn)、威脅或質(zhì)疑的問題，我想任何回答還是必須參照總體性原則。因而，這些與轉(zhuǎn)化人類主義的觀念都是相互矛盾的。

2.這一觀點也質(zhì)疑了那種聲稱人對其身體具有（絕對）權(quán)利的看法，起碼就這種權(quán)利是財產(chǎn)權(quán)而言。但是反對這種權(quán)利不能被誤解為允許他人有權(quán)控制自己的身體，或是個人對自己的身體沒有權(quán)利（自主權(quán)至上并不意味著個人可以做自己想要做的一切），它拒絕的僅是產(chǎn)權(quán)（ownership）。

如果人格人不能擁有自己的身體，那么其他人同樣不能擁有它。當(dāng)然，這并不排除個人對其身體具有先天的所有權(quán)（claim）和使用的權(quán)利，這點是包含在具身的人概念限定的范圍內(nèi)的。

3.有人會問，那么人和自己的身體到底是一種什么關(guān)系？我提出在產(chǎn)權(quán)（ownership）之外的一個概念——“看管”（stewardship）。即在個體被其存在方式限定的范疇內(nèi)生活和行動，同時“管理”自己以促其繁盛。

由于身體不是被擁有的財產(chǎn)，因而它不是也不能被當(dāng)作商品。推而廣之，在此所提出的這一觀點，要拒絕的是一種極其成問題的、主觀意義上的、“任意作為”的自主性，它要恢復(fù)的是康德式的自主概念，即認(rèn)同道德原則并愿意照此踐行。

三、總結(jié)

在上述簡短的陳述中，針對轉(zhuǎn)化人類主義及其前提假設(shè)，我給出了一些原則性的觀點及論證。同時提出：

（1）對轉(zhuǎn)化人類主義來說，人或者說人格沒有具有基礎(chǔ)地位的統(tǒng)一性和整體性可言，他們不承認(rèn)整體和統(tǒng)一的價值，而這些都是具身存在的題中之意。

（2）對轉(zhuǎn)化人類主義來說，身體完全處于個人的“支配”之下，身體的價值及其與人的關(guān)系，都是主觀決定的事。身體只是工具的或只有主觀設(shè)定的作用，不具有客觀的和內(nèi)在的價值。

（3）最后，對轉(zhuǎn)化人類主義來說，人的身體也好，他們所認(rèn)為的人也罷，根本沒有屬于自身的、客觀的和內(nèi)在的價值和尊嚴(yán)。

所有這些假設(shè)都是成問題的，關(guān)于轉(zhuǎn)化人類主義提出的解說是自相矛盾的。與之相對，我提出的是“人格論的人本主義”。這種人本主義聚焦于人類的繁盛發(fā)展，肯定價值、美德和人的尊嚴(yán)，鼓勵人的理性能力和意志力的發(fā)展，它是面向所有人的，不僅致力于關(guān)心個人的幸福，同樣也關(guān)注人類的福祉。之所以是人格論的，是因為它把所有個人都視為有價值的、與眾不同的、具有個性和完整性的存在，本質(zhì)上是道德共同體的成員，具有人所有的尊嚴(yán)。

在人格論的人本主義看來，人必須是具身的，我們通過自己的身體來獲得人格并保持與他人的關(guān)系。成為具身也決定了人的身體即這個人應(yīng)被作為一個整體來對待。我們需要我們的身體，但我們并不擁有它們。個人如何對待自己或其他（作為具身存在）的人，都是有所限定的。

從某些方面看，本文所述的轉(zhuǎn)化人類主義提供的是某種科學(xué)上的可能。但我想，有足夠的理由去拒絕這一可能。

（責(zé)任編輯：韋海波）

B15

A

2095-0047（2015）04-0099-10

威廉·斯威特（William Sweet），加拿大圣弗朗西斯?jié)删S爾大學(xué)（St.Francis Xavier University）哲學(xué)系教授，國際價值與哲學(xué)學(xué)會副主席。

譯者簡介：計海慶，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員。