從陳康與劉述先的爭論看事物的個體性與同一性

黃啟祥

從陳康與劉述先的爭論看事物的個體性與同一性

黃啟祥

陳康與劉述先半個世紀(jì)之前關(guān)于性質(zhì)如何結(jié)合成個體事物的爭論，對于我們今天探討事物的個體性與同一性仍有啟發(fā)意義，但是陳康的論述也存在著若干問題。他把“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題等同于“一個個體如何是一個個體”的問題和個體的同一性問題，并把對象的同一性混同于自我的同一性，這使他未能提出解決事物的個體性與同一性的方案。縱觀西方哲學(xué)史，無論是亞里士多德哲學(xué)、英國經(jīng)驗主義，還是康德式的理性主義，都在這個問題上陷入難以擺脫的困境。但是詹姆斯的思想流學(xué)說為這個問題的解決提示了一條可能的路徑。

性質(zhì)；個體性；同一性；自我同一性；對象同一性

一、陳康與劉述先的爭論

陳康在《性質(zhì)團結(jié)問題與本質(zhì)概念》①汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1995年版，第504-517頁。一文中探討了性質(zhì)如何結(jié)合成個體事物的問題。他說：“現(xiàn)象方面所給與的只是許多性質(zhì)，……這些性質(zhì)如何團結(jié)成為一個個體？”②同上書，第505頁。在陳康看來，性質(zhì)結(jié)合成個體事物，這是事實，不是問題，問題在于這些性質(zhì)是如何結(jié)合成個體的。比如，一個人趙大，他有許多性質(zhì)，像面白、無須、身高、體瘦、會說話、能寫字等，現(xiàn)象方面所給與我們的只是許多這樣的性質(zhì)，我們卻認為他是一個人，這些性質(zhì)是如何結(jié)合成一個人的？

陳康認為西方哲學(xué)史上對于這個問題的解決有兩種基本方式，即存在論的方式和認識論的方式。亞里士多德用存在論的方式解決這個問題，用物質(zhì)實體來說明事物的性質(zhì)結(jié)合問題，這樣一個實體概念支配了西方哲學(xué)思想兩千多年，最終受到洛克、貝克萊和休謨等人的批評，并被休謨稱為虛構(gòu)。休謨將虛構(gòu)的實體概念勾銷了，但是性質(zhì)結(jié)合問題非但沒有解決，反而更急迫了?？档聫恼J識論方面來解決性質(zhì)結(jié)合問題，認為事物的各種性質(zhì)統(tǒng)一于理性范疇，但是賦予范疇統(tǒng)一性的自我的統(tǒng)一性卻無從解決，因此，“超驗哲學(xué)所成就的實際上只不過是將我們的問題推遠了一步。推向何處去？并不推向它處？乃推到它自己的基本原理身上去了！”①汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第506頁。

陳康通過對哲學(xué)史的考察，斷言“性質(zhì)如何結(jié)合成為一個個體”的問題不能從認識論的方向去解決，唯一可行的道路只能在存在論的領(lǐng)域里，因為他認為這是存在論的問題。但是究竟如何在存在論里解決這個問題，他并沒有給出答案。

陳康設(shè)定了兩個前提：一方面，現(xiàn)象給與我們的是許多個別性質(zhì)；另一方面，這些性質(zhì)又結(jié)合成了個體事物。陳康的學(xué)生劉述先也承認這兩點，但是他認為無論這些性質(zhì)還是它們所結(jié)合成的個體都是相對的。他說如果我們設(shè)想有一個人天生一副顯微鏡一樣的眼睛，我們所說的性質(zhì)，如面白、無須等性質(zhì)對他就沒有什么意義了，因為他所認識的個體是以細胞為單位的，他只曉得甲細胞、乙細胞和丙細胞等。②劉述先的這個論述源于洛克。當(dāng)時他正參加陳康開設(shè)的“名著選讀”課，教材就是洛克的《人類理智論》。洛克說：“我們?nèi)绻凶銐蛎翡J的感官，足以把物體底渺小分子分辨出來，……則我相信，它們所產(chǎn)生的觀念一定同現(xiàn)在完全不一樣，……顯微鏡分明給我們發(fā)現(xiàn)出這一點來；因為在感官底敏銳力增加以后，則現(xiàn)在給肉眼所產(chǎn)生的某種顏色會被發(fā)現(xiàn)是完全另一種東西；……就如沙或搗碎的玻璃，在肉眼看來，雖是白而不透明的，可是在顯微鏡下，它就是透明的?！保蹇耍骸度祟惱碇钦摗?，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第272頁）但是劉述先的觀點與洛克的并不完全相同，洛克通過顯微鏡的例子來說明第二性質(zhì)不是事物本身固有的性質(zhì)，它們依賴于我們?nèi)庋劭床坏降牡谝恍再|(zhì)。根據(jù)洛克，無論我們的感官差別多么大，都只能將第二性質(zhì)還原為第一性質(zhì)，而第一性質(zhì)是不會因感官的變化而消失的。而劉述先認為事物的所有性質(zhì)都隨著感官的變化而變化。既然在不同的動物，甚至在不同的人看來，性質(zhì)是不同的，劉述先說：“我們所認為當(dāng)然的面白無須的性質(zhì)團結(jié)，換一個角度看，竟完全沒有意義。……如黃色藍色等顏色之于色盲，是完全沒有意義的?！保▌⑹鱿龋骸丁靶再|(zhì)團結(jié)問題與本質(zhì)概念”的疑團》，載汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第519頁）

如果在不同動物甚至在不同人看來，一個事物的性質(zhì)是不同的，那么由這些性質(zhì)所組成的個體必定也是不同的。天生一副顯微鏡眼睛的人，很可能根本看不到我們所看到的趙大。即使你告訴他趙大是什么形象，他可能也聽不懂。劉述先說，我們都認識趙大，因為我們同是三維空間動物，如果一個二維空間動物遇到趙大，定然極力否定我們所說的趙大存在。因此，趙大只是性質(zhì)結(jié)合的一個模式，但不是唯一的模式。趙大可以同時從不同的視角被視為人、細胞、巨獸等，而不論它被視為人、巨獸還是細胞，它們具有同樣的真實性。他進一步認為，如果承認性質(zhì)結(jié)合的模式是相對的，那么實體——支撐個體的托子——必然是想象中的“存在”。由此，我們的實體概念犯了一個絕大的錯誤。因為我們生活在三維空間，所以我們的個體也是三維空間的托子結(jié)合而成。如果二維空間動物也能設(shè)想一個性質(zhì)結(jié)合的托子，這托子必然也是二維空間的。“我們與其說‘實體觀’，不如說作‘實體感’，只因為我們有一個要求實體的傾向而已！這仍然是由主觀的我推衍出的結(jié)果。”①劉述先：《“性質(zhì)團結(jié)問題與本質(zhì)概念”的疑團》，第520頁。

簡言之，劉述先認為事物的性質(zhì)是相對的，性質(zhì)結(jié)合成的個體是相對的，結(jié)合性質(zhì)的實體概念也是相對的，它們都是相對于認識者而言的。“所謂存在的組織形態(tài)并不如想象中那么客觀。我們?nèi)绻查_一切主觀的角度來談存在，這存在不過是模糊不清的概念！”②同上。但是他認為獨立于觀察者的個體事物還是存在的，只是觀察者所感覺到的性質(zhì)是主客兩方面的原因造成的：“實在的構(gòu)造不必變，同一客觀世界，有的動物看出十彩，有的動物只看見單純的灰色?！雹弁?。既然同一個實在相對于不同的認識者呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)，進而結(jié)合成不同的個體，那么，性質(zhì)如何結(jié)合成個體的問題就不是一個純粹的存在論問題，也是一個認識論問題，至少主客觀占有同等重要的地位。這個問題如果無法在認識領(lǐng)域得到解決，它也不可能在存在領(lǐng)域得到解決?！坝纱藛栴}轉(zhuǎn)入了一個新方向：存在和認識的聯(lián)袂解決，才能達到這問題的解決?！雹芡稀Ｒ虼怂岢鲆韵氯齻€問題：

（一）個體是否實在？以何方式存在？

（二）這許多相對模式是否不沖突？為什么？

（三）性質(zhì)如何結(jié)合為個體？

針對劉述先的批評，陳康認為他原來所提出的問題仍然存在，并未改變。劉述先的第三個問題等于承認了這點，只不過在劉述先看來，前兩個問題先于第三個問題。陳康認為如果把性質(zhì)結(jié)合問題以一般的形式表示出來，實際上是將劉述先提出的問題包含在內(nèi)的。這個問題的一般形式乃是：a、b、c等性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體X？趙大雖然不再是面白、無須……，但仍有他的性質(zhì)：甲、乙、丙……，問題仍然是：甲、乙、丙……如何結(jié)合成為一個個體——現(xiàn)在不再被稱為趙大，讓我們稱之為Y？或者在另一種可能條件下，子、丑、寅等性質(zhì)如何結(jié)合成為一個個體Z？陳康認為這些皆和原問題是同一問題。

陳康將劉述先的問題“這許多相對模式是否沖突”劃分為兩種情況，即同一種條件下（都是視覺健全的人）是否沖突和不同種條件下（有的是視覺健全的人，有的是視覺不健全的人）是否沖突。他認為不同種條件下的模式不存在沖突，沖突只有在同一種條件下才有可能。譬如，你我皆是視覺健全之人，如果我們在同樣的光照下一人看見趙大面白，一人見其面黃，這樣我們所見趙大的面色方才沖突。但是如果視覺健全的人看見趙大面白，而視覺不健全的人看見趙大面黃，那么現(xiàn)象給與的性質(zhì)是否都是趙大的？這些不同模式所結(jié)合成的是否同一個個體？它們之間是什么關(guān)系？

陳康意識到了這些問題，但是他認為它們和原問題并非迥然不同，而是問題范圍的擴大。原來我們問：a、b、c……如何結(jié)合成一個個體X？現(xiàn)在問：a、b、c……一組性質(zhì)，甲、乙、丙……另一組性質(zhì)，子、丑、寅……第三組性質(zhì)，以及第四組、第五組……第n組性質(zhì)如何結(jié)合成為一個個體U？他重新解釋了個體的含義，將不同種條件下的性質(zhì)結(jié)合體看成同一個個體的不同方面。由此，“這個個體以何方式存在”的問題就變成了：“U以何方式存在？U乃是各組性質(zhì)的總團結(jié)，因此U亦即存在于X、Y、Z……各方面中，X、Y、Z……乃分別的是a、b、c……，甲、乙、丙……，子、丑、寅……其他等組性質(zhì)的團結(jié)。于是U以何方式存在一問題，乃是各組性質(zhì)如何團結(jié)成為U的這一問題?！雹偻糇俞?、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第523頁。也就是說，在陳康看來這個U的存在是不容否認的。這似乎回答了劉述先所提出的第一個問題的第一部分即個體是否實在。個體以何方式存在？以各種不同的性質(zhì)結(jié)合體存在，這回答了劉述先的第一個問題的第二部分。由此也回答了劉述先的第二個問題，即這些不同組性質(zhì)的結(jié)合體并不沖突，因為它們是同一個個體的不同呈現(xiàn)形態(tài)。

二、對上述兩種觀點的分析

陳康最初的問題是許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體事物？劉述先把問題擴展為不同認識主體所看到的性質(zhì)和個體是否屬于同一個個體，也就是把陳康所問的個別事物的性質(zhì)如何結(jié)合為整體的問題轉(zhuǎn)變?yōu)樾再|(zhì)和個體事物在不同主體之間的同一性問題。事物的整體性問題可以延伸出事物在不同主體之間的同一性問題，但是，前者并不必然以后者的解決為前提。無論不同認識主體看到的某物的性質(zhì)多么不同，他們各自都具有該物整體的觀念。即使他們分別把該物視為不同的東西，在他們各自那里都有一個性質(zhì)如何結(jié)合成個體的問題。而在任何一個認識主體看來，他所感覺到的性質(zhì)最初都會被看成實在的，由這些性質(zhì)所組成的個體事物也會被看成實在的。如果他在不同時間在同一事物上看到了不同性質(zhì)或個體形象，他可能會認為該對象發(fā)生了變化，而不會直接懷疑對象的實在性。所以，劉述先所提的三個問題的順序應(yīng)該顛倒過來。首先應(yīng)該問“性質(zhì)如何結(jié)合為個體？”然后問“這許多相對模式是否沖突？為什么？”最后才是“個體是否實在？以何方式存在？”因為如果沒有第二個問題，就不會產(chǎn)生最后一個問題。

陳康實際上把劉述先的第二個問題歸結(jié)為第三個問題，即把“不同性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題擴大為“不同組性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題，來回應(yīng)第一個問題。這就難怪讓人感到他并沒有成功地回答個體是否實在的問題，反而使得這個問題變得更加復(fù)雜。他在這里實際上提出了一種新的個體觀念，這種新的個體是由各組不同性質(zhì)分別結(jié)合成的個體所構(gòu)成的總個體。他把這兩種個體的結(jié)合當(dāng)成是同樣的問題。但是，它們顯然是兩種不同的個體，屬于兩種不同的結(jié)合。

既然X、Y、Z……分別是不同種類的認識主體在不同種條件下對一個對象認識的結(jié)果，它們?nèi)绾文軌蚪Y(jié)合成一個U？誰來把它們結(jié)合成這個U？要么是這些認識主體中的某一個，要么是一個在他們之外的某個認識主體。由于不同種類的認識主體對于這個對象的認識要么是X，要么是Y，要么是Z，……，而絕不可能是U，所以，如果X、Y、Z……能夠結(jié)合成一個U，結(jié)合它們的必定是上述各個認識主體之外的某個認識者。但是這個認識者對這個對象的認識必定是在另一種條件下的認識，因此認識結(jié)果必定是一組新的性質(zhì)的組合，而不可能是上述各組性質(zhì)的總組合，除非我們假設(shè)它具有各種認識主體的認識官能。當(dāng)然，這種全能的認識者是不存在的，由此，各組性質(zhì)如何能夠結(jié)合成U的問題，根本就是一個不可能的問題。

即使我們承認個體U是由X、Y、Z……組成的，也要首先解決X、Y、Z等一個個個體是如何分別由各自的一組性質(zhì)所結(jié)合而成的。而不同認識者關(guān)于同一個對象的不同認識使得對象的實在性問題凸顯出來。陳康一直主張在本體論的領(lǐng)域解決性質(zhì)如何結(jié)合成個體的問題。根據(jù)這一點，他應(yīng)明確肯定個體是實在的。因為如果個體不實在，就談不上在本體論領(lǐng)域解決這個問題。如果個體X是實在的，它在什么意義上是實在的？是康德的物自體意義上的個體還是作為諸多性質(zhì)結(jié)合體的個體？如果它是物自體意義上的個體，那么關(guān)于物自體本身的具體性質(zhì)，我們一無所知，這樣的個體對于我們來說根本不存在性質(zhì)結(jié)合問題。所以，如果個體X是實在的，它只能是作為諸多性質(zhì)結(jié)合體的個體，這就等于肯定了個體X的性質(zhì)都是實在的，因為如果這些性質(zhì)不實在，它們便不可能結(jié)合成一個實在的個體。

個體X的性質(zhì)是否實在或者是否為個體所固有？陳康似乎一直在回避這個問題，至少沒有給出明確的表述。但是，他既然認可了劉述先的觀點，即個體事物在同一時間對不同認識者呈現(xiàn)為不同性質(zhì)，他就要解釋：這些性質(zhì)是全都為個體事物所固有，還是像洛克所說的那樣只有某些性質(zhì)為其所固有，還是全都不為其所固有？如果所有性質(zhì)都不為其所固有，都是觀察者的觀念，我們就無法用它們結(jié)合成一個實在的個體。由此，如何通過它們結(jié)合成一個實在個體的問題就是一個假問題。

如果只有某些性質(zhì)真正屬于一個個體事物，就要解釋為什么只有這些性質(zhì)真正屬于它？比如，兩個人在同一時間看X，一個看他是面白，一個看他是面黃，面白與面黃哪一個是X的真正膚色？如果根據(jù)洛克的兩種性質(zhì)學(xué)說，顏色屬于第二性質(zhì)，無論黃與白都不是X所固有的，只有廣延、形狀等第一性質(zhì)才真正屬于X。如果只有第一性質(zhì)才為物體所固有，第二性質(zhì)依賴于認識者的感覺，這兩種性質(zhì)怎么可能結(jié)合成一個實在的個體？這正是貝克萊對洛克的批評。而且，第一性質(zhì)自身也有問題：如果巨人與螞蟻看到的X的第一性質(zhì)不同，誰看到的是X的真實的第一性質(zhì)？我們似乎沒有確定的標(biāo)準(zhǔn)。

陳康既然認為U是各組性質(zhì)的結(jié)合體，他似乎把U的一切性質(zhì)都看成了實在的性質(zhì)。而且這些性質(zhì)必定是U同時具有的，因為如果U不同時具有這些性質(zhì)，怎么可能用這些結(jié)合成一個實在的U？這里的問題是，U能夠同時既黑又白，既大又小，既是平面又是立體嗎？如果答案是否定的，它對不同認識主體所呈現(xiàn)的性質(zhì)就肯定不是獨立于他們的認識而實在地存在的，必定依賴于認識者的感覺。換言之，如果承認X、Y、Z是不同的個體，它們由不同組性質(zhì)結(jié)合而成，同時這些性質(zhì)又都是同一個U給與的，那么，為什么同一個U給與不同認識者的現(xiàn)象性質(zhì)如此不同？這顯然不能僅僅從外在的個體事物本身來加以解釋。這就涉及問題的關(guān)鍵，即現(xiàn)象性質(zhì)的給與是離不開感覺者的，現(xiàn)象性質(zhì)并不表示外在對象自身固有的性質(zhì)，而是感覺者參與的結(jié)果。如果不同觀察者所得到的現(xiàn)象性質(zhì)不是外部對象所固有的，由各組性質(zhì)a、b、c……，甲、乙、丙……，子、丑、寅……分別結(jié)合成的X、Y、Z就肯定不是獨立于認識者的實在個體。

就是說，如果現(xiàn)象性質(zhì)是相對于觀察者而言的，我們就永遠不可能用這些性質(zhì)結(jié)合成一個獨立的實在個體，許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體的問題就不可能在存在論里得到解決。這似乎等于承認了劉述先的觀點：性質(zhì)是相對于認識者而存在的，性質(zhì)結(jié)合的模式是多樣的和相對的，個體的單位觀念也是相對的，所以性質(zhì)如何結(jié)合成個體的問題不是一個純粹的存在論問題，同時也是一個認識論問題。

盡管劉述先所說的性質(zhì)和個體事物與陳康所說的不同，他否認存在著獨立于認識者的性質(zhì)和個體，但是他仍然認為，現(xiàn)象給與我們的是彼此分離的個別性質(zhì)，個體是由彼此分離的性質(zhì)結(jié)合成的，只不過他認為“性質(zhì)如何結(jié)合為個體”的問題不是哲學(xué)所能回答的，而應(yīng)屬于生理學(xué)和心理學(xué)的范圍，即從主客雙方的構(gòu)造上去解釋。但是，這個說法也有問題。因為劉述先說：“我們?nèi)绻查_一切主觀的角度來談存在，這存在不過是個模糊不清的概念！”而且它是我們想象的結(jié)果。既然如此，我們?nèi)绾文軌蛑肋@客觀對象本身的結(jié)構(gòu)呢？進一步，我們?nèi)绾文軌驈闹骺碗p方的構(gòu)造上去解釋性質(zhì)如何結(jié)合成個體呢？

所以，無論陳康的存在論解決方案還是劉述先的存在論與認識論聯(lián)袂解決的方案似乎都行不通。

三、性質(zhì)如何結(jié)合成個體與個體之為個體

陳康和劉述先盡管觀點不同，但他們都認為個體事物是由現(xiàn)象性質(zhì)結(jié)合成的。陳康把“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題等同于“一個個體如何是一個個體”的問題。初看之下，它們似乎是同一個問題，但事實上并非完全等同。確切地說，“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題包含在“一個個體如何是一個個體”的問題之中。

作為整體的個體事物和它的性質(zhì)是怎么被給與我們的？它們是同時被給與我們還是一個在先一個在后？如果首先被給與我們的只是許多性質(zhì)，然后它們結(jié)合為一個整體，“一個個體如何是一個個體”的問題才變成“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題。陳康認為現(xiàn)象方面所給與我們的只是許多性質(zhì)，就是說現(xiàn)象方面沒有給與我們作為整體的個體事物。在這種情況下，只有兩種可能，其一，這些性質(zhì)自身把它們結(jié)合起來，其二，這些性質(zhì)之外的東西把它們結(jié)合起來。根據(jù)陳康的觀點，結(jié)合這些性質(zhì)的東西必定在它們之外。這又可以分為兩種情況：一是我們的心靈，二是心外的某個東西。貝克萊認為是前者，而亞里士多德和洛克認為是后者?？墒牵绻R最終來自經(jīng)驗，如果現(xiàn)象所給與我們的只是許多性質(zhì)，而沒有性質(zhì)結(jié)合者，那就意味著我們不可能得到外在的性質(zhì)結(jié)合者，從這一點來看，陳康所說的本體論的解決方案也行不通?？墒牵绻紫缺唤o與我們的是對象整體而不是許多分散的性質(zhì)，“一個個體如何是一個個體”就不再是一個問題。所以，“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題不能解決并不意味著“一個個體如何是一個個體”的問題無法解決。

“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題之所以難以得到解決，是因為人們一開始就假定現(xiàn)象給與我們的只是個別的彼此分離的性質(zhì)，另一方面又把事物的整體性看成一個既成事實，從這兩個設(shè)定出發(fā)，我們?nèi)绻患僭O(shè)一個將它們結(jié)合起來的第三者（物質(zhì)實體、精神實體、自我等），我們必定無法解釋這些性質(zhì)如何結(jié)合成一個完整的個體。但是，如果我們假設(shè)現(xiàn)象給與我們的首先是作為整體的個體，性質(zhì)只是后來對這個個體進行分析的結(jié)果，性質(zhì)如何結(jié)合成整體的問題就不存在了，至少在認識論的范圍內(nèi)就不成其為問題了。但是陳康說：“即使現(xiàn)象方面所給與的，真是……整個的，仍然產(chǎn)生這一問題：它如何是整個的？整個的乃是由部分組成；部分即是分析所得的性質(zhì)，于是問題仍是：這些部分——這些性質(zhì)——如何團結(jié)成為一個個體？”①汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第505頁。

這里，陳康把兩個問題混淆在了一起。第一個問題是，作為整體的個體觀念，我們是如何獲得的？第二個則是，我們將整體的個體加以分析之后，得出許多性質(zhì)，如何再將它們結(jié)合成一個完整的個體？不能回答第二個問題并不意味著不能解答第一個問題。例如，一個小孩把一個玩具汽車拆成一個個零件，不能再將它組裝成原來的樣子，這不表明他原來沒有一個完整的玩具汽車。這個簡單的機械的例子或許不能真正表達我要說的意思，因為如果這個孩子手里掌握了所有的零件，并且有適當(dāng)?shù)哪芰?，他是可以重新組裝成一個完整玩具的。如果我們把所有的個體都看成簡單的機械，性質(zhì)結(jié)合的問題或許能夠比較容易得到解決。但是古往今來的哲學(xué)家難以解釋性質(zhì)如何結(jié)合成個體的問題，這說明個體觀念不止是機械式的結(jié)合。

或許一個生物方面的例子更能說明我們?yōu)槭裁床荒苡梅治龊蟮男再|(zhì)結(jié)合成一個完整的個體。例如，一頭生豬在肉聯(lián)廠里被屠宰成數(shù)個部分，即便是不太多的幾個部分，我們也無法用它們再還原出一頭生豬。性質(zhì)如何結(jié)合成個體的問題與此類似。這正是亞里士多德、洛克、貝克萊、休謨和康德等西方哲學(xué)家所犯的錯誤。他們把從經(jīng)驗整體分析出的性質(zhì)觀念作為最原本的東西，然后問它們?nèi)绾文芙Y(jié)合成一個個體？這就像把豬頭、豬腿、豬蹄等部分看成最先的最原初的東西，然后問它們是如何結(jié)合成一頭活生生的豬的。試想一下，既然從古至今沒有一個人能夠用分散的性質(zhì)完整地結(jié)合成活生生的個體，而人人又都承認這樣的個體存在，那么很清楚，這些個體根本就不是由后來的性質(zhì)結(jié)合成的。

另一方面，如果像康德所說的那樣，性質(zhì)是人與物自體相互作用的結(jié)果，我們可以從一個事物那里得到多少性質(zhì)？類似地，如果性質(zhì)是人對個體事物進行分析的結(jié)果，我們從一個事物那里可以得到多少性質(zhì)？是有限多個還是無限多個？如果是有限多個，它究竟是多少？如果是無限多個，我們對它的分析如何能進行得完？如果進行不完，我們?nèi)绾文芡ㄟ^分析出的有限性質(zhì)結(jié)合成完整的具有無限性質(zhì)的個體事物。如果隨著我們的分析，事物的性質(zhì)不斷增加，而且不同認識主體對于同一個對象的分析所得出的性質(zhì)是不同的，那么通過性質(zhì)結(jié)合來組成一個完整的個體U也就是根本不可能的。

再者，如果物自體本身并沒有任何清楚的性質(zhì)，我們對個體性質(zhì)的分析，就不是從事物抽出這些性質(zhì)，而是使它增加了這些性質(zhì)，就是說，個體的性質(zhì)是不斷增長的，這樣一個個體是永遠無法通過性質(zhì)結(jié)合而還原為原來的個體的。這正如出生后不斷長大的嬰兒一樣，他是無法再還原為胎兒的。

當(dāng)然，即使我們設(shè)定現(xiàn)象首先給與我們的是作為整體的個體，人們?nèi)匀豢梢詥栠@一設(shè)定的根據(jù)是什么？這就涉及認識論的一個基礎(chǔ)性的轉(zhuǎn)變。在這方面，威廉·詹姆斯的學(xué)說值得我們重視。根據(jù)詹姆斯，從洛克到休謨的原子主義經(jīng)驗論都認為現(xiàn)象最初給與我們的只是相互分離的簡單性質(zhì)，這是不符合事實的；而康德的先驗自我是一個彌補原子主義經(jīng)驗論缺陷的理智的虛構(gòu)，同樣是不真實的。詹姆斯通過心理學(xué)的觀察和實驗發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)象最初給與我們的不是簡單性質(zhì)而是事物整體，“從一開始，經(jīng)驗就是一個綜合的而非簡單的事實”①William James,The Principlesof Psychology,Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999,Vol.1,p.610.。從一開始經(jīng)驗呈現(xiàn)給我們的就是渾然一體的、與世界的其他部分隱約相連的對象。經(jīng)驗在任何時候呈現(xiàn)給我們的真實單位都是總體性的諸多對象的場。這個場沒有一個明確的硬性的邊界，只有柔性的模糊邊緣。②William James,The Varieties of Religious Experience,New York:Penguin Books USA Inc.,1985,pp.231-232.這些對象包含在這個世界的時空中，潛在地可分為內(nèi)部的元素和成分。簡言之，經(jīng)驗一開始給與我們的就是作為整體的事物，性質(zhì)如何結(jié)合成個體的問題是一個次生的問題。

但是，即使我們承認現(xiàn)象首先給與我們的是作為整體的個體，然后我們才從它那里經(jīng)驗到各種性質(zhì)，這里仍然有一個問題，即人們?yōu)楹螘J為這些不斷變化的性質(zhì)屬于同一個個體？

四、個體的同一性之根據(jù)

陳康討論的“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題是西方哲學(xué)史上的一個重要問題。他雖然沒有為這個問題提出確定的答案，但是他看到西方哲學(xué)史上對這個問題的解決方案都行不通。首先，在陳康看來，趙大的許多性質(zhì)像面白、無須、身高、體瘦、會說話等性質(zhì)所以結(jié)合成一個人不是因為“趙大”這個名字，因為如果他不叫“趙大”而叫“趙二”，我們?nèi)匀粫J為這一組性質(zhì)是一個人。其次，趙大的統(tǒng)一性也不是由于固定的完整的身體，因為人的身體并不固定，每時都在進行新陳代謝，而且，如果趙大因交通事故不幸失去一條腿，我們?nèi)詴J為他是趙大。第三，趙大之所以是一個人也不是因為他有一個心靈，因為心靈比身體的變化還要快？第四，趙大的同一性也不是因為有連續(xù)的記憶，因為即使趙大失去記憶，我們?nèi)匀粫J為他是趙大而不是別人。第五，這些性質(zhì)的結(jié)合也不能說是由于生命，因為所謂生命就是一切生活機能，這樣，問題仍然是這一切如何團結(jié)成為一個個體，即通常被命名為生命的東西？①汪子嵩、陳太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，第506頁。

根據(jù)陳康的說法，趙大的身心處在不斷變化之中，趙大所以是一個人不是因為其固定不變的身心。陳康沒有意識到，如果趙大的身體是不斷發(fā)生變化的，他的性質(zhì)像面白、無須、身高、體瘦、會說話等必定也是在不斷改變的，這些不斷變化的性質(zhì)如何能結(jié)合成趙大呢？即使能夠結(jié)合，在不同時刻由不同性質(zhì)所結(jié)合成的個體是否同一個人？陳康認為他們是同一個人，因為他說即使趙大的體貌發(fā)生了變化，比如膚色變黑，甚至失去了一條腿，我們?nèi)匀徽J為趙大是同一個人。既然是這樣，趙大之為趙大就不只是由不變的現(xiàn)象性質(zhì)結(jié)合的結(jié)果，而必定是由于變化的現(xiàn)象性質(zhì)之間所存在的同一性。

我們看到陳康將共時性的性質(zhì)結(jié)合問題與歷時性的個體連續(xù)性問題糾纏在一起。“性質(zhì)如何結(jié)合成趙大”與“身心不斷變化的趙大如何是同一個趙大”是兩個不同的問題，前者要解決的是事物的整體性問題，而后者要解決的是個體的同一性問題。個體的同一性來自何處？陳康在醞釀他的這篇文章時正在講授洛克的《人類理解論》。洛克認為自我或同一的人格是由意識造成的，由意識的同一性所決定的，“只有憑借意識，人人才對自己是他所謂自我”②洛克：《人類理解論》，關(guān)文運譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第310頁。。根據(jù)洛克，人格的同一性只存在于意識中，不能超出意識所及的范圍。這個意識擴展到什么地方，這個自我就擴展到什么地方。

如果像陳康所說的，心靈的變化比身體還要快，意識如何能具有同一性呢？如果意識沒有同一性，怎么會有自我或同一的人格呢？洛克認為同一的人格并不意味著意識的不變，而是指我通過記憶把過去的某個東西同我現(xiàn)在的自我意識聯(lián)系起來?！斑@個意識在回憶過去的行動或思想時，它追憶到多遠程度，人格同一性亦就達到多遠程度?，F(xiàn)在的自我就是以前的自我。”③同上。

陳康不同意洛克的這個觀點，他說一個人的同一性并不是因為有連續(xù)的記憶，因為即使趙大失去記憶，我們?nèi)匀粫J為他是趙大，而不是別人。我們還可以為陳康再增加兩個反駁洛克的例子。如果趙大少年時與一個朋友分別，數(shù)十年后在他鄉(xiāng)偶然相遇，趙大仍然知道自己是趙大，但他的朋友未必認得容顏衰老的他，他們很可能相見不相識。這就是說，即使趙大的記憶能形成自己的自我統(tǒng)一意識，別人也不一定認為他是趙大。再者，一個身體相貌都與趙大酷似的人，例如他的孿生弟弟趙二，趙大不會認為趙二是趙大，但是別人卻可能將趙二認成趙大。這似乎也說明趙大的個體同一性與自我意識的連續(xù)性沒有多少關(guān)系。

進一步審視，我們發(fā)現(xiàn)洛克所說的個體同一性與陳康所說的個體同一性并不是同一種同一性。洛克借助自我意識所闡述的是自我或人格的同一性，即一個人對自己的自我認同。而陳康方才所說的則是對象的同一性。關(guān)于一個人的同一性問題關(guān)涉到兩個方面，即作為自我的同一性和作為對象的同一性。一個人失去了記憶，記不得昨天發(fā)生的事情，他就不能把昨天的自己與今天的自己看成一個人，從而喪失了自我或人格的同一性。但是，別人根據(jù)他的體貌、言語、活動等特征仍然把他視為同一個人。這就是說，自我的同一性是通過意識和記憶形成的，而作為對象的同一性有賴于身體、言語、活動等特征。洛克通過區(qū)分人格和人這兩個概念來闡明這兩種同一性。他說只有意識能使人成為自我或具有人格同一性，但是人的同一性是由同一的連續(xù)的身體與同一的非物質(zhì)的精神共同合成的，而且人們對一個人的同一性的判斷主要取決于他的體貌特征。

洛克好像比較合理地解決了個體的同一性問題?？墒?，他的學(xué)說包含著更深層的困難。在對象的同一性問題上，他沒有進一步說清楚我們?nèi)绾螌σ粋€對象具有同一感。另一方面，洛克認為我們之所以能夠具有人格同一性是因為我們具有一個永遠保持同一的能思維的自我意識，它永遠伴隨著當(dāng)下的感覺和知覺，并且能夠回憶過去的行為和思想。但是，正是這個精神實體受到了休謨的激烈批評。休謨說：“如果沒有某個或更多的知覺，我絕不能知覺到這個自我；而且除了這些知覺，我也絕不能知覺到任何東西。”①David Hume,A Treatise of Human Nature,London:Penguin Books Ltd,1969,p.676.休謨認為這些知覺以飛快的速度相互接續(xù)、永遠處于流動和遷徙之中，沒有哪個屬于靈魂的不變能力。“我們所歸于人類心靈的那種同一性只是一種假想的同一性”②Ibid.,p.306.，它“不能把若干不同的知覺結(jié)合成一體”③Ibid.,p.307.。

針對休謨的這種學(xué)說，我們看到兩種捍衛(wèi)自我同一性的反應(yīng)。一種是以康德為代表的理性主義。他認為個人同一感來自先驗自我或者一切思想都不可或缺的純粹綜合形式。但是，正如陳康所指出的，這個先驗自我的存在卻是一個問題。另一種是詹姆斯的徹底經(jīng)驗主義。詹姆斯認為我們的意識實際上是一個不斷變化而又連續(xù)的思想流，其中并沒有一個保持不變的自我或先驗統(tǒng)覺。他認為自我的同一性是“一種被思想知覺到的同一感，是對所思考的事物的判斷。這些事物是現(xiàn)在的和昨天的自我，思想不僅思想到二者，而且認為它們是同一的”①William James,The Principles of Psychology,Vol.I,p.332.。而它們之所以被看作是同一的，是因為它們之間有一種溫暖和親切感：我們在思想時對思想本身所具有的某種感覺或?qū)ι眢w當(dāng)下實際存在的某種感覺，或者二者兼有。我們在意識到現(xiàn)在自我的同時，不可能意識不到這二者之一。任何使二者呈現(xiàn)給意識的其他事物都會像附于當(dāng)下自我之上的那些事物一樣被溫暖地、親切地思想到。②Ibid.,p.333.任何滿足這種條件的遙遠自我都會被溫暖地、親切地思想到，即新的思想到來，它們回顧老的經(jīng)驗，覺得它們“溫暖”，歡迎它們并把它們據(jù)為己有，使之成為“我的”。③William James,Essays in Radical Empiricism,edited by R.B.Perry,New York:Longmans,Green And Co.,1922, p.129.溫暖、親切感就像一條線貫穿著一串珠子一樣貫穿著它們，使它們成為一個整體。詹姆斯將對象的同一性問題與自我的同一性問題統(tǒng)一起來，認為“我們的個人同一感與我們對現(xiàn)象中的其他任何同一性的感覺是完全相像的。這一結(jié)論的根據(jù)是：被比較的現(xiàn)象在根本方面是相似的，或者在思想面前是連續(xù)的”④William James,The Principles of Psychology,Vol.I,p.334.。由此，詹姆斯既解釋了自我的同一性，又解釋了對象的同一性。

綜上所述，“許多性質(zhì)如何結(jié)合成一個個體”的問題不等于“一個個體如何是一個個體”的問題，也不等于個體的同一性問題。而在個體的同一性問題上，對象的同一性也不同于自我的同一性。無論傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義還是康德式的理性主義對事物的個體性與同一性的解釋都難以令人滿意。詹姆斯能夠比較有說服力地解釋自我與對象的同一性，但是他似乎沒有解釋事物在不同種類的認識主體之間的同一性問題。至于一個事物以何方式存在，我們只能說有多少種認識方式，它就有多少種存在方式。要問它本身以什么方式存在？我們恐怕是不知道的。

（責(zé)任編輯：張琳）

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2095-0047（2015）04-0053-12

黃啟祥，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心暨哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院副教授。

本文是山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金青年團隊項目“經(jīng)典詮釋與哲學(xué)創(chuàng)新”（項目編號：IFYT1213）的階段性成果。