論孫中山之道統(tǒng)自覺

姚中秋

論孫中山之道統(tǒng)自覺

姚中秋*

學(xué)界對孫中山先生與儒家思想間的關(guān)系已有一定討論。然僅從儒學(xué)立論，遠不足以把握孫中山思想之歷史意義。迭經(jīng)挫折而深思熟慮之后，因為獨特的身份擔(dān)當(dāng)意識，形成清晰而堅定的道統(tǒng)自覺，方為晚年孫中山先生思想中之最為突出者。本文嘗試從孫中山革命－建國－立憲者的特殊身份，索解中山先生之道統(tǒng)自覺，略述此一自覺之文化、政治后果，并探討此一道統(tǒng)成就其現(xiàn)代肉身之可能方向。

孫中山；道統(tǒng)；三民主義；五權(quán)憲法

學(xué)界對孫中山先生與儒家思想間的關(guān)系已有一定討論。然僅從儒學(xué)立論，遠不足以把握孫中山思想之歷史意義。迭經(jīng)挫折而深思熟慮之后，因為獨特的身份擔(dān)當(dāng)意識，形成清晰而堅定的道統(tǒng)自覺，方為晚年孫中山先生思想中之最為突出者。

若與影響百年中國歷史之其他重要人物相比，中山先生此一思想是極為突兀的。置于現(xiàn)代中國文化、政治演變歷程中考察，孫中山先生此一自覺，及據(jù)此而展開之創(chuàng)制立法，實有為中國文明存亡續(xù)絕之大功。沒有中山先生此一道統(tǒng)自覺，一以貫之的中國之道的傳承統(tǒng)緒或已中絕。因中山先生此一道統(tǒng)自覺，二十世紀中國文明演進方未脫軌，盡管其后之政制并未完全依中山先生之方略展開。

本文嘗試從孫中山革命－建國－立憲者的特殊身份，索解中山先生道統(tǒng)自覺之機緣，略述此一自覺之文化、政治后果，并探討此一道統(tǒng)成就其現(xiàn)代肉身之可能方向。

民初立憲之去中國化趨勢

朱子《中庸章句序》曰：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣?！敝薪?jīng)堯舜禹，“自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳”。圣圣相傳，而成“道體”之統(tǒng)。在此，德、位合一，圣人為王者或王者之治國伙伴。道在圣王之行事中，道在圣王所立之禮樂制度中。

至孔子，則發(fā)生重大變化：孔子不得其位，而刪述六經(jīng)。六經(jīng)為圣王之道之文，孔子以文傳授弟子，而有經(jīng)學(xué)。儒家士人以經(jīng)學(xué)闡明圣人之道，絡(luò)續(xù)不絕，成“道學(xué)”之統(tǒng)。惟戰(zhàn)國時之制度、為政，背此道而馳，以子學(xué)為本。而由此形成之憲制，不論秦制、黃老之治，均不穩(wěn)定，無力塑造良好秩序。

至漢武帝，乃歸宗道統(tǒng)，表彰五經(jīng)，立五經(jīng)博士，并更化制度：皇權(quán)承認儒家士人守護、闡明之道對政治之引領(lǐng)，由此證成其統(tǒng)治權(quán)之歷史和義理的正當(dāng)性。這一道統(tǒng)亦非空言：經(jīng)由選舉制度，儒家士君子掌握權(quán)力，而有“儒家士大夫”群體，且成為與皇權(quán)共治天下之治理主體，“士人政府”由此成立。

此為漢武帝以來中國正統(tǒng)憲制之根本所系：儒家士人守護、闡明道學(xué)，皇權(quán)仰賴、又保障道學(xué)。名義上的統(tǒng)治權(quán)固然在皇帝，但儒家士大夫憑借其關(guān)于道之知識，分享治理權(quán)。儒家士大夫與皇權(quán)相制相維，道學(xué)與制度共同傳承道統(tǒng)，由此而有相對穩(wěn)定之憲制和社會秩序①關(guān)于這一憲制之詳盡分析，參見姚中秋：《國史綱目》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?013年，第260—274頁。。

晚清立憲，此一整全秩序面臨深刻危機。麻煩不在立憲導(dǎo)致之虛君后果，因在共治體制中，君權(quán)本已虛化。深層次的危機在于，西方知識系統(tǒng)全盤引入，五經(jīng)退居次要位置，甚至遭到廢棄，道學(xué)瓦解；在制度上，科舉制廢除，新式學(xué)校興起，所培養(yǎng)之新式官僚趨向于技術(shù)化，成為所謂“文官”“公務(wù)員”，“志于道”而擔(dān)當(dāng)社會領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任的儒家士君子、包括儒家士大夫群體，漸行解體。

這立刻引發(fā)一個雖然隱晦、但十分嚴重的問題：正在形成之憲制中，道安置于何處？承續(xù)道統(tǒng)之主體是誰？清室退位之后，中國半個世紀的秩序混亂，主要不是因為皇權(quán)消失，而是由于道學(xué)體系瓦解、士君子養(yǎng)成與士大夫選舉機制消失，致使道統(tǒng)失去著落。

康有為的先見之明正在于，預(yù)料到新制建立，政、教兩分，道統(tǒng)必將懸空，因而倡設(shè)孔教，在完全依靠技術(shù)化知識支撐的統(tǒng)治性政府之外，另行建立一個教化性政府，維系道統(tǒng)于不墜，從而保持中國文明之連續(xù)，維系社會良序。然康氏主張之難題在于：孔子不是先知，儒家難成宗教。故雖有三十年努力，康氏方案始終難以實施。

張之洞同樣表現(xiàn)出先見之明，而比康有為更為審慎、明智，似乎把握到儒家中國之教化體系的特殊性質(zhì)。張之洞把重點放在教育上，故從《勸學(xué)篇》開始，堅持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”；尤其是晚年主導(dǎo)設(shè)計的癸卯學(xué)制，堅持各級學(xué)堂學(xué)生讀經(jīng)。“若學(xué)堂不讀經(jīng)書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不能立國矣。學(xué)失其本則無學(xué)，政失其本則無政。其本既失，則愛國愛類之心亦隨之改易矣。安有富強之望乎？”①［清］張百熙、榮慶、張之洞：《學(xué)務(wù)綱要》，舒新城編：《中國近代教育史資料》上冊，北京：人民教育出版社，1961年，第203頁。張之洞希望以學(xué)傳道，其法相對可行，盡管后來的教育政制演變，未能如此。

不過在晚清立憲過程中，道統(tǒng)傳續(xù)問題尚不十分突出，畢竟，皇帝仍在，而當(dāng)時很多人誤以為，道統(tǒng)在皇權(quán)，憲法僅為一治理之術(shù)。確實，在皇權(quán)制下，有皇帝在，不論有何文化、政治構(gòu)想，都可立刻找到第一推動力。但實際上，更為重要的是，儒家士大夫群體當(dāng)時仍在：立憲主體本來就是儒家士大夫。

民國建立，道統(tǒng)傳續(xù)問題乃趨于突出：皇權(quán)不復(fù)存在，社會治理主體已難稱儒家士大夫。民國初建，掌握權(quán)力者約有三類人：留學(xué)國外、新近返國之革命者，北洋系軍政人物，這兩者都不是完整意義上的士大夫，因為他們都沒有接受過完整儒學(xué)教育；只有張謇為代表的立憲派紳士較為接近儒家士大夫，也正是他們推動了革命派于立國之后的“保守化”。但在民國初年政治博弈中，立憲派在地方或有一定控制力，在中央政治舞臺上則相對邊緣，且隨著政治格局劇變，其影響力持續(xù)衰減。

事實上，民國成立之初，隨著儒家士大夫與皇權(quán)秩序解體，以及革命引發(fā)的激進主義文化思潮的沖擊，已出現(xiàn)總體秩序之混亂。對此，即便革命黨人如黃興、章太炎等，也憂心忡忡，由此而有革命黨人回向道德之轉(zhuǎn)向，蔡元培等人成立“進德會”等組織，試圖重建道德。這種社會層面上的努力是必要的，卻是膚淺的。國民道德混亂僅為表現(xiàn)，深層次因素在國家精神迷失，也即道之懸空。

皇權(quán)已去，經(jīng)學(xué)崩解，士大夫消散，新知識傳入，國家將循何道而行？這是百年中國始終面臨，卻被絕大多數(shù)人忽略的問題。而革命黨人，除孫中山先生等極少數(shù)例外，滿清覆亡以來絕大多數(shù)思想和政治精英也沒有道之意識。這一點，構(gòu)成現(xiàn)代精英與儒家士大夫最根本的區(qū)別所在。在這種盲目背后，可見去中國化之信念：形成于西方的憲政制度，是一套先進的、普遍的、且完整的治理技術(shù)，可通用于中國，并可做到藥到病除，立刻解決中國面臨的全部困境。政制、憲政可重建整全秩序，這是一種流行百年的信念。有此信念，道當(dāng)然是多余的，尤其是中國之道。

民國初年，革命黨人，及當(dāng)時主張憲政之大多數(shù)人，就已形成這種去中國之道的西方制度迷信。他們把政治作為解決全部問題的關(guān)鍵，故專注于憲政制度問題之探究、辯論、構(gòu)建。

相比較而言，康有為與其同道更為深謀遠慮。他們認識到，共同體必有其道，只有上道，政制才可正常運轉(zhuǎn)，才可期待良好秩序。故他們不僅積極致力于憲法設(shè)計憲制，更致力于把憲制納入道之中。其方案是：孔教入憲，以憲法確立國家精神?？涤袨樵凇稊M中華民國憲法草案》中有條款：“以孔教為國教，惟蒙藏則以佛教為國教?！雹倏涤袨橹?，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第10集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第81頁。其具體措施有：

一、崇體制?？偨y(tǒng)與行政官、地方長吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學(xué)校奉祀，皆行三跪九叩禮。

二、立學(xué)設(shè)學(xué)位。大中小各學(xué)皆誦經(jīng)，大學(xué)設(shè)經(jīng)科，授以學(xué)位，俾經(jīng)學(xué)常入人心，其學(xué)校特助以經(jīng)費。

三、立教會。國家特保護而助以經(jīng)費，或設(shè)教院專司宏導(dǎo)。②同上，第83頁。

康有為也提議設(shè)立“學(xué)士院”③同上，第79頁。，此或為蔣慶三院制中通儒院之先聲?？涤袨橛痔嶙h設(shè)立“國民大會議”，全國每縣舉一人，其主要職能有三：“修正憲法，割讓國境，選舉總統(tǒng)”。④同上，第73頁。這與孫中山先生國民大會構(gòu)想頗為接近。

總之，康氏憲法構(gòu)想是“厚的”，憲法不僅構(gòu)建政體，也范導(dǎo)國家精神。故以憲法確立國教，國教滲透政治生活各個環(huán)節(jié)，以引領(lǐng)政治，塑造社會。但在當(dāng)時，生成于西方一神教建制化教會經(jīng)驗中的政教分離原則，已隨著西方憲法理論傳入中國，且被知識上基本上已為西方征服的立法者所接受，康氏方案自然遭到排斥。

梁啟超的方案比乃師溫和一些。他于民國初年草擬之《中華民國憲法草案》第十五條曰：“中華民國以孔子教為風(fēng)化大本。但一切宗教不妨害公安者，人民得自由信奉。”⑤夏新華等整理：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2004年，第252頁。梁啟超對此有專門解釋：

本憲法既從各國通例，將各種自由悉為列舉，信教一項，不容獨遺。然比年以來，國人多誤解信教自由之義，反成為毀教自由?？捉虒颐晌勖铮瑖斯逃兄叛鲋袌?，日以搖動削弱，其影響及于國本者非鮮。故以為即將許信教自由之事實，列入憲法，同時亦宜將崇仰孔教之事實，一并列入也。⑥同上，第252頁。

梁氏這一態(tài)度引人注目?？涤袨槌O(shè)孔教，梁啟超曾堅決反對，1902年作長文《保教非所以尊孔論》。在回復(fù)康氏批評的信中，梁啟超更指出：“弟子以為欲救今日之中國，莫急于以新學(xué)說變其思想（歐洲之興全在此），然初時不可不有所破壞。孔學(xué)之不適合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。”⑦梁啟超：《與夫子大人書》（光緒二十八年四月），丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，1983年，第277—278頁。梁氏于孔子多有不滿，同期所撰《新民說》與此同轍，對儒家之德論予以嚴厲批評。

民國以后，梁啟超的態(tài)度發(fā)生變化：仍反對立孔教，故未參與發(fā)起孔教會，但明確尊孔。1915年12月，梁啟超發(fā)表《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，其中說：“蓋中國文明，實可謂以孔子為之代表……吾國民二千年來所以能摶控為一體，而維持于不敝，實賴孔子為無形之樞軸?！雹嗔簡⒊骸讹嫳椅募分?，氏著：《飲冰室合集》第4冊，北京：中華書局，1989年（據(jù)上海中華書局1936年版影?。?，第60頁?；谶@種想法，梁啟超希望以孔子之教為風(fēng)化大本。與康有為的國教構(gòu)想不同，這僅為一宣示性條款，并未落實于實質(zhì)性制度。

北洋系也試圖重建秩序，民國二年十月通過之《中華民國憲法案》第一九條本有“國民教育，以孔子之道為修身大本”條款?？吹贸鰜?，此草案拒絕了康有為之國教提議，而大體上接近于梁啟超之溫和構(gòu)想?；蛘呖梢哉f，又退一步，從國家層面，退居于國民教育層面。

然而，即便這樣的表述，也未能通過。因為文化政治舞臺之主角已發(fā)生重大變化：新式學(xué)堂建立、科舉廢除近十年，現(xiàn)代知識分子群體逐漸成形興起；因為革命，儒家士大夫群體的影響力急劇衰退，代之而起的是具有革命精神的大量政治新貴，而反傳統(tǒng)的新文化運動也在發(fā)生影響。故立法機構(gòu)成員之思想觀念趨向激進化，在憲法起草過程中，反對意見占較大優(yōu)勢。1923年，此憲法草案通過時，孔子之道條款被刪除⑨關(guān)于立憲過程中孔教議題之爭論，可參看李富鵬：《共識與爭議：天壇憲草之孔教入憲的發(fā)生機制與規(guī)范結(jié)構(gòu)》，《中外法學(xué)》2014年第4期。。

這一事件極有象征意味，可清楚呈現(xiàn)當(dāng)時立憲者之文化政治立場。縱觀同時期立法機構(gòu)起草的憲法草案與民間學(xué)者自發(fā)擬定的憲法案①夏新華等整理：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，第197—463頁。，基本在歐、美、日既定體制中打轉(zhuǎn)。憲法的政治宣示、權(quán)利條款、政體設(shè)計等內(nèi)容，幾乎全部抄襲。延宕十年、最終于1923年通過之《中華民國憲法》，不過是列國憲法條文之雜湊而已，幾乎看不出中國治理之道的任何痕跡。

由上面簡略回顧可見，滿清覆亡之后，民國初年持續(xù)十余年之立憲運動，帶有明顯的非中國化傾向。精英群體的思考完全被歐美、日本、蘇俄等外來的政治、憲法觀念、制度所支配，對數(shù)千年一以貫之的中國治理之道視而不見。同時興起的反傳統(tǒng)的新文化運動，對此更予以價值上和知識上的摧毀，比如“古史辨”運動從根本上摧毀經(jīng)，經(jīng)學(xué)大廈傾塌，這與去中國化的立憲政治互為表里。

1923年憲法之所以不能生效，去中國化也許是原因之一。而這部憲法若真生效，也只能讓中國政治偏離中國之道。所幸，天生中山先生，力挽狂瀾，幾乎以一人之力，扭轉(zhuǎn)這一憲法的去中國化趨勢。

孫中山先生之道統(tǒng)自覺

就在1923年北洋政府主導(dǎo)之無中國性之中華民國憲法通過之時，中山先生已具有明確的道統(tǒng)自覺，此正為孫中山先生超絕時人之處。

關(guān)于孫中山與儒家思想間關(guān)系，學(xué)者已有一定研究②比較重要的論述如：章開沅：《從離異到回歸——孫中山與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》，《歷史研究》1987年第1期；姜義華：《孫中山晚年對于西方社會哲學(xué)的批判與對儒家政治哲學(xué)的褒揚》，《廣東社會科學(xué)》1996年第6期；姜義華：《對辜鴻銘〈中國人的精神〉的接續(xù)與超越——孫中山晚年褒揚儒學(xué)理路試釋》，《史林》2009年第4期；羅耀九、高常范：《儒學(xué)對孫中山思想的影響》，《學(xué)術(shù)月刊》1996年第11期；李吉奎：《孫中山晚年文化思想中對傳統(tǒng)的因襲》，《廣東社會科學(xué)》2013年第5期。。概括而言，孫中山早年接受過儒家經(jīng)典教育，雖不算完整，但足以了解儒家核心思想；早期革命活動多依靠東南沿海民眾組織之會黨，此輩身上中國傳統(tǒng)保留得相當(dāng)完整。這讓中山先生對儒家始終有溫情態(tài)度③關(guān)于這一點，可參見姚中秋：《國史綱目》，第465—466頁。。不過，在準備革命及辛亥革命前后，中山先生最多只是零星援引一些儒家話語。

惟到晚年，具體地說，約在第一次護法戰(zhàn)爭后，主要在1920年代，也即人生最后幾年，中山先生才有明確的道統(tǒng)自覺。其最為重要的表述如下：

我們中國有一個立國的精神，有一個自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數(shù)千年來歷圣相傳的正統(tǒng)思想，這個就是我們中華民族的道統(tǒng)，我的革命思想、革命主義，就是從這個道統(tǒng)遺傳下來的。我現(xiàn)在就是要繼承我們中華民族的道統(tǒng)，就是繼續(xù)發(fā)揚我們中華民族歷代祖宗遺傳下來的正統(tǒng)精神。④此為蔣介石的記載。轉(zhuǎn)引自李侃：《孫中山與傳統(tǒng)儒學(xué)》，《歷史研究》1986年第5期，第91頁。戴季陶的記載不同。孫謂：“中國有一個正統(tǒng)的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公，至孔子而絕。我的思想，就是繼承這一個正統(tǒng)思想來發(fā)揚光大的。”孫還重復(fù)說了一次，戴指稱孫自認為是中國道統(tǒng)的傳人。參見戴季陶：《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》，上海：民智書局，1927年，第43頁。

如此直白的道統(tǒng)承擔(dān)意識，在現(xiàn)代思想和政治史上是獨一無二的?；蛟S可以這樣說，孫中山晚年思想最為引人注目之特征，不在于援引儒學(xué)觀念，而在于其明確地標舉中國道統(tǒng)⑤羅義俊較為深入地分析過孫中山的道統(tǒng)意識：“中國歷史文化有一個一脈相傳的統(tǒng)緒。孟子首倡由堯舜禹湯而至于孔子的圣圣相承系統(tǒng)，韓愈承之而定道統(tǒng)之說。其后續(xù)有添說，茲不論。但可以肯定，道統(tǒng)觀念是中國文化中的核心觀念，意義豐富深遠，卻為現(xiàn)在中國知識分子所反感，除新儒家中少數(shù)幾個人外，幾乎無人正面敢說。然而我發(fā)現(xiàn)，道統(tǒng)觀念竟肯定性地貫串在中山先生的三民主義思想中。”他主要認同中山先生之認同中國道統(tǒng)與肯定家族宗族的親緣聚族的國族主義。參見羅義?。骸吨袊澜y(tǒng)與國族主義——孫中山民族思想的文化詮釋》，《中共寧波市委黨校學(xué)報》2010年第4期。。

道統(tǒng)與儒學(xué)是兩個相關(guān)聯(lián)、但大不相同的概念。依韓愈《原道》，到孟子，道統(tǒng)中絕。據(jù)朱子《中庸章句序》，道體傳承之統(tǒng)緒，至孔子一轉(zhuǎn)而為道學(xué)之傳承⑥“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承。若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者?！保鬯危葜祆渥骸端臅戮浼ⅰぶ杏拐戮湫颉?，北京：中華書局，1982年，第14頁。。故道統(tǒng)可有道體之統(tǒng)與道學(xué)之統(tǒng)二分?？鬃又暗氖ト藶槭ネ趸蚴コ?，德、位合一，有圣人之德，又有王者之位，故其道暢行于天下?？鬃硬坏闷湮?，刪述六經(jīng)，創(chuàng)立儒學(xué)，終不得其位，其道不能行于天下，至少自己生時不能，幾百年后才經(jīng)漢武帝之道統(tǒng)自覺，而由儒家士大夫群體行道?！睹献印るx婁下》曰“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”，仿此可說，圣王不再而有儒學(xué)。

上引孫中山之話語，直追圣王的道體之統(tǒng)。這構(gòu)成本文討論的主題：中山先生之道統(tǒng)自覺。僅從儒學(xué)角度討論中山晚年思想是遠遠不夠的。須超越儒學(xué)，回溯至德、位合一的圣王之道統(tǒng)，以探究中山晚年心曲。

革命前與民國建國時期的中山，確實并不排斥儒家之學(xué)，也確實廣泛運用儒家觀念，用以闡釋自己的革命思想，如援引古典革命理念，以為自己革命之理據(jù)。中山先生的民生主義，也與儒家思想關(guān)系密切。但是，一零年代末之前的中山先生，并無整全的道統(tǒng)自覺。據(jù)此可理解中山先生在民國創(chuàng)建過程中之種種作為：《中華民國臨時約法》為中山先生長期堅持，但其憲制基本照搬自美國，不見中國元素。以中山先生晚年構(gòu)想之五權(quán)憲法與之相比，兩者完全不同。由此可見，中山先生思想到晚年有一巨變，亦即，從一般地援引儒學(xué)資源到道統(tǒng)自覺。

中山先生何以會有道統(tǒng)自覺？可輕易辨析出若干一般環(huán)境因素：

首先，民國建立過程之崎嶇，個人保衛(wèi)民國所遭受之連串失敗，迫使中山先生反思自己的革命綱領(lǐng)和策略。由此而有“保守化”轉(zhuǎn)向，從激進革命立場轉(zhuǎn)回，接續(xù)中國文明脈絡(luò)①現(xiàn)代中國不少思想和政治人物都有由激進而保守化的思想轉(zhuǎn)向，參見姚中秋：《激進與保守：二十世紀中國史的基本線索》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2014年8月上。。

其次，新文化運動全盤反傳統(tǒng)之激進傾向，對晚年中山先生有所刺激。中山先生長年生活于海外，對西方思想、制度、社會、文化有深入理解，全盤西化是他斷然不能接受的。而剛剛成長起來的中國青年知識分子日益激進的文化立場，讓中山先生心懷憂懼，《三民主義》系列演講中，對當(dāng)時所謂“新青年”之激進文化立場，持嚴厲批評態(tài)度②比如，孫中山說：“現(xiàn)在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力此刻橫行中國。一般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西，如果是好的，當(dāng)然是要保存.不好的才可以放棄?！薄度裰髁x·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第243頁。。

最令他擔(dān)心的還是新興知識分子之心態(tài)。中山先生多次提及王寵惠最初接受自己的五權(quán)憲法、而在留學(xué)美國接受博士教育后反而否定的例子③參見《廣東省教育會的演說》，《孫中山全集》第5卷，第489—490頁。，以說明斷章取義的西方之學(xué)是如何遮蔽新興知識分子之理智的④孫中山說：“庚子年的義和團，是中國人的最后自信思想和最后自信能力去同歐美的新文化相抵抗。由于那次義和團失敗以后……中國人的自信力便完全失去，崇拜外國的心理便一天高過一天。由于要崇拜外國、仿效外國，便得到了很多的外國思想；就是外國人只才想到、還沒有做到的新思想，我們也想拿來實行……極端的崇拜外國，信仰外國是比中國好。因為信仰外國，所以把中國的舊東西都不要，事事都是仿效外國；只要聽到說外國有的東西，我們便要去學(xué)，便要拿來實行?！薄度裰髁x·民權(quán)主義》，《孫中山全集》第9卷，第316—317頁。。在孫中山看來，照抄西方模式不可能為中國構(gòu)建可行且良好的制度。而且，中國也沒有理由照抄了。

再次，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其后果，刺激中山先生深思西方文明之內(nèi)在缺陷，而有中國意識之覺醒。在此之前，中山先生已意識到西方文明存在一些缺陷，比如財富分配不平等，而倡導(dǎo)民生主義。但此時，中山先生的思考主要在制度，后來他也發(fā)現(xiàn)歐美政治憲法制度之缺陷。第一次世界大戰(zhàn)則暴露出西方文明之根本缺陷，令中山先生在反觀中國時，得以發(fā)現(xiàn)中國文明之偉大處。這方面的表述在《三民主義》演講中隨處可見⑤比如，孫中山明白指陳：“中國從前是很強盛很文明的國家，在世界中是頭一個強國，所處的地位比現(xiàn)在的列強象英國、美國、法國、日本還要高得多……為什么從前的地位有那么高，到了現(xiàn)在便一落千丈呢？此中最大的原因，我從前已經(jīng)講過了，就是由于我們失了民族的精神，所以國家便一天退步一天。我們今天要恢復(fù)民族的地位，便先要恢復(fù)民族的精神?！薄八愿F本極源，我們現(xiàn)在要恢復(fù)民族的地位，除了大家聯(lián)合起來做成一個國族團體以外，就要把固有的舊道德先恢復(fù)起來。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以圖恢復(fù)?！薄度裰髁x·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第242、243頁。，其中較為重要的看法是：西方為霸道，中國為王道⑥關(guān)于這一論述之形成過程，參見姜義華：《論孫中山晚年對西方社會哲學(xué)的批判與對儒家政治哲學(xué)的褒揚》，《廣東社會科學(xué)》1996年第5期。另可參見章開沅：《王道與霸道——試論孫中山的大同理想》，《浙江社會科學(xué)》2000年第3期。。

由此，中山先生相信，中國人完全可以超越西方，走出具有世界意義的文明建國之路。中山先生正是這樣解釋自己何以堅持五權(quán)憲法的：

我們國民黨提倡三民主義來改造中國，所主張的民權(quán)，是和歐美的民權(quán)不同。我們拿歐美已往的歷史來做材料，不是要學(xué)歐美，步他們的后塵；是用我們的民權(quán)主義，把中國改造成一個“全民政治”的民國，要駕乎歐美之上。①《三民主義·民權(quán)主義》，《孫中山全集》第9卷，第314頁。

中山先生相信：“中國如果強盛起來，我們不但是要恢復(fù)民族的地位，還要對于世界負一個大責(zé)任?！本唧w地說，就是“用固有的道德和平做基礎(chǔ)，去統(tǒng)一世界，成一個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責(zé)任”②同上，第253頁。。在中山先生看來，這是中國的天命③“因為天生了我們四萬萬人，能夠保存到今日，是天從前不想亡中國。將來如果中國亡了，罪惡是在我們自己，我們就是將來世界上的罪人。天既付托重任于中國人，如果中國人不自愛，是謂逆天?！薄度裰髁x·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第219—220頁。。中國人欲膺承天命，須創(chuàng)制立法，由此而有道統(tǒng)自覺。

與同時代人相比，中山最重要的歷史意義也正在此一道統(tǒng)自覺。此為中國文明之萬幸，亦為中山超邁時人之處。以下對比孫中山與當(dāng)時同樣積極守護中國文化之人士的思想境界之別。

康有為早在戊戌變法時就倡議設(shè)立孔教，進入民國后，康并自行設(shè)立孔教會，同時積極推動孔教成為國教。可見在康氏論述中，孔子始終是中心。早在《孔子改制考》等反經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)論述中，康有為就把孔子塑造為教主，康有為本人希望成為現(xiàn)代孔教之教主。他希望模仿西方，在現(xiàn)代中國建立一套孔子之教的教化機制，且只是一套教化機制。一直到民國成立后，這也是康有為關(guān)注的焦點。由此可見，康有為始終以儒家士人的身份思考、行動。

因為這一點，康有為始終缺乏政治主體意識，缺乏自我創(chuàng)制立法之抱負，而一直在尋找有可能制度化自己構(gòu)想之王者：清末，他把希望寄托于光緒帝，成為堅定的?；逝桑蝗朊駠呀⒖捉虨閲痰南Ｍ耐杏诿恳粋€依靠實力上臺的當(dāng)權(quán)者，袁世凱乃至于張勛等。這讓康有為在政治上不斷出丑，孔教也因此反復(fù)蒙羞。

就在中山產(chǎn)生道統(tǒng)自覺之時，受第一次世界大戰(zhàn)西方文明遭受之破壞所刺激，不少賢達都在反思新文化運動之全盤性反傳統(tǒng)主義情緒，重新認識中國文明之世界意義。尤其重要的是，以梁漱溟先生掀起的東西方文化大論戰(zhàn)和張君勱先生作為論戰(zhàn)一方的科學(xué)與玄學(xué)大論戰(zhàn)為標志，現(xiàn)代新儒學(xué)誕生，拓展出一個廣闊的知識領(lǐng)域。

但是，上述這些賢達之思考、論說，基本集中于學(xué)與教層面，也即中國哲學(xué)之創(chuàng)造、儒學(xué)思想之創(chuàng)發(fā)、文化主體性之確立等，較少進入社會治理領(lǐng)域，沒有在學(xué)、教與憲法、政治之間，建立起有效的聯(lián)系。惟獨中山產(chǎn)生道統(tǒng)自覺，他注意到了道德、文化問題，但更有政之創(chuàng)制。

為什么是中山先生？也許是因為中山先生之獨特身份：中山先生終究是自覺的革命家、自覺的建國者、自覺的立憲者。這是中山先生獨特的身份，哪怕在野，中山也有堅定的自我肯認④如中山先生于困頓時期撰《孫文學(xué)說》謂：“夫事有順乎天理，應(yīng)乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也。此古今之革命、維新，興邦、建國等事業(yè)是也。”《孫中山全集》第6卷，第228頁。。這一點是其他任何人都不具有的，不論是成長于傳統(tǒng)秩序中的康有為、張之洞，還是發(fā)展現(xiàn)代新儒學(xué)的梁漱溟、熊十力。正是這一獨一無二的身份和身份的自我肯定，讓中山先生產(chǎn)生了道統(tǒng)意識。

道統(tǒng)不限于學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)，道統(tǒng)是整全的。除了學(xué)、教，道統(tǒng)還呈現(xiàn)于禮樂制度中，支配社會領(lǐng)導(dǎo)階層的心智，塑造其行為模式。康有為以士人自居，故集中于孔教；中山先生的視野卻更為開闊，故中山先生所述道統(tǒng)之傳為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子。在這里，重心在圣王：堯舜是創(chuàng)制立法者，禹是建國創(chuàng)制者，湯、武是革命、建國、創(chuàng)制者。中山先生的身份或者說身份自我認識，與湯、武相近，而大不同于孔子。

中山先生之行事，頗有類于上古圣王者：其一心投身革命，固不必論，中山先生明確地自比于湯武革命①1910年，孫中山對在美華僑解釋：“革命者乃圣人之事業(yè)也。孔子曰：‘湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人’此其證也。某英人博士曰：‘中國人數(shù)千年來慣受專制君主之制，其人民無參政權(quán)，無立法權(quán)，只有革命權(quán)’，‘中國人民遇有不善之政，則必以革命更易之?！纱擞^之，革命者乃神圣之事業(yè)，天賦之人權(quán)，而最美之名辭也?！薄秾O中山全集》第1卷，第441—442頁。。中山先生作于1917—1919年的《建國方略》，更可見圣王之建國規(guī)模：《孫文學(xué)說——行易知難（心理建設(shè)）》發(fā)明“行易知難”之說，類似周文王之演《易》；《實業(yè)計劃（物質(zhì)建設(shè)）》構(gòu)建一個宏大的國家物質(zhì)建設(shè)計劃，類似禹之平治水土；《民權(quán)初步（社會建設(shè)）》引入西人會議制度以形塑公共生活，類似周公之制禮作樂。如此完整、細致的建國構(gòu)想，在現(xiàn)代中國是獨一無二的?；蛟S可以說，晚近中國一百多年，中山先生是真正的建國者。

正因為有完整的革命、建國、創(chuàng)制意識，中山先生才能越過孔子，直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在援引儒學(xué)資源之外，更明確標舉道統(tǒng)。中山先生之摶聚中華民族之努力、民生主義之經(jīng)濟建設(shè)計劃、五權(quán)憲法之政制設(shè)計以及其道德建設(shè)規(guī)劃，只能統(tǒng)合于整全的道統(tǒng)，是儒學(xué)所無法完全涵攝的?；蛟S其深度不足，但中山先生思想之廣度遠超現(xiàn)代史上所有思想和政治人物。

以主義承載道統(tǒng)

中山先生行事不同于當(dāng)時諸賢者在于，在大轉(zhuǎn)型時代，力倡“主義”，以三民主義承載道統(tǒng)。而以主義凝聚力量，誠為建國時期之有效工具?？v觀甲午戰(zhàn)爭以來的中國歷史，以“主義”指導(dǎo)政黨、驅(qū)動革命、引領(lǐng)建國、立憲、創(chuàng)制，中山先生得風(fēng)氣之先。

康有為、張之洞等人是沒有“主義”的，中山先生是革命者，而他們是保守主義者。他們觸及到現(xiàn)代國家構(gòu)建的所有問題，人心、政制、法律等，但其思考方式仍然是士人式的，現(xiàn)代元素被嵌入德、禮、政、刑的儒家秩序結(jié)構(gòu)中，并各得其所，因而根本不需另外提出“主義”。他們期望中國社會實現(xiàn)一次平順的轉(zhuǎn)進。

然而，帝制終結(jié)，學(xué)統(tǒng)斷裂，以致政統(tǒng)斷裂，延續(xù)兩千余年之整全的文化、社會、政治秩序徹底崩解，中國面臨一場全面而深刻的秩序重建。這就需要一個能向國民展示希望之綱領(lǐng)，以凝聚、塑造秩序重建的主體，并鼓舞他們積極行動。秦漢以來的革命者都曾構(gòu)建過這樣的綱領(lǐng)，通常新興宗教，在現(xiàn)代則只能借助“主義”。

面臨同樣的情勢，北洋系軍政實力派沒有“主義”，因為他們不是革命者，甚至缺乏政治意識。梁啟超評價李鴻章“不學(xué)有術(shù)”②梁啟超：《中國四十年來大事記（一名李鴻章）》，《飲冰室專集》之三，氏著：《飲冰室合集》第6冊，第4頁。，這一評價更適合袁世凱。梁啟超也曾斷定袁世凱不是政治家，對現(xiàn)代政治運作缺乏理解，“絕對的不肯信世界事物有所謂原理原則者”③梁啟超：《袁世凱之解剖》，《飲冰室文集》之三十四，氏著：《飲冰室合集》第4冊，第14頁。。北洋實力派痛切地認識到，當(dāng)時新建立的政治秩序缺乏根基，難以運作。但限于知識匱乏，他們無從構(gòu)建具有歷史縱深感和道德感召力的“主義”，構(gòu)想解決問題的整體方案，而只能從技術(shù)上修修補補。因此，他們沒有能力塑造、凝聚文化政治主體，也就只能聽任秩序繼續(xù)崩塌。

當(dāng)民國初年秩序真空之際，新興的現(xiàn)代知識分子倒是熱衷于引入西方各種主義，一時間，主義紛呈。不過，這些知識分子只是引入他人之主義，而缺乏思考與轉(zhuǎn)化能力。同時，現(xiàn)代知識分子基本處于社會結(jié)構(gòu)邊緣甚至之外，此為現(xiàn)代知識分子與生俱來之基本特征④關(guān)于這一點，參見余英時：《中國知識分子的邊緣化》，《二十一世紀》1991年8月。，故其對各種主義，僅限于學(xué)理的玄想和茶杯中的辯論，而無力實踐之。

中山先生在現(xiàn)代中國第一個創(chuàng)制了自己的主義——三民主義，且以此號召國民，建立踐行三民主義之政治團體——強有力的主義型政黨，以之作為革命、建國、創(chuàng)制之主體。

中山先生提出民族、民權(quán)、民生之三民主義甚早，中國同盟會就以此相號召。不過，此三民主義相當(dāng)簡略，其政策主張也多出自歐美：民族主義純就國內(nèi)政治秩序而言，所謂“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”；民權(quán)主義只是建立普通意義上的共和制度，其憲制基本上是外來之三權(quán)分立；民生主義僅限于節(jié)制資本、平均地權(quán)等再分配政策，以避免財富分配嚴重不均①《〈民報〉發(fā)刊詞》，《孫中山全集》第1卷，第288—289頁。參見閆恒：《儒家治道與民國憲法芻議——政治憲法學(xué)視角下的國民大會》，杜維明、姚中秋、任鋒等著，任鋒、顧家寧編：《儒家與憲政論集》，北京：中央編譯出版社，2014年。該文分析了國民大會作為虛君之憲制角色。。依靠這一三民主義，中山先生率領(lǐng)革命黨人推翻滿清，并與其他各派合作，建立民國。但《中華民國臨時約法》設(shè)定之憲制，只是美式憲制之簡化版，雖然其中有中山先生不得已而遷就之因素②關(guān)于孫中山與臨時約法之關(guān)系，可參看臧運祜：《孫中山與〈中華民國臨時約法〉關(guān)系縱論》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》人文社會科學(xué)版2012年第5期。。

迭經(jīng)護法之挫折，中山先生認識到，面對未完成之建國創(chuàng)制之事業(yè)，需重新建立在中國繼續(xù)創(chuàng)制立法之政治主體，乃重構(gòu)三民主義，重建中華革命黨。及至后來，受蘇俄革命啟發(fā)，改組國民黨，強化主義，以繼續(xù)革命、立憲、開國事業(yè)。

中山先生晚年闡述三民主義，其格局已大不同于此前：不論民族主義、民權(quán)主義，抑或民生主義，其論說均在中西對比框架中展開，而五權(quán)憲法獲得了至關(guān)重要的地位。凡此種種，正是道統(tǒng)自覺之體現(xiàn)。因為道統(tǒng)自覺，晚年孫中山的三民主義具有了更宏闊的世界視野，也具有歷史縱深感。

道統(tǒng)自覺之后的民族主義將中國置于中西文明會通與人類命運的框架中思考。中國確實面臨危機，不能不求生存，不能不“抵抗強權(quán)”，這是“順天行道”③《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第220頁。，故需要自強的民族主義。這種民族主義的立足點是文明之自我肯定，自強的方法是自我更新、提升，亦即保守既有的好東西，學(xué)習(xí)自己所缺乏的④比如，孫中山說：熱愛和平的好道德，“就是世界主義的真精神。我們要保守這種精神，擴充這種精神”，“我們現(xiàn)在要學(xué)歐洲，是要學(xué)中國沒有的東西”。參見《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第231頁。?！盎謴?fù)我一切國粹之后，還要去學(xué)歐美之所長，然后才可以和歐美并駕齊驅(qū)?！雹荨度裰髁x·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第251頁。中山先生是開放的，這一點一以貫之；但道統(tǒng)自覺后的中山先生在開放的同時，更為重視另一維度：保存或恢復(fù)中國文明自身。

這一點讓始終堅持革命的中山先生，毫無激進主義傾向。筆者在其他地方分析過孫中山處理宗族與“國民國家（nation－state）構(gòu)建”間關(guān)系的智慧⑥姚中秋：《道統(tǒng)、儒家與憲法秩序》，《清華法治論衡（第17輯）：憲制與制憲（上）》，北京：清華大學(xué)出版社，2013年，第25—26頁。，中山先生相信，面臨國民國家構(gòu)建任務(wù)的中國，完全可“由宗族主義擴充到國族主義”⑦《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第238頁。。中山先生也指出，中國需發(fā)揚光大自身固有的道德，恢復(fù)固有的智力和能力，也需堅守中國固有的社會治理之道。就后一點而言，中山先生特別重視《大學(xué)》八目：

我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學(xué)的完全。中國有一段最有系統(tǒng)的政治哲學(xué)，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學(xué)》中所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”那一段的話。把一個人從內(nèi)發(fā)揚到外，由一個人的內(nèi)部做起，推到平天下止。象這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學(xué)家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學(xué)的知識中獨有的寶貝，是應(yīng)該要保存的。⑧同上，第247頁。

中山先生認識到《大學(xué)》治理之道的高明之處。只是令人遺憾的是，中山先生沒有從這一中國特有的政治哲學(xué)發(fā)展出現(xiàn)代社會治理模式，但在新民權(quán)主義中，中國之道已有清晰呈現(xiàn)。

道統(tǒng)自覺之后的民權(quán)主義立足于有關(guān)中國文明獨特性的兩個判斷：中國圣賢早有民權(quán)思想，中國人向來是自由的。故革命目的不是爭自由、爭平等，而在于爭民權(quán)，亦即，讓國民能夠普遍參與治理，從而造成國族之堅固團體⑨同上，第254—283頁。。

為此，需作權(quán)、能之兩分：政權(quán)在民，此即體現(xiàn)民權(quán)，具體制度形態(tài)是國民大會①《〈民報〉發(fā)刊詞》，《孫中山全集》第1卷，第288—289頁。參見閆恒：《儒家治道與民國憲法芻議——政治憲法學(xué)視角下的國民大會》，杜維明、姚中秋、任鋒等著，任鋒、顧家寧編：《儒家與憲政論集》，北京：中央編譯出版社，2014年。該文分析了國民大會作為虛君之憲制角色。；治權(quán)在政府，具體形態(tài)就是五院制安排。此一雙層設(shè)計頗得《禮運篇》“天下為公，選賢與能”之大義：天下為公在現(xiàn)代憲政制度中落實為國民大會；具體治理事務(wù)則由賢能承擔(dān)，類似于傳統(tǒng)社會的儒家士大夫。

既然如此，考試院就是至關(guān)重要的。中山先生高度肯定儒家中國之考試制度①《中國的考試制度是世界最好的考試制度》，《孫中山全集》第5卷，第496頁。，在葉夏聲據(jù)中山先生之意所擬憲法草案②夏新華等整理：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，第590—596頁。中，考試院居五院之首。中山先生設(shè)想的考試制度是全覆蓋的，覆蓋政務(wù)官，而不止是事務(wù)官。正是這一制度讓中山先生構(gòu)想的政府，具有士人政府的某種品質(zhì)③錢穆分析過中山先生考試制度設(shè)想之歷史淵源及其憲制含義。參見錢穆：《選舉與考試》，氏著：《政學(xué)私言》，北京：九州出版社，2011年，第17—31頁。。

既然建立強有力的政府，當(dāng)同樣強有力的監(jiān)察院就是必要的，它可以制衡其他四權(quán)④對監(jiān)察院制度的較好分析，參見聶鑫：《中西之間的民國監(jiān)察院》，《清華法學(xué)》2009年第5期。。

至關(guān)重要的是，在此憲制設(shè)計中，人民與政府之間不是對立的。這一點大不同于西方，而具有濃厚的中國品質(zhì)。西方憲法設(shè)計總隱含著對政府或者說國家權(quán)力的不信任，故制度設(shè)計重點放在防范其濫用權(quán)力⑤孫中山明確反對這一點：“人民對于政府的態(tài)度，就是由于從前崇拜皇帝的心理，一變而為排斥征服的心理。從前崇拜皇帝的心理固然是不對，現(xiàn)在排斥政府的心理也是不對的。我們要打破這種不對的心理?！眳⒁姟度裰髁x·民權(quán)主義》，《孫中山全集》第9卷，第327頁。。然而，中山先生的憲法設(shè)計卻旨在構(gòu)造“強有力的政府”，“要政府有很大的力量治理全國事務(wù)”⑥《三民主義·民權(quán)主義》，《孫中山全集》第9卷，第346—347頁。。確保這一點的制度安排是：國民大會代表民權(quán)，國民行使特定權(quán)力。五院在其指引下，承擔(dān)治理功能。由此，人民常態(tài)地內(nèi)在于權(quán)力結(jié)構(gòu)中，而非外在于與政府之兩相對峙中。

冠以國民大會、嵌入考試權(quán)、監(jiān)察權(quán)之后的五權(quán)憲法，可謂從中國自身治道生長出來的憲法。固然，中山先生設(shè)計此一憲法，受啟發(fā)于歐美三權(quán)分立制衡制度，但其中隱含的政治大義，并非西方的，而是中國的。如錢穆先生所總結(jié)者，國民通過考試制度而直接參與國家治理的“直接民權(quán)”，由此形成政治上的“政民一體”⑦錢穆：《中國傳統(tǒng)政治與五權(quán)憲法》，氏著：《政學(xué)私言》，第116頁。，而有積極有為的政府。

在構(gòu)想、解說這些民權(quán)思想時，中山先生深入闡明憲法設(shè)計須在中國文明脈絡(luò)中進行之大義：

中國幾千年以來社會上的民情風(fēng)土習(xí)慣，和歐美的大不相同。中國的社會既然是和歐美的不同，所以管理社會的政治自然也是和歐美不同，不能完全仿效歐美，照樣去做，象仿效歐美的機器一樣。歐美的機器，我們只要是學(xué)到了，隨時隨地都可以使用。譬如電燈，無論在中國的什么房屋，都可以裝設(shè)，都可以使用。至于歐美的風(fēng)土人情和中國不同的地方是很多的，如果不管中國自己的風(fēng)土人情是怎么樣，便象學(xué)外國的機器一樣，把外國管理社會的政治硬搬進來，那便是大錯。雖然管理人類之政治法律條理，也是一種無形的機器，所以我們稱行政組織為機關(guān)。但是有形的機器是本于物理而成的，而無形的機器之政治是本于心理而成的……管理物的方法，可以學(xué)歐美；管理人的方法，當(dāng)然不能完全學(xué)歐美……至于歐美的政治道理至今還沒有想通，一切辦法在根本上還沒有解決，所以中國今日要實行民權(quán)，改革政治，便不能完全仿效歐美，便要重新想出一個方法。如果一味的盲從附和，對于國計民生是很有大害的。⑧《三民主義·民權(quán)主義》，《孫中山全集》第9卷，第320頁。

值得注意的是，愈到晚年，中山先生愈加堅持自己構(gòu)想之五權(quán)憲法方案⑨關(guān)于孫中山五權(quán)憲法思想演變之歷程，可參看臧運祜：《孫中山五權(quán)憲法思想的演進》，《史學(xué)月刊》2007年第8期。其中指出：第二次護法運動期間，孫中山的五權(quán)憲法思想發(fā)展到與其三民主義并列的地位。在孫中山的全部“遺教”中，特別是1919年之后，“三民主義與五權(quán)憲法，率皆形影相隨，互相聯(lián)系”?！叭裰髁x與五權(quán)憲法，實互相關(guān)聯(lián)，互相為用?！盁o五權(quán)憲法，則三民主義失其驅(qū)殼，無三民主義，則五權(quán)憲法失其靈魂?！?，這恐怕正緣于其日益強烈的道統(tǒng)之自覺。從根本上說，道絕不止是學(xué)，道須落實為社會治理制度，尤其是憲法制度，又可做到道行天下。著力于通過創(chuàng)制立法、構(gòu)造中國文明之道上的憲法結(jié)構(gòu)，正是中山先生晚年見識超邁康有為，也凌越現(xiàn)代新儒學(xué)之處。

民生主義最初受啟發(fā)于歐美之社會主義思潮，但在道統(tǒng)自覺之后，中山先生再三強調(diào)，民生主義不同于社會主義，也不同于共產(chǎn)主義。這兩種源起于歐美之主義，均以物質(zhì)為重心，又在社會中劃分階級，主張階級之間相互斗爭；而民生主義以社會為重心，而主張互助①《三民主義·民生主義》，《孫中山全集》第9卷，第355—377頁。。因此，民生主義反對暴力革命，而主張和平手段②同上，第377—394頁。。中山先生進一步提出，對民生主義來說，更為重要的是生產(chǎn)：“統(tǒng)一之后，要解決民生問題，一定要發(fā)達資本，振興實業(yè)。”③同上，第391頁。接下來，中山先生專門從工業(yè)組織等方面討論生產(chǎn)問題。這樣的民生主義已對接上大禹之“正德利用厚生”（《尚書·大禹謨》）與孔子的“富之”（《論語·子路》）之教。這樣一個積極致力于“養(yǎng)民”的國家，與“政民一體”的治理之道是連貫的。

總之，中山先生晚年闡述三民主義，道統(tǒng)已涵濡其中，而構(gòu)成其魂氣。中山先生本乎堯舜禹湯文武周孔相傳之道，與孔孟宋明儒之思想④孫中山曾說：“我輩之三民主義首淵源于孟子，更基于程伊川之說。孟子實為我等民主主義之鼻祖。社會改造本導(dǎo)于程伊川，乃民生主義之先覺。其說民主、尊民生之議論，見之于二程語絲。僅民族主義，我輩于孟子得一暗示，復(fù)鑒于近世之世界情勢而提倡之也。要之，三民主義非列寧之糟粕，不過演繹中華三千年來漢民族所保有之治國平天下之理想而成之者也?！薄秾O中山全集》第9卷，第532頁。，設(shè)定三民主義之取向，構(gòu)想中國之根本制度、政策。

這是一種獨特的主義。現(xiàn)代世界各種主義，也即各種現(xiàn)代意識形態(tài)，如沃格林所說，多有“靈知主義”傾向⑤或者“諾斯替主義”（Gnosticism），關(guān)于這一認知方式的討論，可參見［美］沃格林：《科學(xué)、政治與靈知主義》、《靈知社會主義》，［美］沃格林著，張新樟、劉景聯(lián)譯：《沒有約束的現(xiàn)代性》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年。。它相信，各種意識形態(tài)構(gòu)建者相信自己的理論是真理，透過這些真理，可終極性地解決所有問題，歷史將被終結(jié)。中山先生批評的中國現(xiàn)代知識分子普遍接受靈知主義。他們都相信，自己已經(jīng)掌握了真理，那就是從西方傳入的觀念和制度。只要全盤引入歐美制度，中國歷史將會終結(jié)。在終結(jié)歷史之真理、也即各種先進觀念面前，在歷史終結(jié)的前景面前，中國文明是毫無意義的，或者只是需要通過斗爭予以克服的障礙。因此，現(xiàn)代中國知識分子充滿著道德激情和歷史使命感，展開對中國文化的大破壞。

中山先生私人信仰基督教，卻沒有絲毫現(xiàn)代“靈知主義”氣息。中山先生固然倡導(dǎo)一種主義，卻沒有陷入靈知主義的陷阱?？梢哉f，三民主義是反靈知主義的主義：中山先生旨在以三民主義發(fā)動新革命，建立新憲制；然而，這個新憲制卻帶有濃厚的舊風(fēng)貌：這個新憲制穿越文明斷裂期，接上剛剛被拋棄、余燼未息的中國治理模式。三民主義對于將要確定的憲制之正當(dāng)性的論證，也是完全中國式的：文明的延續(xù)。三民主義驅(qū)動的革命不是讓中國死而新生，而是讓中國“恢復(fù)”——這個詞在《三民主義》演講中反復(fù)出現(xiàn)。三民主義內(nèi)含的憲制之所以值得追求，不是因為其為絕對的善，而是因為其中的根本精神和重要制度，中國古已有之，今天以新的形態(tài)再現(xiàn)。在中山先生心中，通過三民主義革命，中國憲制將重回正道——而這，正是古典革命之基本性質(zhì)⑥關(guān)于古典革命性質(zhì)之分析，參見姚中秋：《華夏治理秩序史·天下》第1卷下冊，海口：海南出版社，2012年，第453—466頁。。

中山先生因此而對中國文明有存亡絕續(xù)之功。民國初年各路精英們設(shè)計的憲法，在去中國化的道路上狂奔，中國文明已處中絕危機；而中山先生以中國之道灌注三民主義體系，這套三民主義體系讓中國重新入道，中國之道得以在世間尋機構(gòu)建其活的制度形態(tài)。

這樣，三民主義就具有奇異性質(zhì)：它從似乎正在通往終結(jié)的西方化的普遍歷史中出走，自覺擔(dān)當(dāng)復(fù)興中國文明之責(zé)任。中山先生本人有過一次出走，又有一次回歸。這不是因為中山先生以為中國與西方不同，而是因為中山先生認為西方的制度其實并不完善。中國現(xiàn)實制度遠不能讓人滿意，但中國之道依然是有效的，與西方相比是卓越的，對中國來說是合適的。于是，中國之道成為中山先生的立足點。在這個立足點上，中山先生大膽而自信地展開其憲法設(shè)計，歷史地形成的種種制度成為其解決問題的活的資源。由此形成的憲法方案，正是中國之道的現(xiàn)代肉身。

結(jié) 語

歷史地看，三民主義確實有“為往圣繼絕學(xué)”之氣象，不過，其歷史的展開，似乎未收“為萬世開太平”之功。然而，責(zé)任不在孫中山先生。

中山先生以中國之道自覺灌注三民主義，煥然一新的三民主義成為中國憲法設(shè)計之驅(qū)動性力量。經(jīng)戴季陶《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》之闡發(fā)，國民黨對中山先生之道統(tǒng)自覺有所認知，蔣介石也有傳承之自覺①關(guān)于蔣介石之儒家精神基底及其守護中國文化之努力，參見黃道炫、陳鐵健：《蔣介石：一個力行者的思想資源》，太原：山西人民出版社，2012年。不過，蔣介石似接近于儒家士人，而缺乏中山先生創(chuàng)制立法之政治視野，其所關(guān)注者主要是人心、文化、教育等事業(yè)。。因而，中山先生之后，通過三民主義之激勵、引領(lǐng)，國民黨凝聚為一個具有足夠道德意識的革命團體，作為立憲和治國之主體，依照中山先生的憲法設(shè)計，推動憲制構(gòu)建：通過歷次《中華民國政府組織法》，五權(quán)憲法大體落實；至1947年《中華民國憲法》，五權(quán)憲法更趨完善，表示“天下為公”、國民普遍參與之國民大會也開始運作。

然而，光有這樣的政治架構(gòu)，道不足行于天下。三代圣君賢相承續(xù)道統(tǒng)；漢武帝復(fù)古更化之后，儒家士大夫與皇權(quán)共同承續(xù)道統(tǒng)。此一歷史經(jīng)驗顯示，道統(tǒng)之承續(xù)有兩個條件：首先有道之學(xué)，以闡明大道，灌注于整個知識體系中；其次，以道學(xué)養(yǎng)成士君子，在政府、社會中擔(dān)當(dāng)治理之任。憲法制度需以這兩者為數(shù)軸，才能有效運轉(zhuǎn)。

中山先生以后的國民黨，及其所驅(qū)動之政府，卻始終沒有解決道學(xué)維系與士君子養(yǎng)成這兩大問題。歷史的變化反而是反向的：蔡元培廢止學(xué)校讀經(jīng)和大學(xué)經(jīng)科，由此導(dǎo)致中國之道學(xué)傳統(tǒng)斷裂，現(xiàn)代中國教育體系喪失文化傳承與士君子養(yǎng)成之功能。

由于匱乏維系道統(tǒng)之兩要件，考試院在現(xiàn)實運作中并無多大功用，因為社會上根本沒有新式士人，只有接受了專業(yè)知識的專業(yè)人士，考試院淪為公務(wù)員管理機構(gòu)。而考試院實為中山先生五權(quán)憲法之樞紐，考試院孱弱，國家運作必定倒向三權(quán)分立。故中山先生苦心孤詣設(shè)計之五權(quán)憲法，在現(xiàn)實中乃蛻化為三權(quán)分立憲制。而一旦墮入此一政制框架，五權(quán)憲法就特別容易被視為三權(quán)憲法之劣質(zhì)版本。持有這種看法的憲法學(xué)家和立法者很多，故四十年代中期立憲，與臺灣解禁之后的歷次憲法修訂，日益偏離中山先生初衷，從五權(quán)憲法潛移向三權(quán)分立制度。

檢討這段歷史，中山先生憲法設(shè)計運作失靈的另一癥結(jié)是，中山先生的繼承者沒有處理好主義、黨與秩序重建的關(guān)系。中山先生畢生以主義相號召，然而，中山的三民主義，尤其是道統(tǒng)自覺以后的三民主義是相當(dāng)獨特的：它自覺地接續(xù)中國之道，在一個去中國化的時代，讓其信徒回歸于中國固有之道。這就決定了，三民主義作為一套現(xiàn)代意識形態(tài)，內(nèi)在具有過渡性質(zhì)，亦即，它只是擺渡之舟，讓政治上迷失于種種外來意識形態(tài)的中國人，由它回到中國之道。三民主義實有自我取消之傾向，治國者當(dāng)依其指示，回到道本身，最終淡化三民主義，重建中國之學(xué)，重新養(yǎng)成士人，重建考試制度等等，這就是三民主義指示的復(fù)于道之路標。國民黨卻執(zhí)著于三民主義本身，這就自我放棄了完全回歸于中國治道的責(zé)任，也就未能按三民主義指示的方向前行，復(fù)古更化，創(chuàng)造一套由學(xué)到政的中國式社會治理模式。

中山先生憲法設(shè)計在歷史中不甚成功的教訓(xùn)提醒今人，僅從憲法制度角度思考道統(tǒng)承續(xù)是不夠的。當(dāng)然，如同康有為、張之洞那樣，僅從學(xué)、教的角度思考，同樣不夠。道是整全的，需要廣泛而多樣的承載者。制度是至關(guān)重要的，學(xué)人與士君子是同樣重要的。以整全視野完整思考，才能做到學(xué)、政一體，以士君子為中心，生成中國式社會治理模式。

那么，今天有沒有可能拯救中山先生之宏愿？這取決于人們是否具有這樣的意愿。而此意愿之有無，取決于人們是否如中山先生那樣具有道統(tǒng)自覺；能否有此自覺，進一步取決于人們對下列問題的回答：四千多年來中國人的政治實踐，對于構(gòu)造今日優(yōu)良憲制，究竟有無意義？或者更寬泛地說：中國文明對于今日中國人構(gòu)造美好生活秩序，究竟有無意義？

（責(zé)任編輯 楊海文）

B26

A

1000－7660（2015）03－0096－11

姚中秋，筆名秋風(fēng)，陜西蒲城人，（北京100191）北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院教授。