儒學(xué)成人理念

黃開國

（四川師范大學(xué)政教學(xué)院，四川成都610068）

儒學(xué)成人理念

黃開國

（四川師范大學(xué)政教學(xué)院，四川成都610068）

儒學(xué)是傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)，儒學(xué)的精義在教人形成有道德的高尚人格，成人理念是儒學(xué)的核心。儒學(xué)成人理念中人與禽獸的區(qū)別在于以禮義為出發(fā)點，強調(diào)禮義對人之為人的重要性，并對成人做了豐富的規(guī)定，而重視人的主體道德自覺則是成人的最重要保證。

儒學(xué)；成人；禮義；道德自覺

中國傳統(tǒng)文化是以儒學(xué)為主導(dǎo)以儒釋道為主體包容諸子百家的文化系統(tǒng)。它所包含的價值、意義、信仰，對中國人的人格鑄造，中華民族的民族精神、性格的形成，起到了深遠(yuǎn)的影響。中國之為中國，中國人之為中國人，不在地域、膚色、語言，而在中國文化。中國文化的根核則在儒學(xué)。儒學(xué)的創(chuàng)立者是春秋末年的孔子，用歷代思想家的話來說，孔子的思想集古代圣王之大成，又有合于春秋時代發(fā)展的創(chuàng)新（孟子稱孔子為“圣之時者”），中國古代以來有價值的文化精髓多為孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)所繼承，在其后的歷史長河中，儒學(xué)又不斷與時俱進(jìn)的加入了不少有價值的思想文化因素。從孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派以來，儒學(xué)在先秦是最有影響的顯學(xué)，從漢代以來二千余年一直是官方尊奉的統(tǒng)治思想，在中國歷史上對社會政治經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展起著重大作用，也對中國人社會生活的方方面面發(fā)生了最為深遠(yuǎn)的影響，其中的成人理念在今天的社會尤具有不可或缺的現(xiàn)實意義與重要價值。

一、禮義是儒學(xué)成人理念的核心

儒學(xué)可以用二個字來概括，這就是“人學(xué)”；或用四個字來概括，這就是“成人之學(xué)”。儒學(xué)千言萬語，不外乎教人如何做一個高尚的人、做一個有道德的人，做一個對人民、社會有用的人才。儒學(xué)的典籍無論是五經(jīng)，還是四書，儒學(xué)的學(xué)派無論是漢學(xué)，還是宋學(xué)，儒學(xué)的歷代大師，無不以成人理念為其思想學(xué)說的核心。

基于人是不同于禽獸的類的人類自覺，這是儒學(xué)成人理念的出發(fā)點。人的本質(zhì)是什么？人與禽獸的區(qū)別何在？人為什么貴于萬物？生活在中國這塊土地上的遠(yuǎn)古先哲，經(jīng)過長期的思考，至少在春秋時期就已經(jīng)對這個問題有了較為一致的看法。他們認(rèn)為，人是不同于禽獸的類，人與禽獸的區(qū)別不在人有兩足無毛這些自然生理方面，而在于人的社會屬性，在于人有禮義。這就是荀子說的：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有行父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨?！保ā盾髯印し窍唷罚┧^辯是指辯識、分辨，辯識、分辨本來屬于認(rèn)識論的問題，但荀子這里并不是或至少主要不是講認(rèn)識論問題，而是講對父子之親、夫婦之別的禮的分辨，是講禮義的問題。這個問題是先秦儒學(xué)的最重要的問題，集先秦漢初儒學(xué)禮論之大成的《禮記》，在第一篇《曲禮》開首就說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！彪m然《禮記》成書在西漢中期，但將這段話置于全書之首的這一編撰無疑是深得儒學(xué)大義的，體現(xiàn)了對人的認(rèn)識，在儒學(xué)中的中心地位。此外，在《禮記》的《樂記》等篇以及《榖梁傳》等典籍中都有類似論述。以禮義為人之為人的根本，是人貴于禽獸的所在，是儒學(xué)成人理念最早得出的最重要內(nèi)容，也是儒學(xué)成人理念的基石。一個中國人，不講禮義，就失去了人之為人的根本。

禮義有外在的禮儀規(guī)范，還有由禮儀禮節(jié)外在規(guī)范所蘊含的道德、政治與文化意義，這就是禮義的內(nèi)在價值。這兩個方面，先秦的儒學(xué)大師最注重的是禮義的價值意義?？鬃用鎸Υ呵飼r期禮崩樂壞，禮義的價值意義被踐踏，而發(fā)出了：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）的哀嘆。以至孔子說：“不學(xué)禮，無以立?！保ā墩撜Z·季氏》）以禮義道德為主要內(nèi)容的禮是人安身立命的根本，也是人之為人的根據(jù)。孟子認(rèn)為人之異于禽獸者幾希，就在于有仁義禮智的四端，并以有無四端，作為人禽之分的根據(jù)。孟子以仁義禮智為善，故在人性論上持性善說。性善說是儒學(xué)發(fā)展史的最大意義，在于第一次系統(tǒng)的對人之為人這一重大問題，做出了人性論論證，奠定儒學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)規(guī)定的基調(diào)。孟子所確立的這一思想，成為后來儒學(xué)的最根本的理念，傳統(tǒng)啟蒙讀物《三字經(jīng)》開首就是孟子的性善說，絕非偶然。即使被認(rèn)為在人性論上與孟子相對立的荀子，也是以禮義為人的本質(zhì)。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！薄盾髯印ね踔啤贰叭羝淞x，則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。”（《荀子·勸學(xué)》）荀子多次指斥不合禮義的行為是“禽獸之行”（《荀子·榮辱》），以不修禮義的人“嫌于禽獸矣”（《荀子·禮論》），“是禽獸之不若也”（《荀子·禮論》）。這些儒學(xué)大師的論述都貫穿著以禮義為人之為人的本質(zhì)的共同認(rèn)識。而他們所說的禮義，并不在形式上遵循了禮義的外在規(guī)范，而在于有無禮義的精神實質(zhì)。按照儒學(xué)的這一觀點，一個人只要沒有禮義的精神實質(zhì)，即使說得再冠冕堂皇，也不具備為人的資格。那些滿口仁義道德，表面上的謙謙君子，背地里卻言行不一，專門做一些見不得人下三濫的骯臟勾當(dāng)?shù)娜?，被老百姓斥為衣冠禽獸，正是儒學(xué)成人理念對中國人精神影響的具體體現(xiàn)。

從生理說，古代以年滿18歲即為成人。但如果不懂禮義，不按禮義的規(guī)定來行為，即使年滿18歲，也不能稱為成人，也不夠成人的標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)典籍關(guān)于古代冠禮的記載，就清楚的說明了這一點：

古者冠禮，筮日筮賓，所以敬冠事，敬冠事，所以重禮，重禮，所以為國本也。

故冠于阼，以著代也。醮于客位，三加彌尊，加有成也。已冠而字之，成人之道也。見于母，母拜之，見于兄弟，兄弟拜之，成人而與為禮也。玄冠玄端奠摯于君，遂以摯見于鄉(xiāng)大夫鄉(xiāng)先生，以成人見。成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責(zé)四者之行于人，其禮可不重與？

故孝弟忠順之行立，而后可以為人，可以為人，而后可以治人也。故圣王重禮。故曰：“冠者，禮之始也，嘉事之重者也。”是故古者重冠，重冠故行之于廟，行之于廟者，所以尊重事。尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。①

在儒學(xué)看來，成人禮所以要莊重盛大，是因為在其中貫穿著對成人的禮的精神要求。當(dāng)舉行成人禮之后，能夠以禮義的規(guī)定來規(guī)范自己的一言一行，才可以稱之為成人。這一以禮義為成人的本質(zhì)規(guī)定，是儒學(xué)的通識。而古代對禮的重視，正是因為禮義是成人必不可少的內(nèi)在要求，這就是春秋時期子大叔說的：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？”②

二、成人理念的豐富內(nèi)涵

儒學(xué)的成人，以禮義為成人之本，主要是就道德而言。但儒學(xué)講的成人，絕不僅僅是道德的人格，而是具有豐富的內(nèi)容?！墩撜Z·憲問》第十二章載：

子路問成人。

子曰：“若藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?/p>

朱熹在《四書章句集注》中疏解此章說：“言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮，和之以樂，使德成于內(nèi)，而文見乎外。則材全德備，渾然不見一善成名之跡；中正和樂，粹然無復(fù)偏倚駁雜之蔽，而其為人也亦成矣。然亦之為言，非其至者，蓋就子路之所可及而語之也。若論其至，則非圣人之盡人道，不足以語此。”也就是說，即使依照較低的標(biāo)準(zhǔn)來看，儒學(xué)所說成人也是具有多方面內(nèi)在要求的：智慧、寡欲、勇敢、多才多藝、精通禮樂，無一缺少，涉及到人的智能、人品、性格、才藝、政治、道德、音樂多方面的素養(yǎng)。用今天的話來講，成人應(yīng)該是一個在德、智、體、美諸方面全面發(fā)展的人。

荀子用“全”與“粹”二個特點，作為“成人”的要求。他說：

君子知夫不全不粹之不足以為美，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能栘也，天下不能蕩也。生乎由定，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人。（《荀子·勸學(xué)》）

這是《勸學(xué)篇》的最后一段話。荀子以人性惡，與禽獸無異，主張通過學(xué)習(xí)《詩》、《書》、《春秋》諸經(jīng)，特別是學(xué)禮，使人性由惡變?yōu)槊?。而人性美即人之成人的?biāo)識，這標(biāo)識又由人的視、聽、言、慮等表現(xiàn)出來，人唯有在四個方面完全合于諸經(jīng)與禮的規(guī)范，且純粹無駁，具有“全”與“粹”的兩個特點，并能在任何條件下自覺地堅守這一德操，才是合于美的要求，可以稱為“成人”。荀子的“成人”觀念，包含著對典藉文獻(xiàn)知識的學(xué)習(xí)，社會典章制度與人際交往禮儀規(guī)范的熟習(xí)，一心造福天下萬民的追求等等，他將“全”與“粹”作為這諸方面的內(nèi)行要求，以“全”與“粹”的統(tǒng)一才可稱之為美，這說明荀子的“成人”，乃是一種完美無暇的人格，極富美學(xué)的意義。它與孔子講的成人應(yīng)是德、智、體、美的全面發(fā)展人格一樣，都是講的一種至高至大的理想人格。講“成人”，重在這種理想人格，是儒家“成人”理念的重要特點。

有禮義主要是講成人的有別于禽獸，而以“全”與“粹”的完善統(tǒng)一才可稱為成人，表明儒家所講的成人，是一個有層次的多極觀念。在這個觀念中，儒家設(shè)定了不同層次的成人人格，如庶人、君子、賢人、圣人等等，歷代儒家對此有相關(guān)的大量論說。這些成人人格各有許多規(guī)定，難以一一細(xì)論，其中論說得最多的是君子與圣人這兩種成人人格。

君子是儒家所講的成人的現(xiàn)實人格的主要體現(xiàn)。它在成人的層次上，是高于僅別于禽獸的人，又不如賢人、圣人的人格，它是經(jīng)過人在現(xiàn)實社會的努力就可以達(dá)到的境界。所以，孔子在講了成人的理想人格之后說：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）。從歷代儒家關(guān)于君子人格的論說中，可知君子絕非一般能行禮義的成人，而是現(xiàn)實社會中成人的優(yōu)秀楷模。根據(jù)歷代儒學(xué)家與儒學(xué)經(jīng)典關(guān)于君子的論述，儒學(xué)的君子人格具有如下五個特征：其一，廣博的仁愛之心；其二，執(zhí)著的道義追求；其三，高度的道德自覺；其四，寬容的待人胸懷；其五，豁達(dá)的人生態(tài)度。儒家看來，這種君子人格只要人努力去追求，就完全可以實現(xiàn)，因此，它是任何社會都可以見到的現(xiàn)實人格。

儒家以君子為成人的現(xiàn)實人格代表，這就給—般人的成人追求提供了—個可見的參照，歷代儒家大師大談特談君子人格，就是要人們知道君子是人經(jīng)過努力都可能達(dá)到的境界，從而，使人對成就君子這一成人模范人格充滿信心，以形成人人爭做君子的社會風(fēng)尚。

圣人則是儒家成人觀念中的最高理想人格?？鬃诱f：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子?！保ā墩撜Z·述而》）孟子說：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）荀子說：“積善而全盡謂之圣人?！倍偈嬲f圣人的“至德巍巍乎不可加矣”③。都是講圣人在道德方面的完美無加。君子是現(xiàn)實中的成人理想人格，故可以看到。圣人則是成人的最高理想人格，所以，在現(xiàn)實社會中是看不見的。但是，若無這一至高至大至善的成人理想人格，成人的追求就不會完美，就有所止境，圣人又不可得見，于是，儒家就將已經(jīng)過去了的歷史人物予以美化，說堯、舜、禹、湯、文、武、周公如何完美并稱為圣人，后儒則在周公之后，加上被儒學(xué)神圣化的孔子，構(gòu)成一個至孔子而終后世無繼的圣人系列。到西漢時，儒家所講的圣人不是單一的道德人格，而是內(nèi)圣外王的統(tǒng)一。一方面，圣人是具有至高德性的完美人格，是整個社會的道德完美楷模；另一方面，圣人又是外王的最高境界，是能夠造福萬民，為人民帶來全面而滿足福祉的領(lǐng)袖。

儒家的圣人人格，淋漓盡致地表現(xiàn)了儒家心目中的理想人格，盡管這一人格并非現(xiàn)實的而是理想主義的，但它卻在儒家成人觀念中具有極大的意義。正是有了盡善盡美的圣人作為成人的最高楷模，才使儒家的成人理念成為沒有止境的無限追求，人們才不會以現(xiàn)實的君子為滿足，而不斷向成人的極致作無盡的奮發(fā)努力。

三、儒學(xué)道德主體自覺論

儒學(xué)關(guān)于成人的規(guī)定，是要為實現(xiàn)成為一個有道德的人，成為對全社會有用的人，成為能夠造福于天下人民的人，提供一個目標(biāo)。如何實現(xiàn)這一目標(biāo)，是儒學(xué)成人理念最為重要的內(nèi)容。圍繞著成人目標(biāo)的實現(xiàn)，儒學(xué)提出了道德主體自覺論，以保障成人目標(biāo)的順利實現(xiàn)。這一道德主體自覺論，是儒學(xué)成人理論的最重要內(nèi)容。在1994年舉行的國際儒學(xué)聯(lián)合會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會成立大會上，我提交的論文就是以“道德主體自覺論”來解讀先秦儒學(xué)，以孔子、孟子、荀子的思想都以道德主體自覺為中心，《大學(xué)》、《中庸》則是儒學(xué)道德主體自覺論的完成。④儒學(xué)強調(diào)道德主體自覺，目的是實現(xiàn)儒學(xué)的成人理想，而道德主體自覺則是實現(xiàn)成人目標(biāo)的不二法門。

儒學(xué)道德主體自覺論在以道德為人之本的基礎(chǔ)上，肯定人人皆具道德自覺的能力。人是否具有道德能力，是對人進(jìn)行道德要求的基本前提。對此，孔子、孟子、荀子都無一例外地承認(rèn)，每個人都有行使道德的主觀能力?？鬃诱f：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”又說：“欲仁得仁?！保ā墩撜Z·堯曰》）在孔子的思想中，仁是總括道德的概念，幾乎是道德的同義語。孔子的這些論述明確肯定了道德主體的“我”、“己”具有踐履道德的能力。孔子還有一著名命題：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）道是行仁之路，是以道德為重要內(nèi)容的，這同樣是對人的道德能力的肯定。孟子對道德主體的道德能力的認(rèn)定、論說最有理據(jù)。他在與梁惠王答問時，曾反復(fù)用譬喻來證明這一點，他辨析不忍之心的運用擴(kuò)大，猶如折枝一樣容易，是人人都能夠做到的，而非挾泰山超北海那樣力所不能。人未能擴(kuò)充不忍之心，乃是因為自己不為，而不是不能。從而，就通過不能與不為的分別，論證了人實行道德的能力，不存在有無的問題，它是每一個人都具有的，區(qū)別只在于為與不為，即有無主觀自覺性的問題。同時，孟子還用人們見小孩落井，都會自然忍不住要去打救的著名例證，有力的論證了人的道德能力是天生的內(nèi)在本能，不需任何外在的原因，而自然地在那里發(fā)生作用。荀子講人性惡，但也承認(rèn)，人在后天經(jīng)圣王教化，化性起偽，仍可獲得道德的能力，并將其轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在要素。甚至認(rèn)為，只要自我不斷努力道德修養(yǎng)，同樣可以成為圣人，所謂“一自善也，謂之圣人”（《荀子·君子》）。

重視自身在道德修養(yǎng)中的作用，是儒學(xué)道德主體自覺論的第一要義，并由此形成了儒學(xué)的“求諸己”思想。孔子說：“不患莫己知，求為可知也?！保ā墩撜Z·里仁》）“不患人之不己知，患其不能也?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“君子病無能焉，不病人之不己知也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）重要的不在別人如何看，而在自己的道德修行。孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）孟子的這一著名的性命之辯，反對人對外在食色、富貴的名利追求，強調(diào)人自身的善端的擴(kuò)充與道德的修養(yǎng)，是先秦儒學(xué)“求諸己”的精煉說明。孟子在儒學(xué)史上明確提出“身為本”的論點：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。君子之守，修其身而天下平?！保ā睹献印るx婁下》）這里不僅進(jìn)一步論證了孔子的思想，而且直接開啟了《大學(xué)》“修身為本”的觀念，在儒學(xué)道德主體自覺論的發(fā)展中有著重大意義。

孔、孟、荀還提出了保證“求諸己”的自我道德修養(yǎng)的諸種方法?？鬃佑小爸宜≈馈保涞茏釉佑小叭∥嵘怼?，孟子有“誠身”，荀子有“正身”，各有各的特色。曾子曾用“忠恕”二字，來作為貫穿孔子整個思想的概括。所謂忠與恕是有區(qū)別的，孔子對“恕”作過明確回答：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”

子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

《論語·顏淵》載，仲弓問仁，孔子回答也有“己所不欲，勿施于人”之語。由此看來，恕乃是行仁之方，很為孔子所看重。“忠”是什么，孔子卻無明說，一些學(xué)者認(rèn)為就是孔子所說的：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）如此說不錯，則孔子的忠恕之道乃是行仁的兩種方法。忠是積極的修養(yǎng)方法，恕則是消極的修養(yǎng)辦法。而忠與恕都強調(diào)一個“欲”字，欲不僅是主觀動機(jī)，更是主觀能動性，它必須合于仁的精神才是正當(dāng)?shù)摹Ｋ?，“欲”與“不欲”都不是隨心所欲，而是貫注著仁的自覺精神。忠恕之道的出發(fā)點是己，對象是人，可稱為由己以推人的修養(yǎng)方法?？鬃恿碛小八箭R”與“內(nèi)省”兩種修養(yǎng)方法：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也。”（《論語·里仁》）看到賢的人，就向他看齊；看到不賢的人，就反省自己有沒有人家的毛病。二者都是有見于人，再反于己，可看作由人及己的修養(yǎng)方法。而思齊重在向善，內(nèi)省偏于改過。其中內(nèi)省一法為曾子所篤行，而發(fā)展為“三省吾身”。曾子說：“吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳不習(xí)乎？’”（《論語·學(xué)而》）“三省”的內(nèi)容都是就其改過而言，基本上是孔子內(nèi)省法同一方向的具體化。

孟子對人的道德修養(yǎng)，講求擴(kuò)充善端，養(yǎng)浩然之氣，求其放心等等，都可統(tǒng)攝于誠身。他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献印るx婁上》）誠身將誠與身合在一起，對道德的主體自覺精神作了最好的表達(dá)。其后，《中庸》的誠的學(xué)說，即肇端于此。誠的修養(yǎng)方法亦為荀子所講。但荀子更進(jìn)了一步，由孟子的“誠身”變?yōu)榱恕罢\心”，他說：“君子養(yǎng)心莫善乎誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行，則心守仁則形，形則神，神則化矣?！保ā盾髯印げ黄垺罚┬臑樯碇畠?nèi)，身之主，所以，講求誠心較誠身，是對道德主體內(nèi)在精神的深化追求，更注重道德主體的自覺精神。順著誠心，荀子在后文又提出了“慎獨”說：“夫此順命，以慎其獨者也；善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形?！保ā盾髯印げ黄垺罚┱\則正，故從誠心很容易推出正心，而正心為后來《大學(xué)》八目之一，慎獨則為《大學(xué)》、《中庸》所同有，所以，荀子的誠的修養(yǎng)觀念不僅與《大學(xué)》，而且與《中庸》都有著理論上的聯(lián)系。誠是成人的最重要保障，關(guān)于這一點，宋儒王開祖說：“誠者，成也，所以成人也。人而不誠，禽獸奚擇焉。君子處則其身安，出則其道尊。無他，不欺而已矣。……夫誠者，微也。誠于心，人莫之見也，接于物亦莫之見也，由人服而物化之，然后見焉，及其至也，充乎天地之大，此其著可知也矣?！雹?/p>

孔、孟、荀的“求諸己”，與其保證的各種修養(yǎng)方法，都貫注著自覺的精神。這種道德自覺精神不僅是對道德的理性認(rèn)知，而且是一種發(fā)自內(nèi)心的自覺行動。因其是發(fā)自內(nèi)心的自覺活動，所以，它在人的行為中時時處處都表現(xiàn)出來?？鬃诱f：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）荀子說：“君子無日不在是”，“非禮不進(jìn)，非義不受。”（《荀子·大略》）即使在極其豐厚的物欲引誘時，與遇到生命受到威脅的兩種極端情形，有著道德自覺精神的人，也能不為利動，不懼威脅，而堅定自己的道德操守。荀子說：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為視。”（《荀子·榮辱》）又說：“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也?！保ā盾髯印ね醢浴罚恼嬷v，有道德自覺精神的人信守道義，決不會因任何物欲的誘惑而改變；從反面講，做一件不道德的事，就可得到天下，有道德自覺精神的也決不會去做。而當(dāng)?shù)赖屡c生命之間，二者必?fù)衿湟粫r，有道德自覺精神的人，也會慨然“有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》），“舍身取義”（《孟子·告子上》）之舉。由人的道德自覺精神所生發(fā)的這種價值取向，對中華人的氣節(jié)培養(yǎng)有著深遠(yuǎn)而重大的影響。許多民族英雄能夠為了國家、民族大義舍身取義，大義凜然，不為利動，就得益于儒學(xué)的這一觀念的熏陶。

人有道德自覺精神，就能在任何情況下矢志道德，這是因為道德自覺精神的實現(xiàn)，在孔、孟、荀看來，不僅是一種偉大的勇敢精神，而且也是人生的最大快樂?？鬃诱f：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z·子罕》）又說：“當(dāng)仁不讓于師。”（《論語·衛(wèi)靈公》）孟子講的大丈夫“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”；荀子在《強國篇》論三威，在《性惡篇》論三勇，皆分三個等次，而無不以道德之威、道德之勇為上，并用“塊然而獨立于天地之間”來形容。都是對道德自覺精神所體現(xiàn)出的大無畏勇敢的論說。

道德的自覺又是人生的真正樂趣所在?？鬃右詾椋邮遣淮嬖趹n患的，就是“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，只要自覺躬行道德，“樂亦在其中矣”（《論語·述而》）。并且，還塑造了顏淵這樣一個苦中得樂的典范，孔子說他“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》）?？鬃拥茏尤?，高足七十，但孔門四科，以德行為第一，而以顏淵列第一，顏淵這種安貧樂道、達(dá)觀自信的處世態(tài)度與人生境界，與孔子的人生境界，被后世儒學(xué)譽為“孔顏樂處”，成為人格理想與道德境界所熱衷討論的命題，被漢、宋以來的儒學(xué)大師奉為最高的人格理想與道德境界。孟子亦說：“反身而誠，樂莫大焉，”“尊德樂義，則可囂囂矣?！保ā睹献印けM心下》）自覺躬行道德就是人生的最大快樂。由自覺踐行道德而帶來的人生快樂與勇敢精神，又反過來加強了人的道德自覺力量，從而，使人時時處處自覺恪守道德，成為一種不為任何威脅、利誘所動搖的巨大精神力量。人能達(dá)到這一點，也就可以使自己逐漸成為道德的理想人格了，成就成人的理想。

在儒學(xué)看來，只有信奉道德主體自覺，才可以成為高尚的有道德的人，也才能夠稱之為成人。若不明成人之道，人就不會成其為人，還會一生陷入愚蠢無知的境地，朱熹說：“故徃往自幼至長，愚騃如一，由不知成人之道故也。”⑥

儒學(xué)的成人理念，在中國歷史發(fā)展長河中，對中國人形成重視道德修養(yǎng)，以講道德為榮，不講道德為恥的社會風(fēng)氣，養(yǎng)成中國人重義不重利，舍身取義等精神品格與價值追求，起到了積極的作用。中國人能夠成為知書達(dá)禮的文明人，在很大程度上得益于儒學(xué)的成人理念。盡管儒學(xué)從近代以來，就遭遇到被冷落、被否定、被批判的命運，但只要人類存在，就存在儒學(xué)所說的成人問題，儒學(xué)的成人理念就有存在的價值。在當(dāng)今社會中，儒學(xué)所說的成人理念依然是一個具有現(xiàn)實價值的寶貴理論。

[注釋]

①《禮記·禮器第十》，《四庫全書》本，上海古籍出版社，1987年。

②《左傳》昭公24年，《四庫全書》本，上海古籍出版社，1987年。

③《春秋繁露·順命》，《四庫全書》本，上海古籍出版社，1987年。

④參見拙著：《儒家道德主體論與21世紀(jì)個人道德修養(yǎng)》（紀(jì)念孔子誕生2545周年國際儒學(xué)研討會文集）華夏出版社1996年。

⑤王開祖：《儒志編》，《四庫全書》本，上海古籍出版社，1987年。

⑥朱熹：《小學(xué)集注》卷五，《四庫全書》本，上海古籍出版社，1987年。

責(zé)任編輯：郭美星

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1008-4479（2015）01-0038-06

2014-10-04

黃開國，男，四川師范大學(xué)特聘教授，博士生導(dǎo)師。