饒魯對(duì)朱子《孟子集注》的批判性詮釋及意義*

許家星

饒魯對(duì)朱子《孟子集注》的批判性詮釋及意義*

許家星

饒魯在對(duì)朱子《孟子集注》的批判中，頗富新意地闡釋了理氣、心性、工夫、仁政諸論題，主張理主氣輔、理德氣勢(shì)，反對(duì)程朱“孟子論性不論氣”之說(shuō)。他將性與理、仁通而論之，反駁朱子性論的諸多看法，強(qiáng)調(diào)仁義當(dāng)從道而非事的角度論述。饒氏思想流露出注重綜合而非分析的心學(xué)傾向，主張仁與心一體，提出操存之心與仁義之心皆是一心，批評(píng)朱子心論的二分說(shuō);重視存養(yǎng)擴(kuò)充工夫，認(rèn)為孟子對(duì)克治工夫有所忽視;在仁政、王道上對(duì)《集注》亦提出不少具體批評(píng)。饒氏對(duì)《孟子集注》之批判性闡發(fā)，源于其自身工夫受用及欲矯朱子學(xué)弊病的動(dòng)機(jī)。盡管因立說(shuō)“多不同于朱子”而招致學(xué)者批評(píng)，然饒氏之學(xué)以其思想之深刻新穎，對(duì)此后的朱子學(xué)產(chǎn)生了持久影響，顯示了“后朱子學(xué)”演變發(fā)展的軌跡。

饒魯;《孟子集注》;朱子學(xué)

饒魯，字伯輿，一字仲元，又字師魯，號(hào)雙峰，江西余干人，大致活動(dòng)于南宋理宗、度宗朝。饒魯師從朱子高弟黃榦、李燔，不事科舉，專(zhuān)意圣賢之學(xué)，以其深厚的理學(xué)造詣，屢被各地禮聘講學(xué)，同時(shí)創(chuàng)辦書(shū)院，教化學(xué)者，聲望甚隆。饒魯著作甚多，惜乎皆不傳，后人輯錄為《饒雙峰講義》16卷，基本為饒氏《四書(shū)》論述。學(xué)界對(duì)饒氏思想研究極少。事實(shí)上，饒氏是對(duì)宋元之交理學(xué)發(fā)展具有重要影響的人物，《宋元學(xué)案》所立《雙峰學(xué)案》，認(rèn)為他上接黃榦、下開(kāi)吳澄，其思想尤以不同于朱子為特色。饒氏據(jù)自身為學(xué)工夫，在《四書(shū)》詮釋上提出了新的詮解，對(duì)朱子學(xué)展開(kāi)了諸多批判修正，流露出“心學(xué)”痕跡，顯示出朱子后學(xué)思想的創(chuàng)造性。本文擬論述饒氏在《孟子》詮釋中就理氣、性、心、工夫、仁政諸論題中提出的頗富新意的看法，并剖析饒氏多異于《集注》的原因及其影響，以見(jiàn)“后朱子學(xué)”演變軌跡之一斑。

一、理氣

饒氏以理氣說(shuō)為樞紐闡釋《孟子》，其對(duì)“浩然之氣”章的闡釋更是圍繞理氣展開(kāi)，提出了不少新穎之見(jiàn)。

首先，在理氣關(guān)系上，提出理主氣輔說(shuō)。饒氏認(rèn)為“自反而縮”的“縮”指理，“不惴、吾往”指氣，理對(duì)氣具有直接主導(dǎo)作用，理為氣之主，氣為理之輔。理能決定氣，故理直則氣壯，理屈則氣餒。“縮不縮，指理言。不惴、吾往指氣言。理者，氣之主。理直則氣壯，理屈則氣餒?！雹伲矍澹萃醭?《饒雙峰講義》卷11，《四庫(kù)未收書(shū)輯刊》第2輯第15冊(cè)，北京:北京出版社，2000年，第440頁(yè)。他主張理先氣后說(shuō)，“有是理而后有是氣”。浩然之氣全靠道義為主宰，無(wú)道義則氣軟弱無(wú)力。原因在于有是理而后有是氣，理在氣先，為氣之主宰。理氣關(guān)系好比太極與陰陽(yáng)之關(guān)系，二氣所以常在，蓋有太極作主?！睹献蛹ⅰ芬浴昂隙兄苯狻芭淞x與道”之“配”，理氣不離，很好地揭示了氣以理為主、理以氣為輔的關(guān)系。饒氏說(shuō):

浩然之氣全靠道義在里面做骨子，無(wú)這道義，氣便軟弱。蓋緣有是理而后有是氣，理是氣之主。如天地二五之精氣，以有太極在底做主，所以他底常恁地浩然……《集注》配者合而有助之意，譬如妻之配夫，以此合彼而有助于彼者。蓋理氣不相離，氣以理為主，理以氣為輔。②［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》，前揭書(shū)，第440、441，441，463，454頁(yè)。

其次，以體用解釋道義，認(rèn)為道體義用，體用不離。故養(yǎng)氣工夫僅說(shuō)集義這一道之用而不言道之體。浩氣自身亦有體有用，其體、用分別與道、義相配，體用一源，言用即體在。此處僅言義上工夫，蓋體上無(wú)法用功也?！暗朗求w，義是用。浩然之氣有體有用，其體配道，其用配義。故曰‘配義與道’，其體用一也。言用則體在其中，體上無(wú)做工夫處，故只說(shuō)集義?！雹郏矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》，前揭書(shū)，第440、441，441，463，454頁(yè)。

再次，以理事解釋道義，主張道義相當(dāng)于理事，道是理，義是事。古往今來(lái)只有一個(gè)道，道具有超越時(shí)空的永恒性、穩(wěn)定性，義則表現(xiàn)為把握事物的變化，在變動(dòng)之中應(yīng)對(duì)合宜，具有權(quán)變的意味。理有正邪之分，事有當(dāng)否之別，故道義、理事皆從兩面言之。就理事關(guān)系言，一時(shí)合宜之事往往存在與古道不合之處，故對(duì)事情的判斷應(yīng)兩面兼顧，既要從義之用上看，還要從道之體上看，二者缺一不可。漢儒“反經(jīng)合道”之說(shuō)僅僅顧及一時(shí)之用而忽視不變之體。饒氏說(shuō):

孟子說(shuō)道必說(shuō)義，如配義與道，皆是先義。亙古窮今只是這一個(gè)道，義是隨時(shí)處事之權(quán)。要兩下看……義以事言，道以理言。以事言之，則得其宜;以理言之，則得其正，然后為盡善，故兩言之。今處事有合一時(shí)之宜，及揆之以古道，則有不合處。道是體，義是用。既就用上看，又須就體上看方得。漢儒反經(jīng)合道之說(shuō)，便離了個(gè)體。④［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》，前揭書(shū)，第440、441，441，463，454頁(yè)。

復(fù)次，把理氣運(yùn)用于政治領(lǐng)域，提出理德氣勢(shì)說(shuō)。《離婁》“天下有道”章言:“天下有道，小德役大德，小賢役大賢;天下無(wú)道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者天也，順天者存，逆天者亡。”⑤［宋］朱熹:《四書(shū)章句集注》，北京:中華書(shū)局，1983年，第279頁(yè)?！都ⅰ钒选疤臁贬尀椤袄韯?shì)之當(dāng)然”，兼顧理、勢(shì)兩面。饒氏指出，《集注》以理勢(shì)解說(shuō)本章，“德賢”就理言，“大小、強(qiáng)弱”就勢(shì)言。決定天下的因素在于理和氣，二者相依不離，有理必有氣，氣在事上的表現(xiàn)就是勢(shì)。因此，理氣關(guān)系就呈現(xiàn)為理勢(shì)關(guān)系。一方面，決定事情走向的是勢(shì)，勢(shì)的發(fā)展有其不可避免的規(guī)律性，即“勢(shì)之當(dāng)然處”，事情發(fā)展至“勢(shì)之當(dāng)然處”，則非人力可回，也即是天了。如鄭、衛(wèi)、齊與南蠻之楚作戰(zhàn)而大敗，乃是勢(shì)不如楚。可見(jiàn)勢(shì)對(duì)事情的發(fā)展具有極其重要的影響，《孟子》所謂“天下無(wú)道，小役大，弱役強(qiáng)”，即強(qiáng)調(diào)勢(shì)在起決定作用。但饒氏又指出，大德之賢人在面對(duì)不利之勢(shì)時(shí)，通過(guò)其強(qiáng)大的才德，可以做到以德勝勢(shì)，以德回天，使大勢(shì)小德者為我所用，文王即是如此。此即《孟子》所謂“天下有道，小德役大德，小賢役大賢”之義，此說(shuō)極大高揚(yáng)了人的道德主體性，突出“德”對(duì)事情發(fā)展的決定性，它可以使命運(yùn)始終牢牢把握在主體之中。饒氏說(shuō):

《集注》將理勢(shì)二字來(lái)說(shuō)。小德大德、小賢大賢以理言，小役大、弱役強(qiáng)以勢(shì)言。蓋天下有理有氣，就事上說(shuō)氣便是勢(shì)。如鄭衛(wèi)齊楚之役，亦勢(shì)之當(dāng)然也。才到勢(shì)之當(dāng)然處，便非人之所能為，即是天了。

賢兼才徳，以政事言也。雖曰時(shí)勢(shì)如此，然有大德者便能回天，便勝了這勢(shì)，孟子所以不說(shuō)堯舜而說(shuō)文王者，文王自小至大，由百里而三分有二，不為紂所役，此可以見(jiàn)德足以勝時(shí)勢(shì)處。⑥［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》，前揭書(shū)，第440、441，441，463，454頁(yè)。

最后，批評(píng)程朱“孟子論理不論氣”說(shuō)。饒氏在“生之謂性”章指出:“人說(shuō)孟子論理不論氣，若以此章觀之，何嘗不論氣也?生，活也。其所以能知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，為是個(gè)活底物事。有生之初，稟得天地之生氣，所以有這活底在里面。告子是見(jiàn)得這氣，不曾見(jiàn)得這理。蓋精神魂魄之所以能知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者，屬乎氣。其所得于天，以為仁義禮智之性者，則屬乎理?！雹伲矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書(shū)，第464，464頁(yè)。他認(rèn)為程朱所言“孟子論理不論氣”說(shuō)不對(duì)，孟子其實(shí)亦論氣。本章孟子明顯論及理氣兩面。人在有生之初稟得天地生氣，此生氣給予人知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的活動(dòng)能力。告子僅僅識(shí)得此氣而不見(jiàn)及理，“認(rèn)氣為性”，故有“生之謂性”說(shuō)。人的精神魂魄之所以能運(yùn)行，亦是屬于氣而非理。理是天所降生人所稟賦的仁義禮智信五常之性。理、氣其實(shí)內(nèi)在一體，密不可分。

二、性

饒氏把“性、天理、仁義”貫通起來(lái)解釋“性”之名義，據(jù)《中庸》“天命之謂性”說(shuō)指出性是人所稟之天理，人性來(lái)源于天理，同時(shí)又是天理的內(nèi)在體現(xiàn)。人性的內(nèi)容是以仁義為首的五常。因?yàn)槿柿x為人性所固有，故照仁義去做就是順應(yīng)人性之自然，反之則是戕賊人性?！叭徊恢哉撸怂A之天理。這天理即是仁義，是順此性做去，便是自然，不是矯揉。”②［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷5，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第204冊(cè)，上海:上海古籍出版社，1987年，第829頁(yè)。

饒氏繼承程子說(shuō)，考察了性與氣的不即不離關(guān)系。人生之前不可說(shuō)性，既生之后才可說(shuō)性，但此已是落在氣質(zhì)中之性了，此氣質(zhì)之性有善與不善。其性之本然，則是純善無(wú)惡，即天地之性也。氣質(zhì)之性與天地之性必須分成兩個(gè)說(shuō)，否則性、氣糊涂無(wú)別。但亦不可把性、氣過(guò)于分開(kāi)，當(dāng)合作一性說(shuō)，否則會(huì)認(rèn)作兩個(gè)外在的東西。二者關(guān)系可謂不即不離，一而二，二而一也。他說(shuō):

人未生以前不喚做性，既生以后，方喚做性。才喚做性，便袞在氣質(zhì)中。所以有善有不善，此氣質(zhì)之性也。然性之本然，惟有善而已。就氣質(zhì)中指那本然者說(shuō)，是則天地之性也。若不分做兩個(gè)性說(shuō)，則性之與氣，鶻突無(wú)分曉。若不合做一個(gè)性說(shuō)，認(rèn)做兩件物事去了，故程子曰“二之則不是”。③［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書(shū)，第464，464頁(yè)。

饒氏批評(píng)了《孟子集注》有關(guān)性的論述?！峨墓贰半墓珵槭雷印闭绿岢觥懊献拥佬陨?，言必稱(chēng)堯舜”。《集注》認(rèn)為先言“道性善”、后言“稱(chēng)堯舜”，是以堯舜這一典型來(lái)證實(shí)性善的真實(shí)可信，使學(xué)者知仁義內(nèi)在，圣人可學(xué)?！肮拭献优c世子言，每道性善，而必稱(chēng)堯舜以實(shí)之。欲其知仁義不假外求，圣人可學(xué)而至……”④［宋］朱熹:《四書(shū)章句集注》，第251，251頁(yè)。饒氏的理解恰與《集注》相反。他認(rèn)為“孟子道性善言必稱(chēng)堯舜”的目的不在性善，而在稱(chēng)堯舜，希望世子以堯舜為楷模，效法學(xué)習(xí)之，但因擔(dān)心其學(xué)堯舜有畏難情緒，故先道性善，其意在于使世子知學(xué)堯舜不難，性善為人人所固有?！都ⅰ反颂帉?duì)“性”的解釋是:“性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡?！雹荩鬯危葜祆?《四書(shū)章句集注》，第251，251頁(yè)。并以“性善”解釋《孟子》的“道一而已”說(shuō)。饒氏批評(píng)《集注》此處對(duì)“性”的闡發(fā)偏重，指出性以所稟言，是上天賦予的普遍之理，人皆同有;道以所由言，是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中人對(duì)于性的實(shí)現(xiàn)，具有工夫?qū)嵺`意義，“性一”與“道一”具有本原與效用之別。當(dāng)世子與孟子再相見(jiàn)時(shí)，已經(jīng)相信性善說(shuō)，只是懷疑堯舜難以效仿企及，孟子“道一而已”乃是勸勉世子以堯舜為榜樣，“道一”是就典型事實(shí)說(shuō)而非就性上說(shuō)。下文孟子緊接著引用成覵、顏?zhàn)?、公明儀三賢說(shuō)，目的皆在于以事實(shí)證明圣賢可學(xué)?！端臅?shū)管窺》引饒氏說(shuō):

饒氏謂:“道一而已矣”與“性一而已矣”不同。性以所稟言，道以所由言?！都ⅰ反颂幷f(shuō)得“性”字稍重。

［史伯璿按］但饒氏自上節(jié)說(shuō)性善堯舜處，已與《集注》不同。此節(jié)又是承上節(jié)所說(shuō)之意而言耳。其于上節(jié)，則曰:“孟子之意不在性善，只在稱(chēng)堯舜，欲世子凡事學(xué)堯舜。又恐其以堯舜為難及，所以先道個(gè)性善。”惟其上節(jié)如此說(shuō)，故于此節(jié)則曰:“世子再見(jiàn)孟子，已信孟子性善之說(shuō)了，但疑堯舜非人所及，孟子說(shuō)‘道一而已矣’是就堯舜上說(shuō)，不是就性上說(shuō)”云云……饒氏又謂:“當(dāng)以孟子所舉成覵、顏?zhàn)印⒐鲀x之說(shuō)推之，可知其意?！雹蓿墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷4，前揭書(shū)，第803、804頁(yè)。

《孟子集注》“天下之言性也，則故而已矣”章取程子說(shuō)，認(rèn)為“此章專(zhuān)為智而發(fā)”。饒氏直接批評(píng)了“專(zhuān)為智發(fā)”說(shuō)，主張本章主旨是“性”而非“智”。他把全章分為三節(jié)，起首“天下之言性也”云云說(shuō)“性”，中間“所惡于智者”云云說(shuō)“智”，最后“茍求其故”云云說(shuō)“故”。若本章僅僅是言“智”，則僅中間一節(jié)足矣，又何必起首言性、末尾言故?“這一章本是說(shuō)性，不是說(shuō)智，若把做智說(shuō)，則首尾不類(lèi)。初說(shuō)性，中間又說(shuō)智，后又說(shuō)故。若曰說(shuō)智，則中間足矣，又何必兼首尾說(shuō)?”①［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第821—822，822，817—818，793頁(yè)。饒氏的性、智、故三節(jié)說(shuō)影響頗大，連向來(lái)對(duì)饒氏頗無(wú)好感的陳櫟，其《四書(shū)發(fā)明》亦稱(chēng):“每讀此章，不能無(wú)疑于程氏之說(shuō)。得饒氏此說(shuō)，以讀此章，意豁然矣。”②［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第821—822，822，817—818，793頁(yè)。其弟子倪士毅所著《四書(shū)輯釋》亦“備載饒說(shuō)”。

饒氏對(duì)仁義亦有新說(shuō)?！睹献蛹ⅰ贰叭手畬?shí)”章解為:“仁主于愛(ài)，而愛(ài)莫切于事親;義主于敬，而敬莫先于從兄?！雹郏鬯危葜祆?《四書(shū)章句集注》，第287，298頁(yè)?！端臅?shū)管窺》所引饒氏說(shuō)對(duì)此表達(dá)不同看法:“饒氏謂仁義有以性言者，有以德言者，有以道言者。此章嘗(按應(yīng)為“當(dāng)”字)作道說(shuō)，《集注》‘仁主于愛(ài)，義主于敬’八字，恐非本文之意。若曰‘仁之道主于愛(ài)，義之道主于敬’可也?！雹埽墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第821—822，822，817—818，793頁(yè)。饒氏指出:仁義可從性、德、道三個(gè)層面講，本章從道的角度切入較好，《集注》僅從愛(ài)親師兄的道德事實(shí)層面解釋仁義，不合本文之意，加一“道”字保持作為體的仁與作為用的愛(ài)的距離。有人認(rèn)為，管仲責(zé)備楚國(guó)苞茅不入昭王不復(fù)是假仁。饒氏指出，仁居五常之首，可含攝仁義禮智信五常。管仲雖然是假義，但孟子不說(shuō)假義而說(shuō)假仁，是因?yàn)槿拾宄?，故言仁則義在?！懊献硬徽f(shuō)假義，卻說(shuō)假仁，蓋仁包五常，言仁則義在其中。”⑤［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》，前揭書(shū)，第443，435，455頁(yè)。饒氏進(jìn)一步認(rèn)為，仁甚至亦可包含樂(lè)。如《詩(shī)經(jīng)》言自樂(lè)非仁、同樂(lè)是仁，與民同樂(lè)即是仁之體現(xiàn)，是天理之發(fā)露?！白詷?lè)便不是仁，同樂(lè)便是仁。如文王未嘗無(wú)靈臺(tái)靈沼，然與民同樂(lè)，便是天理?！雹蓿矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》，前揭書(shū)，第443，435，455頁(yè)。

饒氏對(duì)“浩然之氣”章提出新解，認(rèn)為整章的中心在于“是集義所生者，非義襲而取之也”兩句，“必有事焉、勿忘、勿助長(zhǎng)”是集義，“正而助長(zhǎng)”是義襲。不做集義工夫者為不耘苗者，以義襲為心而預(yù)期其效為揠苗者;浩氣為集義所生，故直養(yǎng)之，勿忘之;非義襲而取，故無(wú)害之，勿助長(zhǎng)之。他說(shuō):“必有事焉而勿忘勿助長(zhǎng)，是集義工夫。正而助長(zhǎng)，是要義襲而取。集義、義襲兩句，乃是一段骨子。以集義為無(wú)益而忘之者，不耘苖者也;以義襲為心，預(yù)期其效而助長(zhǎng)，揠苖者也。又謂‘是集義所生者’，故當(dāng)以直養(yǎng);‘非義襲而取之也’，故當(dāng)無(wú)害。惟其是集義所生者，故當(dāng)心勿忘;惟其非義襲而取之，故當(dāng)勿助長(zhǎng)?！雹撸墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第821—822，822，817—818，793頁(yè)。

三、心

饒氏對(duì)心的認(rèn)識(shí)亦是在批判《集注》的過(guò)程中展開(kāi)，側(cè)重仁與心的一體，流露出重綜合而非分析的心學(xué)傾向。如他指出《孟子集注》“至誠(chéng)不動(dòng)”章“明善又為思誠(chéng)之本”說(shuō)過(guò)于分析支離，造成思誠(chéng)在明善之外的印象，而孟子之意，則強(qiáng)調(diào)明善即是思誠(chéng)，二者一體不分?！啊都ⅰ贰魃朴譃樗颊\(chéng)之本’，似明善之外又有個(gè)思誠(chéng)，恐非本文之意。蓋明善即是思誠(chéng)?！雹啵矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》，前揭書(shū)，第443，435，455頁(yè)?！都ⅰ钒选熬铀援愑谌恕闭隆熬右匀蚀嫘?，以禮存心”解釋為:“以仁禮存心，言以是存于心而不忘也。”⑨［宋］朱熹:《四書(shū)章句集注》，第287，298頁(yè)。饒氏指出:《集注》對(duì)孟子的以仁禮存心說(shuō)添一“于”字，變成“以是存于心”，便與本文意義有很大差別。孟子意在用仁禮存心，心之所主在仁禮，要求把心安頓在仁禮上，即心主于仁禮，不至于放縱邪僻，無(wú)有片刻之離。心安于仁，即居天下之廣居;安于禮，即立天下之正位。此時(shí)心為仁、心為禮也，顯示了君子存心高明之處?！都ⅰ芳印耙浴薄坝凇倍郑愫盟瓢讶?、禮當(dāng)作物體一般置于心中，變成仁禮主于心，與《孟子》義正好相反。孟子強(qiáng)調(diào)的是仁、禮作為道德原則對(duì)于心的主導(dǎo)性，《集注》“以是存于心”說(shuō)則更突出了仁、禮對(duì)于心的依附性，彰顯了心對(duì)于仁禮的包容與統(tǒng)領(lǐng)，正與朱子所秉持的“心是性之郛郭”的心為性之載體說(shuō)相合，饒氏之說(shuō)則更近于心學(xué)的仁即心說(shuō)?！端臅?shū)管窺》說(shuō):

饒氏謂孟子只言“以仁存心，以禮存心”?！都ⅰ纺嗽?“以是存于心?！碧韨€(gè)“于”字，便與本文不同。孟子之意，是把仁禮來(lái)存我個(gè)心，我之所主在于仁禮上，我個(gè)心安頓在仁上，即是居天下之廣居。我個(gè)心安頓在禮上，即是立天下之正位。

饒氏又曰:“以仁存心以禮存心，是此心常在仁禮上，無(wú)頃刻之或離。君子之所以異于人者以其存心耳，他人便不能以仁禮存心?！雹伲墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第822—823，831，831，834，834頁(yè)。

饒氏對(duì)“牛山之木”章的解釋同樣強(qiáng)調(diào)了仁義之心的一貫性，批評(píng)《集注》的知覺(jué)之心說(shuō)。他認(rèn)為孟子前文“存乎人者豈無(wú)仁義之心哉”指仁義之心言，后文所引孔子“操存舍亡出入無(wú)時(shí)莫知其向”之心亦應(yīng)指仁義之心，《集注》解后者為神明不測(cè)的知覺(jué)之心，違背了孟子之義。饒氏之意，心是性與知覺(jué)之合，含仁義與知覺(jué)兩面。孟子所引孔子說(shuō)從表面看來(lái)似乎言心之知覺(jué)，其實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)操存此心，若是知覺(jué)之心，何須操存?操存本就是為了守住仁義之心?！都ⅰ穬H主張專(zhuān)言知覺(jué)之心而未言仁義之心，不確。他說(shuō):“孟子說(shuō)‘存乎人者豈無(wú)仁義之心哉’，則后面所引心之出入，亦只指仁義之心而言。《集注》云‘神明不測(cè)’，似又專(zhuān)說(shuō)向知覺(jué)上去，恐非孟子之意。蓋心者，性與知覺(jué)之合?！雹冢墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第822—823，831，831，834，834頁(yè)。史伯璿認(rèn)為:仁義之心與知覺(jué)之心不可分離，處于仁義之心狀態(tài)時(shí)知覺(jué)之心同樣存在，即強(qiáng)調(diào)仁義之心并無(wú)須否認(rèn)知覺(jué)之心，而饒氏的特點(diǎn)是將二者相對(duì)立，以突出仁義之心?！半p峰每以仁義之心對(duì)知覺(jué)之心而言?！雹郏墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第822—823，831，831，834，834頁(yè)。

在“仁人心也”章的理解中，朱子的門(mén)人黃榦、再傳弟子饒魯就心的屬性提出與朱子的不同看法。孟子本章首言“仁人心，義人路”，末言“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已”?！都ⅰ穼?duì)此“心”分別從義理與知覺(jué)的角度做了區(qū)別，認(rèn)為“仁人心”突出仁是心的本質(zhì)，決定了心的根本走向，正如谷種的本性在于生生不已，生決定了其所以為谷之種的生長(zhǎng)這一根本屬性一樣，仁則顯示了人心具有義理這一根本屬性。但朱子接下來(lái)的論述重心迅即轉(zhuǎn)向了“心”而非仁，他認(rèn)為“人心”說(shuō)正顯示出心作為身之所主的應(yīng)接、統(tǒng)領(lǐng)功能?！扒蠓判摹钡摹靶摹笔侵X(jué)之心，“放心”具有“昏昧放逸”的特點(diǎn)，與之相應(yīng)的“不放之心”則具有氣上清明、理上昭著的性質(zhì)，突出了心如鏡般的“明、照”性。他說(shuō):

仁者心之德，程子所謂心如谷種，仁則其生之性，是也。然但謂之仁，則人不知其切于己，故反而名之曰人心，則可以見(jiàn)其為此身酬酢萬(wàn)變之主，而不可須臾失矣。

學(xué)問(wèn)之事，固非一端，然其道則在于求其放心而已。蓋能如是則志氣清明，義理昭著，而可以上達(dá);不然則昏昧放逸，雖曰從事于學(xué)，而終不能有所發(fā)明矣。④［宋］朱熹:《四書(shū)章句集注》，第333、334頁(yè)。

饒氏則認(rèn)為，孟子“仁人心”之“心”指義理之心，“求放心”之“心”同樣是義理之心。《集注》視后者為知覺(jué)之心，與前文不相應(yīng)。放的心是什么心呢?如果是知覺(jué)之心，則知覺(jué)之心隨時(shí)皆在，不存在放不放、求不求，故當(dāng)求的應(yīng)是放去的仁義之心。若把“求放心”當(dāng)作收攝精神，使其保持惺惺不昧的工夫，則是專(zhuān)就心的知覺(jué)而論了，與本文“仁人心”強(qiáng)調(diào)仁義之心顯有不符。饒氏說(shuō):“孟子上面說(shuō)‘仁，人心也’，是把這心做義理之心;若把求放心做收攝精神，不令昏昧放逸，則又只說(shuō)從知覺(jué)上去?？峙c上面‘仁，人心也’不相接了?！雹荩墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第822—823，831，831，834，834頁(yè)。饒氏之說(shuō)又得到陳櫟、倪士毅的認(rèn)同，史伯璿指出:饒氏“此說(shuō)蓋為破《集注》志氣清明與昏昧放逸數(shù)語(yǔ)而發(fā)”⑥［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第822—823，831，831，834，834頁(yè)。。其思路與“牛山之木”章相同，皆是強(qiáng)調(diào)心的義理屬性而反對(duì)《集注》的知覺(jué)說(shuō)。其實(shí)《集注》“雖說(shuō)從知覺(jué)上去，卻于義理放逸之意兩無(wú)所妨”。

《四書(shū)大全·孟子集注大全》卷11引饒氏說(shuō)，并加入了其師勉齋之說(shuō):

雙峰饒氏曰:“曩以此質(zhì)之勉齋，勉齋云:此章首言‘仁人心’，是言仁乃人之心。次言放其心而不知求，末言學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。言學(xué)問(wèn)之道，非止一端，如講習(xí)討論、玩索涵養(yǎng)、持守踐行、擴(kuò)充克治，皆是其所以如此者，非有他也，不過(guò)求吾所失之仁而已，此乃學(xué)問(wèn)之道也。三個(gè)‘心’字，脈絡(luò)聯(lián)貫，皆是指仁而言。今讀者不以仁言心，非矣?！雹撸勖鳎莺鷱V等纂修，周群、王玉琴校注:《四書(shū)大全校注》，武漢:武漢大學(xué)出版社，2009年，第999頁(yè)。

黃氏認(rèn)為:“仁人心”指仁是人之心，“求放心”是學(xué)問(wèn)之道，其途徑有多種，但皆以求仁為根據(jù)，故求放心即是求仁，此乃學(xué)問(wèn)根本之道。仁人心、放其心、求放心三個(gè)“心”脈絡(luò)相連，皆是指仁，讀者當(dāng)始終銘記言心當(dāng)從仁入手方是為學(xué)正途。朱子與黃榦、饒魯看法相異，很大程度上是因?yàn)楸舜藦牟煌瑢用媪⒄?。朱子著眼于“放心”的性質(zhì)，放心表現(xiàn)出來(lái)就是知覺(jué)上的昏沉暗昧，遮蔽了心所固有的虛靈、神明之性;意念上的放縱散漫，毫無(wú)收束主宰。饒魯追問(wèn)的則是“求放心”，所求的只能是仁心而非昏昧放逸的知覺(jué)心，“放心”作為一專(zhuān)有概念并非所求之物，“求放心”當(dāng)理解為心已經(jīng)散失了，故當(dāng)求之，所求的是散失之前的心，而非散失狀態(tài)的心。黃榦則有所折衷，提出學(xué)問(wèn)之道有多端，涉及講學(xué)討論、玩索涵養(yǎng)等，但其根本是求仁，求心即求仁。心即仁也。

四、存養(yǎng)擴(kuò)充

饒氏《孟子》的詮釋還分析了儒學(xué)的“反之之道”。程子提出“善反之則天地之性存”。有學(xué)者提出:若未反之時(shí)，此性在否?饒氏認(rèn)為未反之前，此性亦在，性與理一般，永恒存在，并不因人之反不反而產(chǎn)生變化。只是因?yàn)槿擞袣赓|(zhì)、物欲之累，導(dǎo)致不能常存此性。必須通過(guò)反之工夫以存性之本體，具體包括涵養(yǎng)、體認(rèn)、克治、充擴(kuò)四方面。但孟子對(duì)工夫之論述，言及涵養(yǎng)夜氣，體認(rèn)擴(kuò)充四端，惟獨(dú)對(duì)克治工夫有所遺漏，應(yīng)補(bǔ)充之。

問(wèn):“‘善反之，則天地之性存焉。’不知未反以前此性亦存否?”曰:“不曾反時(shí)，此性亦未嘗無(wú)……但人有氣質(zhì)、物欲之累，則此性不能常存。須于善反上做工夫，方存得性之本。”問(wèn):“反之工夫如何?”曰:“涵養(yǎng)、體認(rèn)、克治、充廣，皆是反之之道……孟子說(shuō)夜氣，便是要使人涵養(yǎng)，說(shuō)四端及擴(kuò)充，便是要體認(rèn)充廣，獨(dú)有克治一邊，卻不曾說(shuō)。”①［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書(shū)，第464—465，445，445頁(yè)。

饒氏特別重視存心、推擴(kuò)工夫，指出“牛山之木”章“緊要在三個(gè)‘存’字上”。該章首言此心本來(lái)存乎人，次言夜氣是說(shuō)眾人不能存，最后言操則存，是教導(dǎo)人用力于此。仁之?dāng)U充次序是親親仁民愛(ài)物，以達(dá)到普愛(ài)民物之境地;義之?dāng)U充次序是就一事之宜推于事事合宜，禮智皆是如此擴(kuò)充之。“自親親而仁民而愛(ài)物，推至于無(wú)一民一物之不愛(ài)，是充仁之量。自一事之得宜，推至于無(wú)一事之不得宜，是充義之量。禮智皆然?！雹冢矍澹萃醭?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書(shū)，第464—465，445，445頁(yè)。他還認(rèn)為，四端雖然人皆有之，但并非人皆能擴(kuò)充之，惟有君子能擴(kuò)充四端而眾人不能擴(kuò)充之，此即君子與眾人的同異所在。擴(kuò)充之關(guān)鍵在于“知、皆”二字，既應(yīng)知如何加以擴(kuò)充之法，又能對(duì)四端皆能切實(shí)擴(kuò)充，若能如此，則為君子人也。

問(wèn):“四端眾人皆有，若擴(kuò)充似非眾人所能?！痹?“‘知皆擴(kuò)而充之’，其緊要在‘知’字、‘皆’字。眾人之中，若有能知所以擴(kuò)而充之，又于四者皆能擴(kuò)而充之，則便是人中之君子。”③［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》卷14，前揭書(shū)，第464—465，445，445頁(yè)。

饒氏批評(píng)《集注》把孟子立其思的工夫改變?yōu)榫匆孕奚砉し颉！陡孀印贰靶闹賱t思”章言“此天之所與我者”，《集注》謂:“此三者，皆天之所以與我者，而心為大。若能有以立之，則事無(wú)不思，而耳目之欲不能奪之矣，此所以為大人也。”④［宋］朱熹:《四書(shū)章句集注》，第335頁(yè)。饒氏指出:此處無(wú)須耳目心三者合說(shuō)，只須強(qiáng)調(diào)天降生賦予此心于我，使我以此心去思考，便能做到駕馭身心各處，此即為立其大者。但《集注》并未指出“立其大者”是把“思”立起來(lái)，卻說(shuō)“立之則事無(wú)不思”，立后才思，把工夫轉(zhuǎn)移到“立”上來(lái)，所謂“立”又變?yōu)橐跃戳⑸恚压し蛞I(lǐng)轉(zhuǎn)移到敬上去。朱子此番詮釋脫離了《孟子》本章突出“思”的本意，將其主旨轉(zhuǎn)換為了他所推崇的主敬說(shuō)?！睹献印反颂庯@然并無(wú)敬意，《集注》所引范?！缎捏稹贰翱四羁司础闭f(shuō)乃范氏之意而并非孟子意?！端臅?shū)管窺》引饒氏說(shuō):

饒氏謂不須合三者說(shuō)，只說(shuō)天把這心與我，教我去思，便能御眾體。此即立其大者。

饒氏又謂《集注》不曾把思做“立其大者”，卻謂“有以立之，則事無(wú)不思”，如此則又先要做立底

工夫，又做敬上去了。然此章在思而不在敬，箴中敬字是范氏意，非孟子意。①［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第835，810，790，801頁(yè)。

饒氏就知言養(yǎng)氣提出了不同于朱子的新看法。他首先區(qū)分了境界與工夫，認(rèn)為孟子自言“我善養(yǎng)吾浩然之氣”不是修德工夫而是成德境界，“必有事焉而勿正”以下才是養(yǎng)氣工夫，進(jìn)而結(jié)合《中庸》之說(shuō)，指出“浩氣”即三達(dá)德(知仁勇)之勇，不動(dòng)心是勇者不懼，知言是智者不惑，并強(qiáng)調(diào)浩然之氣特別凸顯了“勇”這一德目?！懊献又陨起B(yǎng)氣是以成德言，非是說(shuō)做工夫。下文‘必有事焉而勿正’以下，卻是說(shuō)養(yǎng)氣做工夫處。浩然之氣即達(dá)德中之勇，不動(dòng)心即是勇者不懼，添一個(gè)知言即是知者不惑。”②［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》卷11，前揭書(shū)，第440，442，442頁(yè)。饒氏明確肯定孟子“知言”即是知道，“知言”乃是孟子不欲以知道自居的謙虛表述。“知言便是知道，孟子不欲以知道自謂，所以只說(shuō)知言。”③［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》卷11，前揭書(shū)，第440，442，442頁(yè)。他還就诐、淫、邪、遁四病做出細(xì)致分析，從陰陽(yáng)的角度分為兩面:诐、淫屬陽(yáng)，邪、遁屬陰;前者尚有部分道理，后者則純是違理。除去四病的關(guān)鍵在于去蔽，人受蒙蔽的源流不同，大概有四種:或氣稟，或物欲，或?qū)W術(shù)，或習(xí)俗。據(jù)夫子關(guān)于言蔽的論述，去蔽的方法在于“好圣賢之學(xué)”。蓋非圣賢之學(xué)者皆易誤導(dǎo)人心，只有專(zhuān)意圣人之學(xué)方可摒除四病。

雖是四件，卻只是兩件，诐與淫屬陽(yáng)，邪與遁屬陰，蓋诐尚有一邊是道理，邪則并這一邊亦離了……欲去蔽陷離窮之病，在先去其蔽。無(wú)所蔽便無(wú)下面三件。蔽之源有四:有為氣稟所蔽，有為物欲所蔽，有為學(xué)術(shù)所蔽，有為習(xí)俗所蔽。問(wèn):“去蔽之道當(dāng)如何?”曰:“孔子嘗謂六言六蔽皆基于不好學(xué)，欲去蔽者，當(dāng)自好圣賢之學(xué)始。”④［清］王朝?輯:《饒雙峰講義》卷11，前揭書(shū)，第440，442，442頁(yè)。

五、仁政

饒氏還就《孟子》所涉及的仁政、征討、王道等政治問(wèn)題提出與《集注》的相異之解。他認(rèn)為仁政首要確立的是封建制度，但孟子卻從不言及封建，原因在于孟子之時(shí)，諸侯之間大小強(qiáng)弱相并，封建制度主體已經(jīng)殘壞，僅殘存其跡而已。再則，封建之事乃王者所專(zhuān)行，孟子所論說(shuō)對(duì)象皆為諸侯，故不及封建?！端臅?shū)管窺》云:“饒氏仁政第一是封建云云。或問(wèn):孟子不十分說(shuō)封建，何耶?曰:當(dāng)時(shí)大并小、強(qiáng)并弱，封建雖壞，其跡尚存。兼之封建，王者之事。孟子當(dāng)時(shí)只為諸侯言之，所以不及此?！雹荩墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第835，810，790，801頁(yè)。饒氏指出，《集注》釋“夫子當(dāng)路于齊”章“武王周公繼之然后大行”節(jié)的“大行”為“教化大行”不妥。此處上文有“文王之德”的“德”字，卻無(wú)“教化”字，據(jù)上下呼應(yīng)關(guān)系，所謂“大行”亦應(yīng)指“德”之大行而非“教化大行”。因天下在文王時(shí)尚有一分未被其德，尚未平治天下，經(jīng)武王擁有天下，周公推行禮樂(lè)之后，連殷之頑劣之徒亦受其德化，天下皆歸于文王之德，故至此方可謂大行天下?！氨疚臒o(wú)‘教化’字，恐只當(dāng)接上文‘德’字說(shuō)。蓋文王之時(shí)三分有二，尚有一分未被其德，所以猶云‘未洽于天下’。至武王有天下之后，周公制禮作樂(lè)而殷頑亦率德改行，然后無(wú)一人不歸是‘德’之中，是謂大行。”⑥［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第835，810，790，801頁(yè)。

關(guān)于諸侯征討，涉及齊王是否可以討伐燕國(guó)的問(wèn)題?！都ⅰ芬龡钍险f(shuō)，主張“燕固可伐矣”，認(rèn)為若齊王能誅其君而吊其民，則“何不可之有”。饒氏則據(jù)《孟子》惟天吏可罰有罪之國(guó)說(shuō)，推出諸侯間不能互相擅自征伐。沈同僅知燕國(guó)可伐但不知齊國(guó)不可去伐，因?yàn)辇R國(guó)不具備天吏之身份?！梆埵显?惟天吏可以伐有罪之國(guó)。諸侯如何擅相征伐?沈同但知其人之可伐而不知己之不可伐人?！雹撸墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第835，810，790，801頁(yè)。此解適與《集注》有別。饒氏更注重討伐者身份的正當(dāng)性、合法性，朱子則更關(guān)注齊王伐燕行為本身的正義性而不在乎其身份的合法性。二說(shuō)各有所據(jù)，但就孟子本意而論，恐《集注》說(shuō)更勝。史伯璿就認(rèn)為《集注》之說(shuō)活，饒氏之說(shuō)死。

關(guān)于王道。饒氏認(rèn)為《離婁》“得志行乎中國(guó)”章所舉舜與文王分別為東夷、西夷之人，二圣所處時(shí)代、地域差別甚大，但皆得志于中國(guó)，其志行好比剖判符節(jié)之相合，批評(píng)《集注》解“得志”為“得行其道于天下”不妥，把“道”字說(shuō)得太早。因此時(shí)尚處于“得志”時(shí)期，尚未推進(jìn)到“行道”階段，下文“先圣后圣其揆一”方才說(shuō)及“道”。

饒氏謂舜是東夷之人，文王是西夷之人，皆得志于中國(guó)，便如符節(jié)兩處來(lái)相合一般?！都ⅰ方狻暗弥尽弊觥暗眯衅涞馈?，說(shuō)得“道”字太早。“得志”是得遂其志，留得個(gè)“揆”字在后面說(shuō)，“揆”正是說(shuō)道。①［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷4，前揭書(shū)，第818，819，821，805，785頁(yè)。

“其揆一”的“其”指大舜、文王，“揆”是說(shuō)道，“揆”好比符節(jié)，此符節(jié)非人力所能為，而是上天賜予的，是天命之道?！都ⅰ贰岸戎鵁o(wú)不同”說(shuō)已經(jīng)涉及人為，似乎還需要作者用意度量方能如此，與“道”已經(jīng)隔了一層，沒(méi)有把“道”的普遍性、同一性彰顯出來(lái)，忽視了對(duì)“其”的理解。

其揆一也。饒氏謂“其”字指舜、文而言，“揆”便是符。這一個(gè)“揆”是天與之，此“揆”不是人做得?！都ⅰ费浴岸戎罒o(wú)不同”，又隔一皮了，不曾解得“其”字。②［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷4，前揭書(shū)，第818，819，821，805，785頁(yè)。

《集注》解《離婁》“文王視民如傷，望道而未之見(jiàn)”章為:“民已安矣，而視之猶若有傷;道已至矣，而望之猶若未見(jiàn)。”③［宋］朱熹:《四書(shū)章句集注》，第294，218頁(yè)。饒氏則認(rèn)為，“傷”應(yīng)為用刀傷害之義，突出文王對(duì)百姓關(guān)切之深，對(duì)百姓處境之不安充滿(mǎn)惻隱愧疚之情。此處上下文意皆論及治理天下之問(wèn)題，似乎與道并無(wú)多大關(guān)系，故“道”恐為“治”義。饒氏之解，自可備一說(shuō)?！梆埵现^平日視民，便如我著刀傷相似，望道或以為望治?！雹埽墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷4，前揭書(shū)，第818，819，821，805，785頁(yè)?！都ⅰ贰懊献尤R”章引孔氏說(shuō)，認(rèn)為公孫丑欲以“仕而不受祿”之一端來(lái)裁定孟子出處。饒氏認(rèn)為禮有經(jīng)義有權(quán)，如命召不俟駕和不召之臣即是，公孫丑之意并非是以一端裁孟子，而是在問(wèn)禮之權(quán)變，故孔氏斷語(yǔ)不夠穩(wěn)妥。他說(shuō):“禮則有常，義則有權(quán)，如君命召不俟駕，禮也;有不召之臣便是義?？资现^‘仕而受祿，禮也;不受齊祿，義也’，說(shuō)得自好。但言公孫丑欲以一端裁之，下得卻未穩(wěn)?！雹荩矍澹萃醭?《饒雙峰講義》卷12，前揭書(shū)，第448頁(yè)。

饒氏亦就有關(guān)古代制度禮法的問(wèn)題提出與朱子的不同之解。如饒氏認(rèn)為《朱子語(yǔ)類(lèi)》把“滕文公問(wèn)為國(guó)”章的“徹”當(dāng)作與貢、助并行之法不妥。孟子之“徹”不過(guò)是不分公私、普遍通行之義。周人徹法之行，僅是助法的補(bǔ)充。“朱子之意，只把徹做法了，孟子之意不然。徹則無(wú)分公私，但周人是因助之田而行徹之法。然周雖用徹法，有用助處，畢竟優(yōu)于鄉(xiāng)遂?！雹蓿墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷4，前揭書(shū)，第818，819，821，805，785頁(yè)?！都ⅰ穼?duì)“人皆謂我毀明堂”章的“耕者九一”從賦稅角度解釋?zhuān)鞍思腋魇芩教锇佼€，而同養(yǎng)公田，是九分而稅其一也”⑦［宋］朱熹:《四書(shū)章句集注》，第294，218頁(yè)。。饒氏認(rèn)為“耕者九一”不是賦稅，而是所得，即九成得一，若賦稅則采用十一制，且下文世祿亦是就所得言。“饒氏謂耕者九一是以民之所得者言，謂九百畝中得百畝，非說(shuō)賦稅。若說(shuō)賦稅，則是什一，下文世祿亦是指士之所得言。”⑧［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷4，前揭書(shū)，第818，819，821，805，785頁(yè)。此外，饒氏還將批判的鋒芒指向孟子，對(duì)其井田制、“治國(guó)不得罪于巨室”、“三月無(wú)君則吊”諸說(shuō)提出批評(píng)性看法。如認(rèn)為井田制在中原平整之地可行，但山區(qū)地勢(shì)則無(wú)法推行，孟子對(duì)井田制的理解恐為臆度之言而不符合事實(shí);“不得罪于巨室”說(shuō)與孔子墮三都說(shuō)矛盾;“三月無(wú)君則吊”說(shuō)當(dāng)就祭祀之禮來(lái)理解，吊是吊其不得祭而不是不得君。

六、饒魯與“后朱子學(xué)”

上述對(duì)朱子《孟子集注》的批判性解讀，可略窺饒氏思想之一斑。就思想史而論，饒魯并非重要人物，但亦非可以完全輕視之人物，尤其在朱子學(xué)的發(fā)展歷程中，饒魯是有其特殊貢獻(xiàn)與地位的。在朱子去世之后，以黃榦為首的朱門(mén)弟子全力護(hù)持、發(fā)揚(yáng)朱子學(xué)，饒魯作為黃榦器重之高足，“亦勉齋之一支”，與同出于黃氏的“北山學(xué)派”首領(lǐng)何基分傳朱子學(xué)于江西、浙江，對(duì)宋末元初江西朱子學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，培育了朱公遷等一批朱子學(xué)者。但學(xué)界或囿于資料，或限于省情，對(duì)“北山學(xué)派”的研究與對(duì)“雙峰學(xué)派”的研究相差甚遠(yuǎn)。我們認(rèn)為，對(duì)思想上具有獨(dú)創(chuàng)性的“雙峰學(xué)派”的思想亟需加強(qiáng)研究，尤其是在朱陸異同、理心合流這一影響元代理學(xué)大局的論題上，“下開(kāi)吳澄”的雙峰學(xué)所體現(xiàn)的某些近乎心學(xué)的特質(zhì)值得挖掘。

耐人尋味的是，饒魯雖為朱學(xué)正宗，其思想?yún)s以“多不同于朱子”①［清］黃宗羲原著、［清］全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案·雙峰學(xué)案》卷83，北京:中華書(shū)局，1985年，第2811頁(yè)。全祖望說(shuō):“說(shuō)者謂雙峰晚歲多不同于朱子，以此詆之。予謂是未足以少雙峰也?！倍Q(chēng)于“后朱子學(xué)”界，引發(fā)了元代朱子學(xué)者的高度關(guān)注與熱議，后朱子學(xué)界對(duì)其可謂“愛(ài)恨交加”而“欲罷不能”。學(xué)者對(duì)其思想多所“發(fā)明”之處普遍加以肯定、吸收，并常以之糾正《集注》之說(shuō)，此為其“可愛(ài)”之處;同時(shí)，就其偏離朱子之學(xué)、“破《集注》說(shuō)”之論述亦予以猛烈批判，甚至有就其人格、氣質(zhì)加以批駁者，此為其“可恨”之處。盡管學(xué)者普遍能正視饒氏思想之得失，但在愛(ài)恨之間仍表現(xiàn)出某種偏向。以下以元代數(shù)位知名朱子學(xué)者對(duì)饒魯?shù)目捶槔?，以顯示其對(duì)元代朱子學(xué)的深刻影響。

婺源胡炳文集50年功力纂成《四書(shū)通》一書(shū)。該書(shū)以刪、辨諸家謬誤，會(huì)通朱子之意為宗旨，對(duì)朝鮮理學(xué)亦影響頗深。他在凡例中特別交代雙峰之說(shuō)對(duì)朱子大有發(fā)明，其中亦有個(gè)別地方偏離朱子，則須加以辨析?！半p峰饒氏之說(shuō)于朱子，大有發(fā)明，其間有不相似者，輒辨一二，以俟后之君子擇焉。”②［元］胡炳文:《四書(shū)通》，長(zhǎng)春:吉林出版股份有限公司，2005年，第4頁(yè)。該書(shū)對(duì)雙峰思想的吸取遠(yuǎn)大于辨析，尤其是選擇其關(guān)于《中庸》的章句劃分而不取朱子說(shuō)，至為明顯③可參史甄陶:《論饒魯與朱熹對(duì)〈中庸〉解釋的異同》，臺(tái)北:第十二屆臺(tái)灣師范大學(xué)國(guó)文學(xué)系研究生學(xué)術(shù)論文研討會(huì)論文集，2006年。。另一同時(shí)期婺源學(xué)者程復(fù)心的《四書(shū)章圖纂釋》以750余圖對(duì)《四書(shū)集注》加以圖解，并引用諸家說(shuō)對(duì)之加以纂釋?zhuān)摃?shū)在朝鮮理學(xué)界具有特別意義。程復(fù)心于此書(shū)中數(shù)次引用雙峰說(shuō)以矯正《集注》之解，顯示出對(duì)雙峰說(shuō)的倚重④可參拙著《一部亟待挖掘的圖解〈四書(shū)〉的大成之作——程復(fù)心〈四書(shū)章圖纂釋〉再探》(未刊稿)。。此二位對(duì)雙峰可謂“愛(ài)多于恨者”。

史伯璿著有《四書(shū)管窺》，專(zhuān)門(mén)矯正朱子后學(xué)對(duì)朱子思想之偏離，饒魯當(dāng)仁不讓地成為該書(shū)批判的中心人物。因?yàn)樵摃?shū)以“駁”為主，故其大量引述了饒氏之說(shuō)，保留了有關(guān)饒氏思想的珍貴資料。史伯璿認(rèn)為饒氏“《四書(shū)》中所見(jiàn)不同于朱子者，十居其九”⑤［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第835—836，836頁(yè)。，分析饒氏這樣做的目的在于欲擺脫朱子學(xué)的束縛而自立門(mén)戶(hù)，不肯亦步亦趨于朱子之后，期望與朱子并駕齊驅(qū)。再加上饒氏弟子逢迎饒氏意圖，往往尋求《集注》瑕疵加以討論，引導(dǎo)饒氏提出異于朱子之說(shuō)，導(dǎo)致饒氏處于騎虎難下之境地。故無(wú)論自家之說(shuō)是否有理，皆要千方百計(jì)提出不同于《集注》之說(shuō)，以此表明自己高于朱子，能發(fā)《集注》所未發(fā)。盡管饒氏之內(nèi)心未見(jiàn)得有如此高之自信，但為了博得弟子對(duì)自身之推崇，不得不強(qiáng)為己說(shuō)。而門(mén)人又無(wú)是非辨別能力，凡饒氏之說(shuō)皆輯錄而傳之，此實(shí)造成圣賢經(jīng)傳之厄害。史氏說(shuō):

不過(guò)雙峰平日務(wù)欲自立門(mén)戶(hù)，不肯為朱子下。故其門(mén)人承其風(fēng)旨，往往皆逢其師之私心，以求《集注》之瑕疵，以啟雙峰之立異，雙峰亦是騎虎之勢(shì)，不肯默然自謂無(wú)說(shuō)。所以雖無(wú)可說(shuō)處，亦千方百計(jì)尋一異說(shuō)，以高于朱子。其意亦未必自謂可以取信于來(lái)世，不過(guò)但得門(mén)人一時(shí)尊己過(guò)于朱子足矣。但其門(mén)人率皆無(wú)見(jiàn)，不能辨別。惟有翕然尊信，輯而錄之，以傳于后，遂為圣經(jīng)賢傳無(wú)窮之窒礙。⑥［元］史伯璿:《四書(shū)管窺》卷5，前揭書(shū)，第835—836，836頁(yè)。

史氏之評(píng)自然不乏情感成分，但仍然透露了某些事實(shí)，如饒氏對(duì)自身學(xué)術(shù)有著相當(dāng)?shù)淖孕?，這種自信達(dá)到了近乎狂妄的地步。元代另一大儒陳櫟言饒魯晚年以圣人自居，并從心理上諷刺饒氏此種自我標(biāo)榜已陷入精神失常?！巴砟曜蕴?hào)饒圣人，真心恙矣?！雹撸墼蓐悪?《定宇集》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1205冊(cè)，上海:上海古籍出版社，1988年，第269頁(yè)。其實(shí)，對(duì)自我加以高度肯定標(biāo)榜，在心學(xué)學(xué)者中甚為普遍，此屬于孟子所言“狂者氣象”，不足為奇。而朱子學(xué)者氣象多近于“狷者氣象”，與之不契亦屬正常。即此亦見(jiàn)出饒氏氣質(zhì)確有近乎心學(xué)之處。盡管史、陳二位對(duì)饒氏可謂“恨多于愛(ài)”(陳氏《四書(shū)發(fā)明》亦不乏取雙峰說(shuō)處)，但饒氏在當(dāng)時(shí)學(xué)界享有很高威望，受到弟子普遍推崇，則是可以肯定的。饒氏門(mén)人后學(xué)則對(duì)其發(fā)自?xún)?nèi)心的尊崇，如朱公遷《四書(shū)通旨》凡引饒氏說(shuō)皆徑稱(chēng)“饒子曰”。

史氏認(rèn)為雙峰《四書(shū)》與朱子相異者九，相同者一。就事實(shí)而言，饒氏對(duì)朱子還是以繼承為主，諸多相異于朱子的想法，亦是順朱子思想而做的進(jìn)一步發(fā)揮。不過(guò)，在整個(gè)朱子學(xué)歷史上，從義理上對(duì)《集注》提出大量反駁，以“破《集注》之說(shuō)”為特色的朱門(mén)后學(xué)，饒魯恐怕是首屈一指了。饒魯對(duì)《集注》提出異議，并非出于妄自尊大之私心，而是根據(jù)自身為學(xué)工夫之受用、文本原意之理解兩方面而做出的新的理解。他對(duì)《大學(xué)》“至善、格物、誠(chéng)意”的詮釋?zhuān)瑢?duì)此有所表白?！棒斪陨僮x朱子《大學(xué)》之書(shū)，于前三者反之于身，自覺(jué)未有親切要約受用處?！雹伲墼菔凡v:《四書(shū)管窺》卷1，前揭書(shū)，第679頁(yè)。當(dāng)然，對(duì)饒氏這樣一位“欲成一家之言”的學(xué)者來(lái)說(shuō)，他對(duì)《集注》的理解多據(jù)自身思想而發(fā)，并不以準(zhǔn)確解釋《集注》之說(shuō)為目的，此亦是饒氏《四書(shū)》詮釋不同于其他朱子后學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。如他認(rèn)為宰我所謂“夫子賢于堯舜”未見(jiàn)其所指，不可理會(huì)。故程子從事功的角度來(lái)論之，《集注》引程子事功說(shuō)亦微含不滿(mǎn)宰我之義。饒氏此說(shuō)不確，其實(shí)，朱子《中庸章句序》還是特意采用宰我的夫子賢于堯舜說(shuō)。饒氏之所以忽視《章句序》說(shuō)，蓋欲以程朱證成己說(shuō)也。饒氏對(duì)《集注》批評(píng)，似乎愈到晚年愈加增多，這與當(dāng)時(shí)朱子弟子相繼去世，缺乏權(quán)威的學(xué)術(shù)狀況不無(wú)關(guān)系。另外，對(duì)《集注》批評(píng)不滿(mǎn)而欲矯其蔽的做法，饒魯之師朱子之婿黃榦已開(kāi)其端，饒魯則進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)、張大之②詳參［宋］黃榦:《黃勉齋先生文集》卷1《復(fù)葉味道書(shū)》，《叢書(shū)集成初編》本，北京:中華書(shū)局，1985年。?？傊?，盡管饒魯之著述未有專(zhuān)門(mén)流傳至今者，但其思想在當(dāng)時(shí)顯然已甚為流行，其關(guān)于《四書(shū)》的論說(shuō)大量被元明清學(xué)者采錄于相關(guān)的《四書(shū)》著作中(亦見(jiàn)于明代科考范本《四書(shū)大全》)，反映出饒氏思想持久之生命力。正如全祖望所言，雙峰思想以“多不同于朱子”而引人注目。此不足為饒氏之短，恰恰顯示出“后朱子學(xué)”理解、闡釋朱子思想所體現(xiàn)的創(chuàng)造性與獨(dú)特性，不可僅將之視為謹(jǐn)守門(mén)戶(hù)的朱子附庸看待。

【責(zé)任編輯:楊海文;責(zé)任校對(duì):楊海文，許玉蘭】

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2014—07—06

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“中國(guó)四書(shū)學(xué)史”(13＆ZD060)子課題;國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“朱子四書(shū)學(xué)之系列比較研究”(13CZX045);教育部人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“江右四書(shū)學(xué)研究”(10YJC720053)

許家星，南昌大學(xué)江右哲學(xué)研究中心副教授(南昌330000)。