古代中國主導(dǎo)的國際法：理念與制度

湯巖

(北京大學(xué)法學(xué)院，北京，100871)

古代中國主導(dǎo)的國際法：理念與制度

湯巖

(北京大學(xué)法學(xué)院，北京，100871)

近代西方國際法是威斯特伐利亞體系的產(chǎn)物，與歐洲法律傳統(tǒng)一脈相承，隨著歐洲對外擴張逐漸成為了今天全球性國際秩序的法律基礎(chǔ)。我們對中國古代國際法的研究不能受制于威斯特伐利亞體系下國際法的理論預(yù)設(shè)，而應(yīng)當(dāng)采納一種與國際體系相適應(yīng)的“國際法觀”。在古代中國的對外交往中，“天下觀”是基本的世界觀，“禮”是國家間的主要規(guī)范，包含了精神層面的“禮義”和制度層面的“禮制”，反映了儒家“禮治”思想在國際治理上的擴展。古代中國在周邊區(qū)域主導(dǎo)的這套“國際法”在當(dāng)時的國際社會具有規(guī)范性，為維護區(qū)域和平與穩(wěn)定發(fā)揮了重要作用，這是我國國際治理歷史上的重要財富，也能為現(xiàn)代國際法研究和實踐提供經(jīng)驗借鑒。

古代國際法；中國國際法；天下觀；禮義；禮制

清乾隆五十七年(1792年)，英國馬噶爾尼使團奉英王喬治三世之命訪華，這是西歐各國政府首次向中國派出正式使節(jié)。乾隆皇帝在熱河接見了馬噶爾尼，期間馬噶爾尼代表英國政府向清政府提出請求，希望能夠在北京設(shè)立常設(shè)使館，派駐英國人以協(xié)調(diào)貿(mào)易。然而乾隆皇帝對這一請求委婉回絕，并在給英王喬治三世的敕諭中詳細陳述了理由：

至爾國王表內(nèi)懇請派一爾國人，住居天朝，照管爾國買賣一節(jié)，此則與天朝體制不合，斷不可行。向來西洋各國，有愿來天朝當(dāng)差之人，原準其來京，但既來之后，即尊用天朝服色，安置堂內(nèi)，永遠不準復(fù)回本國。此系天朝定制，想爾國王亦所知悉?！瓫r西洋諸國甚多，非止爾一國，若俱似爾國王懇請派人留京，豈能一一聽許？是此事斷斷難行，豈能因爾國王一人之請，以致更張?zhí)斐儆嗄攴ǘ龋縖1]

在這篇敕諭中，乾隆皇帝一再強調(diào)“天朝體制”“天朝定制”和“天朝百余年法度”，這顯然是一套區(qū)別于西方近代外交領(lǐng)事制度的國際交往制度。這套制度有什么內(nèi)容？反映了怎樣的國際治理理念？是不是中國國際法史的一部分？

一、突破“威斯特伐利亞束身衣”：國際法史研究的新路徑

在人類的歷史長河中，不同民族和國家總是按照自己的文化進行國際交往，發(fā)展國際關(guān)系，形成了不同的國際社會。這其中有的以實力相當(dāng)、地位平等的城邦為基礎(chǔ)，有的則出現(xiàn)了實力超群、范圍廣闊的大帝國。然而，17世紀發(fā)生在歐洲的“三十年戰(zhàn)爭”和1648年簽訂的《威斯特伐利亞和約》對現(xiàn)代世界有著不同尋常的意義，其確立的威斯特伐利亞體系隨著歐洲擴張最終成為了今天全球普遍性的國際體系，也為世界政治提供了一套全新的外交機制和話語體系，同時帶來了一個新概念——國際法。

歷史上的古希臘、古羅馬、古印度、古代中國和伊斯蘭世界也產(chǎn)生了一些類似國際法的規(guī)范，它們規(guī)范國家(或其他具有相對獨立性的政治體)之間的關(guān)系，但這些規(guī)范對現(xiàn)代國際法的發(fā)展和演變基本上沒有產(chǎn)生任何影響。除了從羅馬法中借用一些術(shù)語和法律技術(shù)外，目前國際法的連續(xù)性只能追溯到歐洲中世紀的一些零星實踐。然而，中世紀的歐洲是以基督教為基礎(chǔ)的等級社會，世俗國家受制于羅馬教皇，君主之間的關(guān)系，例如戰(zhàn)爭與和平，往往能從基督教教義出發(fā)獲得解釋，因此沒有近代意義上的“國際法”。1648年威斯特伐利亞和會之后，以主權(quán)國家為核心的國際社會結(jié)構(gòu)才在歐洲出現(xiàn)，規(guī)范主權(quán)國家間交往的國際法也逐漸開始形成。

國際法是威斯特伐利亞體系的一個特點，也是保障這一體系的法律基礎(chǔ)，這區(qū)別于歷史上其他類型的國際體系。人們對國際法的研究往往也是以這一國際體系為基礎(chǔ)，有兩個不自覺的前提預(yù)設(shè)：第一，國際法誕生的基礎(chǔ)是地位平等的主權(quán)國家組成的國際社會；第二，國際法的形式淵源是條約和習(xí)慣國際法。然而威斯特伐利亞體系之前的國際社會幾乎都缺乏這兩個特點，畢竟民族國家和主權(quán)都是近代歐洲社會的產(chǎn)物，條約和習(xí)慣也是歐洲法律傳統(tǒng)對“法”的認識，結(jié)果是我們發(fā)現(xiàn)1648年的威斯特伐利亞和會幾乎成了國際法史研究中一個不可逾越的分水嶺：一側(cè)是以西方世界為中心300多年來孕育、發(fā)展的現(xiàn)代國際社會和國際法，它們通過幾個世紀、世界各地學(xué)者的不斷發(fā)展，形成了一套縝密而嚴謹?shù)闹R體系；而另一側(cè)則是人類漫長歷史中一幅幅模糊的影像，它們或許混亂不堪，或許是一盤散沙，包含了一些不經(jīng)常、不完善的國際法現(xiàn)象。人們或許對古希臘的城邦體系、中國的春秋戰(zhàn)國時代感興趣，因為它們偶合了威斯特伐利亞模式，國際法史研究有時也成為了從這一幅幅模糊圖像中尋找條約和習(xí)慣法——如果考古學(xué)家從荒煙蔓草中發(fā)現(xiàn)了一塊遠古時期刻著城邦間盟約的石頭，國際法學(xué)者就會激動地稱其為萌芽的或雛形的國際法。

這是一種學(xué)術(shù)視野上的“近視”。國際體系是在不斷發(fā)展變化的，國際法只是國際體系宏觀背景中的一部分，不同的國際體系中會產(chǎn)生不同性質(zhì)和形式的國際法。威斯特伐利亞體系下的“國際法”是歐洲中世紀體制崩潰后出現(xiàn)的，有著特殊的歷史和時代背景，是西方法哲學(xué)傳統(tǒng)在無政府國際社會的映像。契約和習(xí)慣不是任何社會中法當(dāng)然的來源，它們在歐洲法律史和西方法學(xué)傳統(tǒng)中有著特殊地位，這自然影響了西方人對國際法的認識，也反映在了西方建構(gòu)的國際法“淵源”或“存在證據(jù)”上。這些知識在建構(gòu)威斯特伐利亞體系下的國際法中有著重要意義，但用于威斯特伐利亞體系之外國際體系中的國際法研究，基本沒有任何意義，甚至?xí)拗莆覀兊囊曇昂退季S。畢竟歷史上其他國際體系和國際規(guī)范都是獨立于歐洲文化發(fā)展的，它們背后是一套完全不同的知識體系，例如古代中國人就從來不從這個角度理解國際社會和國際規(guī)范。

從某種程度上看，我們今天的中國國際法史研究沒能建構(gòu)起一套連貫的框架，正是被這種長久以來“歐洲中心主義”歷史觀影響了，英國學(xué)者巴里·布贊曾指責(zé)一些現(xiàn)代國際關(guān)系理論家穿上了一件“威斯特伐利亞束身衣”(Westphalian straitjacket)而毫不自知[2]，國際法研究本身也沒有突破這一束身衣。雖然今天的“國際法”是歐洲威斯特伐利亞體系的產(chǎn)物，隨著歐洲擴張成為了今天國際秩序的法律基礎(chǔ)，但“國際法”這一概念本身是開放的，我們對“國際法”的定義和國際法史研究也應(yīng)當(dāng)回歸其特定的歷史和社會背景，采納一種與國際體系相適應(yīng)的“國際法觀”，否則只會陷入一種“以今證古”的形式主義中，反而忽視了一個國家或民族最重要的歷史財富。

二、古代中國的世界觀：天下觀

法律、規(guī)范和制度的建構(gòu)往往與其背后的理念有密切關(guān)系；不同民族和國家在國際社會中建構(gòu)起來的“國際法”也與他們對自身、對社會和對外部世界持有的基本觀點密不可分。古代中國的世界觀與西方有什么不同？對國際法的建構(gòu)又會產(chǎn)生什么樣的影響？在研究古代中國主導(dǎo)的國際法之前，我們有必要對古代中華文明的世界觀做簡單梳理。

先秦時期的《詩·小雅·北山》曾提到“溥天之下，莫非王土；率土之下，莫非王臣”，這強調(diào)了“天下”的歸屬，即王權(quán)在所有統(tǒng)治疆域的權(quán)威性；與“天下”對應(yīng)的地理概念是“四?！保@也是古人在疆域上的想象。中華文化中的“天下觀”不僅僅是一個地理或文化上的概念，也有著深刻的政治意義。根據(jù)周代的“畿服”制度，王朝直轄地為邦畿，職官為內(nèi)服，外服之地有邦國和部落之別，所擔(dān)職貢不同；《國語》中表述了“五服”的內(nèi)容，“先王之制，邦內(nèi)甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，蠻夷要服，戎狄荒服”，即使是蠻夷戎狄也在五服之內(nèi)，可以說將復(fù)雜的自然社會包含在了一種理想的政治制度預(yù)設(shè)之中。我國學(xué)者趙汀陽認為，中國古代的“天下”具有重要的規(guī)范性(normative)和非描述性(non- descriptive)，即“全體人民”和一種“世界制度”，這當(dāng)然暗示著一種理論規(guī)劃。[3]

首先，“天下觀”意味著一種超越“民族國家”的單位觀念。威斯特伐利亞體系以具有主權(quán)的民族國家為基本單位，國際法就是國家之間(international)的法，條約和習(xí)慣都是國家基于雙邊或多邊交往而產(chǎn)生的規(guī)則。相比之下，在西方國際法舶來中國之前，中國人并沒有西方近代以后這樣斬釘截鐵的民族國家概念，而是將“天下”所有可以接觸到的政權(quán)視為一個親疏有別的大家庭，甚至缺乏嚴格的邊疆界限。在實踐上，往往以此為基礎(chǔ)建立朝貢體系，這是一個以中國中央政權(quán)為中心的同心圓結(jié)構(gòu)。其核心層是中央與地方的朝貢關(guān)系，主要通過地方向中央繳納土貢來體現(xiàn)；中間層是中央王朝與周邊少數(shù)民族的關(guān)系；最外層即中國和外邦之間的朝貢關(guān)系。這一同心圓結(jié)構(gòu)的國際體系被國外學(xué)者稱為“朝貢體系”，與今天以形式平等國家為基礎(chǔ)的威斯特伐利亞體系有著本質(zhì)不同。古代中國主導(dǎo)的國際法正誕生于這樣的社會結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，主要存在于最外層，即中央政權(quán)和藩屬國之間的交往關(guān)系，也影響了藩屬國之間的交往文化。另一方面，朝貢體系作為一種理念上的預(yù)設(shè)，在實踐中很大程度上受制于主導(dǎo)這一制度的中國中央政權(quán)，這意味著并不是所有的中央政權(quán)在一開始都會主導(dǎo)朝貢體系，例如一些少數(shù)民族政權(quán)入主中原，但最終仍會沿襲朝貢制度，因此朝貢制度在中國周邊有著斷斷續(xù)續(xù)千余年的實踐。也不是所有情況下朝貢體系都能得到很好的維持，特別是在中國中央政權(quán)實力衰弱時，一些藩屬國會消極應(yīng)付甚至退出朝貢體系，這時藩屬國和中國政權(quán)間又很像主權(quán)國家間的博弈過程。

其次，“天下觀”反映到了中國主導(dǎo)的國際法形式上，中國人不會從雙邊或多邊的契約或習(xí)慣中提升出作為“法”的行為規(guī)則，畢竟這些反映個體利益博弈的造法形式路徑在中華文化中的意義是微乎其微的。在中國國內(nèi)社會，民間的契約有拘束力，根本上仍然是源于“禮”的要求，而不是一種法律的正當(dāng)形式淵源；在國際社會，以平等關(guān)系為基礎(chǔ)的條約并不被中國政權(quán)采納，原因在于朝貢制度下中央政權(quán)理論上高于周邊國家，這本身是儒家“禮”的要求。例如鴉片戰(zhàn)爭后中國人剛剛接觸到西方國際法時，就認為條約不過是與海上蠻夷打交道的一個重要工具，被看作是“籌辦”夷務(wù)的一種新方法。哈佛大學(xué)的費正清教授曾提到，“當(dāng)西方外交官盛贊條約的神圣特性時，中國人只是把條約看做書面契約，而未看到條約背后的法律制度”[4]。習(xí)慣造法這一社會規(guī)范形成模式在中華文化中同樣難以具有普遍性，在中華法系的傳統(tǒng)觀念中，習(xí)慣在法律或司法過程中并沒有如此重要的地位，官府自上而下看待習(xí)慣，并不把其視為法律，更不會受其拘束。[5]當(dāng)習(xí)慣性做法符合了“禮”或官方規(guī)定的要求，才可能具有合法性，這排斥了來源于其他因素的“法律確信”的可能性；同樣，“禮”的要求在國際社會中也是任何制度、規(guī)范合法性的最終標準，被中華文明所崇尚和推動。

再次，“天下觀”之下中國人對社會秩序和法律哲學(xué)也有不同于西方的理解。西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)中缺乏一種超越民族國家單位的哲學(xué)視野，國際理論很大程度上只是國家理論的衍生品。西方的國際法也是以雙邊或多邊關(guān)系為基礎(chǔ)，從個體利益的博弈中升華規(guī)則，以國家利益的得失為基本出發(fā)點，因此國際法僅僅是國際法(international law)，很難稱為一種世界法(world law/global law)。當(dāng)然，西方國際法也有一些來自自然法的先驗性因素，康德等人也在一定程度上思考了世界問題，但這并沒有完全落實到國際社會實踐中，也沒有從根本上解決無政府的理論預(yù)設(shè)與國際法之間的矛盾，正如國際法學(xué)者勞特派特曾無奈地指出，“國際法的重點在于強調(diào)主權(quán)，而主權(quán)本身是與國際法治相矛盾的”[6]。相比之下，古代中國人有著更高的哲學(xué)視野。中國人往往以“修身、齊家、治國、平天下”為理想，對這些概念的政治排序是“自身—家庭—國家—天下”，也就是說在國家之上還有“天下”這一更高層次的單位，而中國人的最高理想往往也是在“天下”這一層面。這樣的哲學(xué)性格使中國人從一開始就認識到在個體利益之上應(yīng)當(dāng)有真正普世的價值追求，考慮到世界秩序和世界制度的合理性，而不是僅僅從一個人、一個家庭或一個國家的利益出發(fā)。在法律價值上，中國人也不會像西方那樣將任何法律價值的最終合理性還原到“個人價值”上，而是落腳到“世界秩序”或“天下之治”層面。

可以說，中國古代的“天下觀”從一開始就包含了一種有組織的規(guī)范建構(gòu)理念，與西方人為國際社會預(yù)設(shè)的“無政府狀態(tài)”不同，“天下”本身就是一種有組織的社會觀，暗示著一種社會制度，將可以接觸到的世界納入到一個組織體系之內(nèi)。如果說西方國際法是在克服弱肉強食的“自然狀態(tài)”中發(fā)展起來的，無論是霍布斯文化還是洛克文化，都充滿了競爭和博弈的氣氛，后來將“契約必須信守”這一反映商業(yè)文明的規(guī)則作為國家政治交往根本原則；那么中國古代的國際法則是以行為體的內(nèi)在聯(lián)系為基本預(yù)設(shè)，將所能接觸到的所有民族視為一個有親緣關(guān)系的大家庭，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)規(guī)范，講求重義輕利、往來禮儀、互助互諒等。這一禮義文化本質(zhì)上是一種更高層次的社會組織文明，進入這一文化的國家和民族會受到這一文化的影響，重新定義自己的身份和行為模式。國家間關(guān)系就不僅僅表現(xiàn)為利益平衡的結(jié)果，國際法也不僅僅靠制裁違法者保障其有效性，而是調(diào)和關(guān)系、促進合作、追求共同體的和諧，并通過“禮”的教化作用使國家內(nèi)在地遵守法律。這使國際法真正成為了國際社會“公平和善良的藝術(shù)”，也為國際政治提供了一種更為深刻的檢驗標準，而不是表現(xiàn)為機械的利益平衡規(guī)則或“強行法”等社會價值底線。

三、古代中國國際法的內(nèi)容：禮義與禮制

在傳統(tǒng)儒家文化中，“禮治”被認為是理想的社會治理模式，從政府行政、貴族和官吏的權(quán)力，到民間的衣食住行、婚喪嫁娶，“禮”幾乎涵蓋了社會生活的各個方面。歷代中國中央政權(quán)在處理國家間關(guān)系時，將其視為國內(nèi)秩序的延伸，同樣采用了“禮治”的基本理念。“禮”在國際社會中體現(xiàn)為“禮義”和“禮制”兩方面，前者側(cè)重于精神層面，后者落實到具體的制度，兩者互相協(xié)調(diào)、互相補充，構(gòu)成了中國主導(dǎo)的國際法的主要內(nèi)容。

我國自古以來被稱為“禮義之邦”，而古代中國主張社會治理的學(xué)派都重視“禮義”精神的教化和培養(yǎng)。在中國傳統(tǒng)文化中，“禮義”一詞表達的內(nèi)涵豐富博大，幾乎涵蓋了人倫、天道、政治、社會和風(fēng)俗等諸多方面的基本精神。儒家經(jīng)典《禮記·冠義》云，“凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令。以正君臣，親父子，和長幼?！?可見，禮義包含了自身修養(yǎng)、與人交往的和諧和尊重長者。孟子重視以“仁”為基礎(chǔ)的禮義，將仁義的起源看作是人的“惻隱之心”“羞惡之心”，又將其視為一種“尊敬”的美德，例如“親親，仁也”，“敬長，義也”，孟子所言的仁、義、誠、孝等都反映了“義”的內(nèi)涵；荀子則從社會教化角度強調(diào)“禮義”，他認為人性是惡的，有欲望必引爭執(zhí)，必須用禮義來節(jié)制和引導(dǎo)，起禮義，制法度，形成人人知名分，守規(guī)矩的社會秩序；這一方面強調(diào)了禮義在社會治理中的教化作用，同時也說明了禮義與法制互為補充的社會治理觀念。

在國家間關(guān)系上，“禮義”同樣是最重要的規(guī)范因素，即將儒家尊崇的一些禮義原則和準則適用于對外交往。古代中國一方面將所有國家置于一個“禮義”文化下的共同體中，避免了“自然狀態(tài)”下的混亂與爭斗，同時為國家間的互助提供了有益的支持，進而形成了一個經(jīng)濟、文化和軍事上的共同體。在國際交往實踐中，藩屬國遭受外來侵略時中國中央政權(quán)往往會應(yīng)其請求派兵援助，幫助其穩(wěn)定國內(nèi)秩序，例如清朝時朝鮮遭受日本侵略、安南遭受法國侵略，清政府均應(yīng)其請求派兵援助；中國國內(nèi)發(fā)生叛亂或自然災(zāi)害時，一些藩屬國也主動請求派兵前來平叛、支援，例如太平天國運動期間尼泊爾曾上書清政府要求出兵攜帶大炮到內(nèi)地助剿?！皣倚袨橛辛恕岸Y義”這一更高層次的規(guī)范，國家間關(guān)系被賦予了友好、互利、敬重和禮節(jié)等“文明標準”?！岸Y義”背后具有一定的等級性，這也是儒家的社會觀。在國際社會中，中國作為體系內(nèi)權(quán)威最高的國家，但追求的更多是一種名義上的權(quán)威，很少籍此獲取經(jīng)濟上的利益，是一種“統(tǒng)而不治”的狀態(tài)。正如王鐵崖先生所講，“這個制度的功能主要是維護中國作為‘中央國家’的安全和不可侵犯性，藩屬國在朝貢中獲得的利益更多，它們也能受到帝國的保護而防止外來侵略，而且可以在受到自然災(zāi)害時請求援助?！?/p>

“禮義”落實到國際政治實踐中就是朝貢制度，其中的具體規(guī)范是適用于國家交往的“禮制”?！岸Y制”是朝貢活動的具體形式安排，由不同朝代編纂或制定，體現(xiàn)為不同國家間交往的朝貢儀式(禮儀)和具體制度。從來源上看，“禮制”主要來源于《周禮》，周朝的“禮”分為巡狩、朝覲、聘問、會盟、慶吊等儀式，作為天子與諸侯、外邦之間使臣交往的一般規(guī)范。[7]但《周禮》中沒有說明具體的禮儀細節(jié)，后來的《儀禮》和《春秋左氏傳》將禮儀規(guī)范進一步細化。例如《儀禮?覲禮》規(guī)范諸侯百官覲見天子的禮儀，《春秋左氏傳》則進一步規(guī)范了百官士庶相見禮，這些禮儀同樣是天子與外邦使臣之間的交往活動的規(guī)范基礎(chǔ)。到清朝初年，禮學(xué)集大成的《五禮通考》將賓禮具體分為了11種，包括諸侯蕃國朝覲之禮、會同之禮、天子遣使之禮等。到同治年間，清政府接受西方的公使，還專門依此擬定“外國公使覲見禮”。在歷代的朝貢體系中，《周禮》是“禮”的基本依據(jù)，《儀禮》和《春秋左氏傳》是禮的儀式來源，以此為基礎(chǔ)歷朝采納或制定的禮制規(guī)則是中國歷代王朝接待“四夷之君長與使者”的基本規(guī)范，這也是朝貢體系下國家間交往最主要的規(guī)則。

“禮制”的內(nèi)容涵蓋了國際交往的方方面面，也涉及了藩屬國國內(nèi)制度和標準，以清朝為例，包括朝貢文書制度、貢使往來制度、貢使館舍制度、屬國王印制度、屬國樂舞制度、朝貢通商制度(例如清朝時廣州體制、恰克圖體制)等等。朝貢文書制度對藩屬國的下行文書格式和藩屬國上行文書格式都有嚴格要求。朝貢下行文書有詔書、誥命、諭祭文、敕諭和檄諭等格式，這些文書的書寫格式和用詞上都反映了中國的宗主國地位和對屬國的等級關(guān)系。朝貢上行文書包括表文、奏本、奏折、稟文等，其中最重要的表文，是藩屬國上書中國皇帝的“國書”，在行文用詞方面，一般須帶有“稽首頓首”“誠惶誠恐”等詞匯。歷代政府對貢使館舍制度也有嚴格規(guī)定，主要用于藩屬國貢使停留京城期間的居住和活動，一般有嚴格的防禁制度。例如明代規(guī)定外國貢使五天方可出使館一次，其他時間只能停留在館舍之內(nèi)，貢使嚴禁與官民私自交往等。中國歷代的統(tǒng)治者有向周邊國家賜印的習(xí)慣和政策，頒發(fā)王印是雙方建立朝貢關(guān)系的重要標志，屬國王印制度一般要求屬國的王印在制作規(guī)格、頒發(fā)、收繳上都遵循特定的標準。

四、古代中國主導(dǎo)的國際法性質(zhì)

古代中國建構(gòu)的國際規(guī)范是以“禮”為基礎(chǔ)的，這與西方社會強調(diào)的以“法”為中心的社會治理方式有著根本上的不同。那么這一套“禮”的規(guī)范是否可以稱為“國際法”？或者說有沒有必要將其作為“國際法”進行研究？這可能是大部分國際法學(xué)者從本文開始就關(guān)注的問題。

“國際法”(international law)這一詞在19世紀才由邊沁第一次提出，在這之前，主導(dǎo)國際關(guān)系的這套規(guī)則有時被稱為“歐洲的公共法則”，但大部分國際法學(xué)者使用意義模糊的“萬國公法”(law of nations)，還有一個更古色古香的詞匯“萬民法”(ius gentium)，這借用了古羅馬法中用來表示羅馬公民和異邦人之間民事法律關(guān)系的法律名稱。顯然，對于17世紀后新出現(xiàn)的國家間關(guān)系來說，法學(xué)學(xué)者們似乎更愿意用一個來源于中世紀基督教或者古羅馬的概念化詞匯來表述新的國際規(guī)范。無論是“萬民法”“萬國公法”還是“國際法”，在威斯特伐利亞模式下都曾用來表示“主權(quán)者之間的法”，稱謂的變化有著特定的歷史原因，反映了不同時代的不同法哲學(xué)家對國際社會中法現(xiàn)象的特殊認識，約定俗成很大程度上發(fā)揮了將特定詞語與特定規(guī)范體系聯(lián)結(jié)起來的作用。

與約定俗成相關(guān)的另一個問題是“國際法是不是法”，這至今仍有爭論。實證法學(xué)派的代表人物約翰?奧斯丁認為，法律是主權(quán)者發(fā)布的命令，以制裁或處罰為后盾，從這個意義上看，國際法不過是一種“實在道德(positive morality)”[8]。這遭到了后來大多數(shù)國際法學(xué)者的反對，但事實確是如此，如果完全套用國內(nèi)政治體制中狹義“法”的概念，可能會造成對國際法法律性質(zhì)的否定。因而，大多數(shù)國際法學(xué)者采取了一種廣義的解釋方式，例如路易斯?亨金指出“不可否認，國際制度沒有政府，當(dāng)然不會有各種政府的體制。但是，除非狹義地界定法律封閉式的定義，否則認為沒有政府體制就沒有法律的觀點是不正確的”[9]；勞特派特也強調(diào)，“國際法是否為法的問題，取決于法的定義”[10]。這些看似詭辯的觀點實際上包含了對國際法一項深刻的認識：與國內(nèi)社會不同，國際社會的特殊性決定了其中的“法”只能在國際社會的具體背景中定義。

我們再回到古代東方國際社會的“禮”。“禮”在當(dāng)時的國際秩序中絕不是沒有拘束力的道德性準則，對體系內(nèi)的國家發(fā)揮著重要的規(guī)范作用，也得到了體系內(nèi)國家的承認，其規(guī)范性甚至高于今天威斯特伐利亞模式下的“國際法”。首先，中國作為這一國際區(qū)域中實力最強大的國家，其權(quán)威性和經(jīng)濟實力對周邊國家有著重要的影響，周邊國家遵守中國制定的國際規(guī)則。藩屬國遵守“禮”動機可能是迫于中國政權(quán)的軍事實力，也可能是對中國經(jīng)濟上有所需求，然而如果我們僅僅將“禮”視為一種博弈下被迫遵守的規(guī)則，可能忽視了“禮”在文化上的影響力。“禮”在很大程度上也被周邊國家視為一種文明的標準和先進的交往文化，國家主動去學(xué)習(xí)和遵守，將其內(nèi)化為行為的準則。以日本為例，日本國內(nèi)法和國內(nèi)文化深受“禮”的影響，也及于國際觀念和國際交往上，甚至在清末中國中央政權(quán)衰落時，日本也曾試圖借鑒中國的朝貢制度建立以其為中心的朝貢體系，這說明了“禮”的觀念內(nèi)化后對國家對外交往機制上的影響。“禮”已經(jīng)成為了一種可普遍采納的國內(nèi)政治和國際政治模式，而禮的規(guī)范作用同樣是微觀的，這得益于禮內(nèi)在的教化作用。在歷史上的政治動蕩中，甚至是戰(zhàn)爭中，“禮”的一些原則有時仍然得到交戰(zhàn)雙方遵守；在禮的規(guī)范下，戰(zhàn)亂時政府缺位，民間社會秩序并沒有必然崩潰，往往依靠“禮”的觀念而得到很好維持；在國內(nèi)政治恢復(fù)穩(wěn)定后，“禮”往往又會自我修復(fù)；即使是外來的少數(shù)民族政權(quán)入主中原后，也會逐步融入中華文化體系之內(nèi)，重新建立朝貢體系和恢復(fù)“禮”的秩序?？梢哉f“禮”作為一種規(guī)范，其穩(wěn)定性甚至高于政治上的穩(wěn)定性。

英國法哲學(xué)家韋恩?莫里森曾指出，“法律不是某種不變的或者超歷史的現(xiàn)象，而是在不同的社會歷史環(huán)境下建構(gòu)起來的不同的經(jīng)驗現(xiàn)象?！盵11]“國際法”這一概念也是開放的，在不同的歷史和國際社會背景下有不同的含義。在古代中國主導(dǎo)的國際秩序中，“禮”事實上發(fā)揮著規(guī)范性，“禮義”也內(nèi)化為了一些國家對外交往的基本觀念，以“禮制”為規(guī)范的朝貢制度是中國中央政權(quán)開展對外交往的基礎(chǔ)，曾被中國統(tǒng)治者視為“天朝百余年法度”。因此，我們完全可以將以“禮”為基礎(chǔ)的國際規(guī)范定義為與中國主導(dǎo)的國際秩序相適應(yīng)的一套“國際法”，這是國際法的一種歷史類型，區(qū)別于威斯特伐利亞體系下的國際法。

五、結(jié)語

并不是每一個現(xiàn)代國家在歷史上都有豐富的國際治理經(jīng)驗，作為中國的國際法學(xué)者，應(yīng)當(dāng)認識到“國際法”這一概念本身是開放的，只能放在特定的國際社會背景和歷史情境下理解，而不能受制于“西方中心主義”的歷史觀和“威斯特伐利亞束身衣”，將中國歷史上曾經(jīng)建構(gòu)的國際法排斥在研究之外，甚至盲目否定自身歷史和文明的價值。

近代“國際法”誕生在西方文化的土壤中，隨著歐洲擴張逐漸成為了今天國際秩序的法律基礎(chǔ)。從西方國際法學(xué)史來看，國際法的規(guī)范和價值并不是來源于所謂的“神意”或各民族“共同理性”，而是來源于西方知識體系和價值體系，是西方法哲學(xué)傳統(tǒng)在國際社會中的映像。西方法哲學(xué)傳統(tǒng)主導(dǎo)了幾個世紀的國際規(guī)范建構(gòu)，但這并不意味著在未來的國際法建構(gòu)中西方文化也理所應(yīng)當(dāng)?shù)鼐哂袎艛嘈?，其他文化中積極的社會治理理念和價值觀念就應(yīng)當(dāng)被排除出國際法建構(gòu)的知識體系之外。古代中國主導(dǎo)的國際法以“禮”為基礎(chǔ)，強調(diào)了國家間關(guān)系的和諧、爭端解決的人文關(guān)懷和規(guī)范的教化作用等，其中有很多積極的可取之處，能夠有效彌補西方國際法在現(xiàn)代國際治理上面臨的一些瓶頸和不足，為現(xiàn)代國際治理能夠提供新的視角和啟示；而對于中國國際法學(xué)研究來說，開展古代中國主導(dǎo)的“國際法”研究，也能為中國參與國際治理提供有理有力的歷史借鑒，有助于打破西方對“國際法”建構(gòu)知識的壟斷，提高國際立法中的話語權(quán)。

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[11] 韋恩·莫里森. 法理學(xué)[M]. 武漢: 武漢大學(xué)出版社,2003: 5.

International law conducted in ancient China: theory and practice

TANG Yan
(School of Law,Peking University,100871 Beijing,China)

Modern western international law,born in Europe,is a production of the Westphalian system and a reflection of western legal tradition in the anarchic international community. Along with the expansion of European countries,international law became the legal foundation of the globe. However,in the study of the history of Chinese international law,we should adopt a different view on the concept and nature of international law. In ancient China,“Tianxia” (under the Heaven) was the basic view of the world; “Li” constituted the norms among nations,which included Confucian morality and the regulation of tribute system. The international law conducted in ancient China acted as the concrete norm in history,and facilitated the peace and stability of the region. We can define it as the ancient international law in China,which is rich legacy in Chinese history of international governance,providing reference for studying modern international law in both theory and practice.

ancient international law; Chinese international law; under the Heaven; Confucian morality; regulation of tribute system

D990

A

1672-3104(2015)05?0099?06

[編輯: 蘇慧]

2015?04?08；

2015?06?06

湯巖(1988?)，男，河南南陽人，北京大學(xué)法學(xué)院博士研究生，《北大法律評論》編輯，主要研究方向：國際法學(xué)