革命的先聲

成慶

晚清思想史上，康有為的《大同書》算是一本奇書，乍讀此書，滿篇皆是天馬行空，荒誕不經(jīng)之內(nèi)容。如書中如此描繪未來大同社會的人類樣貌，“大同之世，自發(fā)至須眉皆盡剃除，五陰之毛皆當(dāng)剃落，惟鼻毛以御塵埃穢氣，則略剪而留之”，而在“太平之世，人人皆色相端好，潔白如玉，香妙如蘭，紅潤如桃，華美如花，光澤如鏡”。

讀到此處，除了“莫名驚詫”之外，常人或許并不清楚康有為從何處得來這臆想般的未來圖景。對于老師的大同理想，門生梁啟超曾如此解釋：“先生于是推進(jìn)化之運(yùn)，以為必有極樂世界在于他日。而思想所極，遂衍為大同學(xué)說?！币罁?jù)此言，大致可以判斷，康有為的“大同學(xué)說”其實(shí)并非無本之末，而自有其思想上的源頭。常人或較少知曉，“大同社會”其實(shí)從佛教之“極樂世界”沿襲變形而來，當(dāng)中描繪的種種大同情景，與《阿彌陀經(jīng)》等凈土經(jīng)典中所描述的場景多有相似附會處。朱維錚先生曾揣測，大同社會所描繪的情景主要來自西方空想社會主義的啟發(fā)，顯然是沒有注意到佛教的因素。

康氏的《大同書》雖驚世駭俗，但他也深知此書如“洪水猛獸”，不可妄傳于世。因此除在門下諸位弟子之間傳閱外，長期秘不示人，一直到嚴(yán)復(fù)的《天演論》掀起劇烈的“進(jìn)化風(fēng)潮”之后，康有為對此深表贊許，并引嚴(yán)幾道為同道中人，隨著“進(jìn)化論”席卷神州，康有為方才準(zhǔn)許《大同書》付梓面世。

盡管《大同書》中有這般令人費(fèi)解的論斷，但康有為對于“凈土大同”的比附，絕不僅僅是興之所至的狂想。佛教在康有為思想中本就是一條重要的線索，早年在廣州光孝寺閱《華嚴(yán)經(jīng)》，有所悟入，也正是在華嚴(yán)思想的刺激下，康有為才得以開展出“進(jìn)化”與“大同”的現(xiàn)代烏托邦觀念。關(guān)于這一點(diǎn)，梁啟超其實(shí)早有說明：“先生此種理想，既非因承中國古書，又非剿襲泰西今籍，然則亦有所憑借乎？曰：有。何憑借？曰：借佛學(xué)。先生之于佛學(xué)也，純得力大乘，而以華嚴(yán)宗為歸?！?/p>

經(jīng)此一例，讀者或許可以窺見到近代思想史的另一條隱秘線索，那就是佛學(xué)的影響。但是在習(xí)見的晚清思想史論述中，至今仍困囿于傳統(tǒng)與西洋，儒家與科學(xué)/基督教等二元框架。清末民初所醞釀出來的革命思潮與“五四”反傳統(tǒng)運(yùn)動，似乎不過是西風(fēng)壓倒東風(fēng)的時運(yùn)轉(zhuǎn)移而已，沒看到在晚清劇烈變局中，傳統(tǒng)士人如何動用儒家以外的思想資源來作應(yīng)對。而佛學(xué)正是在此大變局中，扮演了重要卻又常被忽視的角色。

正因如此，蔣海怒先生所作的《晚清政治與佛學(xué)》可謂是一條擴(kuò)展晚清思想史視野的“別出蹊徑”。乍看書中所涉及的士人名錄，或許會以為是一部老生常談的晚清思想史。這些人物不僅耳熟能詳，且多有定論，如龔自珍、康有為、梁啟超乃至嚴(yán)復(fù)等等。要對這些人物的思想特質(zhì)做出另類的解釋，首先就不得不擺脫傳統(tǒng)的一些研究預(yù)設(shè)，如流行一時的“啟蒙和進(jìn)步史觀”。

一旦以“啟蒙”為標(biāo)準(zhǔn)，自然會有價值上的種種判斷。其中之一就是中國處于長期的“蒙昧”狀態(tài)，這種“蒙昧”不僅僅是政治制度、自然科學(xué)等方面，而且還表現(xiàn)在傳統(tǒng)文化、宗教等各個方面。誠然，“啟蒙”歷史觀固然可以解釋晚清政治與社會轉(zhuǎn)型，但如進(jìn)一步思考晚清乃至之后革命思潮不斷激進(jìn)化的問題，乃至延伸至共產(chǎn)主義革命，或許不得不面臨一個悖論。一方面中國不得不經(jīng)歷一場“啟蒙運(yùn)動”，發(fā)展出與西洋相齊的器物制度，但伴隨這一過程，卻同時又釋放出激烈的“革命”力量，從而又陷入了另外一場“啟蒙的自我顛覆”之中。對于史家而言，這當(dāng)中的歷史與思想困境究竟要如何解釋？

以康有為為例，在戊戌時期其一方面汲汲于維新，《孔子改制考》與《新學(xué)偽經(jīng)考》一經(jīng)流傳，士林震動，殊不知他私下構(gòu)思撰寫的如“洪水猛獸”的《大同書》，才是后世“革命烏托邦”真正的隱秘濫觴。以此觀之，康有為的政治立場究竟是為“改良”，抑或是“革命”？如果聯(lián)想到民國初年康有為的種種復(fù)古行為，康有為顯然并不是簡單地從“維新”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨Ｊ亍?，其思想中一直兼具“激進(jìn)”與“保守”兩個面向，戊戌期間，反而是佛教的某些觀念給予其許多“激進(jìn)化”的啟發(fā)，而究竟要顯現(xiàn)哪個面向，則康氏顯然有時勢的考量。

因此，探討中國近代革命思潮的起源，或許不能只以天演進(jìn)化論或是歷史唯物主義為原點(diǎn)，而將康有為這一批承上啟下的士人簡單劃歸為與“革命”壁壘分明的“改良”陣營中去，而要看到他們的觀念內(nèi)部其實(shí)也蘊(yùn)含著激進(jìn)的觀念因子，而晚清的政治佛學(xué)正是扮演了“激進(jìn)化”的重要作用。

因此，這本著作的最大意義，在于挖掘出晚清士人思想中的另一面向，即佛學(xué)在轉(zhuǎn)型時代中的作用與影響，此種形式的“佛學(xué)”并非表現(xiàn)為“隱逸”與“消極”，卻是始終扣緊經(jīng)世議題，甚至發(fā)展出中國思想史上較為少見的“政治佛學(xué)”。那么，或可追問的是，其內(nèi)涵究竟是什么？

“政治佛學(xué)”在中國政治傳統(tǒng)中，無疑是相當(dāng)陌生的觀念，這自然是因?yàn)榉鸾淘谥袊]有成為具有普遍性的國民宗教，盡管從民間信仰和文化層面，佛教已然“征服”了中國，但是由于儒、道二家的強(qiáng)勢，佛教與道家往往只扮演某種出世性的角色，基本被定位為“窮則獨(dú)善其身”的個人救贖論，儒家則牢牢把控了入世與事功的話語權(quán)。故而佛教的影響大多偏于民間社會的信仰，而與士大夫的政治實(shí)踐則少有思想上的勾連。

那么如果蔣海怒所總結(jié)的晚清“政治佛學(xué)”有其申發(fā)的意義，或許就需要回溯佛教在士人群體的作用，才能明了佛教為何在晚清突然迸發(fā)出如此強(qiáng)大的“經(jīng)世”力量。

事實(shí)上，佛教的“經(jīng)世”面向本非在晚清才被察覺，如陽明學(xué)從禪宗擷取而成的“良知學(xué)”最后演化為激進(jìn)的狂禪，此種激烈的反士林主流的風(fēng)氣，被日本思想史家島田虔次歸納為“王學(xué)左派”。這種陽明學(xué)的激進(jìn)性格，其實(shí)脫胎于禪宗所揭橥的“見佛殺佛”，不立一法的圓滿教義。但是畢竟陽明學(xué)的激進(jìn)化，最終則以某種脫離主流的自我邊緣與決絕而宣告落幕，轉(zhuǎn)而迎來的是清初實(shí)學(xué)的興起乃至悶絕心性的乾嘉之學(xué)的盛行。

從明末王學(xué)的頹敗開始，這一路受禪門影響至深的士林傳統(tǒng)從此備受壓抑。不過在有清一代乾嘉之學(xué)興盛之時，仍有士大夫以佛學(xué)挑戰(zhàn)以考據(jù)聞名的戴東原，而且還曾爆發(fā)過一場鮮為人知的儒佛之爭，這正是乾隆士林佛教的代表人物—彭紹升。endprint

彭氏為乾隆朝最有名的士林居士之一，字允初，號尺木，又號知?dú)w子、二林居士，法名際清，江南長洲人（今江蘇蘇州）。彭紹升在清代學(xué)術(shù)史中，未能位居正席，在江藩的《國朝宋學(xué)淵源記》中，彭紹升也只被收入附記，而且被列入陸王心學(xué)一系的儒學(xué)脈絡(luò)中，認(rèn)為“居士蓋本陽明之說而推廣至，如‘意無盡意，‘心本無所，語近于禪，然其言為學(xué)之次第，知所本矣”，對其佛教的背景只是數(shù)語提及。另一位清中葉的居士羅有高，與彭紹升交好，在清代居士之中享有盛名，但江藩對其評價甚低，認(rèn)為他“為宋儒之學(xué)，不及道原；歸西方之教，不如照月；肄訓(xùn)詁之學(xué)，不如戴太史；文則吾不知也”。其他如汪大紳（愛廬）等人，雖都是清中葉的著名居士，但是在清代思想之背景下，也基本處在相對邊緣化的位置。

本書中開篇較為詳細(xì)地論述了彭紹升與戴震的爭論，但似乎只將其歸納到傳統(tǒng)的儒佛之爭的范疇之內(nèi)，并沒有深入探究其更為深層的思想動機(jī)。

彭紹升一直致力于儒佛會通，他認(rèn)為韓愈、李翱以來的辟佛尊儒根本與孔子學(xué)說相悖，儒家本與佛家一致，甚至陽明心學(xué)與達(dá)摩禪宗都是一回事。他將儒家詮釋為一套信仰，到底只是出于對儒家辟佛進(jìn)行辯解的佛教徒立場，還是從儒者身份出發(fā)，來將“陽明學(xué)”進(jìn)一步宗教化，恐怕還需另做梳理。但這種將儒家進(jìn)行信仰化的改造卻帶來一個耐人尋味的問題，那就是他為何要將儒家與佛教等同齊觀。其實(shí)彭紹升回應(yīng)戴震的一個核心問題，那就是佛教同樣也是“扶皇極、敘彝倫、正人心、廢邪說”的根本原則，而各種入世的實(shí)踐只不過是從這個原則引發(fā)而來，正是在這一點(diǎn)上，彭氏借用子貢所言的“性與天道”，來和佛說相提并論，試圖直接確立一最高的超越性原則，但同時也不與儒家的“經(jīng)世”原則直接發(fā)生沖突，而彭紹升據(jù)以立論的正是華嚴(yán)思想。

自華嚴(yán)思想進(jìn)入華夏之后，其“理事圓融”的思想歷來受到士人的青睞，居士佛教中，尤其是士林佛教，好樂華嚴(yán)宗的尤多。荒木見悟先生還曾在《佛教與儒教》一書中認(rèn)定近世宋明思想中存在一種強(qiáng)烈的認(rèn)識困境，即“本來性/現(xiàn)實(shí)性”之間的緊張關(guān)系，即“理”和“事”之間的沖突，而要消融這樣的緊張關(guān)系，華嚴(yán)思想則是重要的資源，這也是彭紹升的重要理論依據(jù)。

從這個角度來審視彭紹升，才能恰當(dāng)理解他與戴震所爭論的，絕非儒佛關(guān)系的流俗議題，而是涉及清代儒佛之間所爭之關(guān)鍵，即佛教并非空寂之學(xué)，而能回應(yīng)儒家“理事體用”之問題，故同樣可為入世之用。不過蔣海怒字里行間雖已點(diǎn)到這背后的“華嚴(yán)要素”，惜之未詳，使得彭紹升與戴震之間的討論未展現(xiàn)出更重要的思想史意義。

從彭紹升到龔自珍，以及本書未提及的魏源，清中期士林佛教面對的重要對手是當(dāng)時的儒家主流，多是為佛家爭得一席之地，這其中最為重要的論辯策略就是要澄清對佛家“執(zhí)空虛無”的誤解，而要凸顯華嚴(yán)思想中“理事無礙、圓融”的特質(zhì)，也為佛家入世做出有力的辯護(hù)。但從龔定庵之后，隨著公羊?qū)W的興起，這使得士林佛教也獲得前所未有的闡釋空間，龔定庵治公羊，卻又篤信天臺宗，看似矛盾，實(shí)則自然。這也是為何梁任公會有如下著名的論斷，“今文學(xué)家多兼治佛學(xué)”。此一晚清思想界的“伏流”非憑空而出，而是儒佛之間的糾纏與競爭借助公羊?qū)W的“微言大義”得以釋放，從而才有晚清士林佛學(xué)的一次迸發(fā)。

而公羊?qū)W與佛學(xué)結(jié)合的高峰，則非康有為莫屬。正如蔣海怒在此書中所強(qiáng)調(diào)的，需要先“調(diào)整這種將康有為定位為儒者的視角”，而是“將其視為一個思想文化的兼取主義者”。當(dāng)然，這種“兼取”不只是簡單的拼接，而有一些內(nèi)在的脈絡(luò)可尋。

康有為同時將公羊?qū)W與佛學(xué)融為一爐，除了公羊?qū)W的經(jīng)世精神之外，其“解經(jīng)的自由精神”也使得康有為能輕松地以佛教來證明公羊思想。這一解釋雖無疑義，但如稍微回溯一下廖平與康有為的關(guān)系，我們或可發(fā)現(xiàn)，廖平認(rèn)為孔子借“文王”為名，而行圣人開創(chuàng)新政制之實(shí)，從而突出“圣人制作”的政治意涵，以此擺脫《周禮》典章制度對時下政治變革的限制。廖平從而強(qiáng)調(diào)“圣王改制”的人為設(shè)計(jì)，力圖擺脫政治傳統(tǒng)的保守與約束。而在儒家傳統(tǒng)中，政治方面雖常?？隙ㄗ円字x，卻在政治的手段與目標(biāo)方面無時無刻不在追求復(fù)古，少有“開創(chuàng)新時代”的意涵，廖平卻正式提出了圣王“開創(chuàng)新時代”的“紀(jì)元”（epochal）意識，將傳統(tǒng)儒家的時間意識從傳統(tǒng)宇宙論模式下的四時循環(huán)的自然時間意識改造為一種具有方向性的現(xiàn)代時間意識。康有為正是接受并融合了廖平的“托古改制”觀念，并在《新學(xué)偽經(jīng)考》及《孔子改制考》中發(fā)凡循例，“托古改制”才得以廣泛傳播，引發(fā)朝野上下的巨大反響。

從這個角度來看，康有為從公羊?qū)W那里所汲取的，絕不僅僅是某種“自由解經(jīng)的精神”，而是在“政治變革”的時間維度上開始有了一個重要的轉(zhuǎn)折。因此公羊?qū)W對于康有為而言，在政治實(shí)踐上的“革命性”是不言而喻的，這使得他不再像魏源和龔自珍那樣局促在“治亂循環(huán)”的框架中，而是開始具有面對“未來”的政治烏托邦維度。

正是有了這樣的前提，佛教的“過去、現(xiàn)在、未來”的三世時間觀以及具有末世意趣的“凈土論”才能順利嫁接到康有為的公羊?qū)W架構(gòu)上，這才能合理說明為何康有為能發(fā)展出帶有強(qiáng)烈現(xiàn)代烏托邦色彩的“大同思想”。從這個意義上而言，公羊?qū)W和佛教的融合，已經(jīng)萌生出現(xiàn)代意義的線性時間觀和烏托邦意識，而后來種種的“革命烏托邦”只不過是沿著這一邏輯的深化與變形而已。

當(dāng)然，佛教中的“未來意識”并不一定只推導(dǎo)出某種未來的革命烏托邦想象，例如同樣展望未來，章太炎就從佛學(xué)中看到的是某種虛無主義色彩的“五無世界”。

章氏以唯識論為根據(jù)，認(rèn)為人性之善惡，來自輪回?zé)o數(shù)劫中的業(yè)力對人之根本識（即阿賴邪識）的熏染，人固有的貪嗔癡等習(xí)氣使得人世間充滿爭斗，即“好勝心”使然，因此“生物程度愈進(jìn)，而為善為惡之力，亦因以愈進(jìn)”，同樣，“苦”與“樂”也是同時俱進(jìn)。當(dāng)章太炎寫作“俱分進(jìn)化論”時，他想解釋的問題是，現(xiàn)世歷史的進(jìn)化，如“社會進(jìn)化”、“民族國家的進(jìn)化”，為何同時伴隨著“優(yōu)勝劣汰”以及其他種種不義或“惡”的歷史現(xiàn)象？如果換成那位康圣人，他對這一問題的回答是，世間歷史本身就充滿“苦”，這正需要圣人入世拯救眾生，佛教的菩薩道精神正好為其所用；而早期嚴(yán)復(fù)則以道家思想與達(dá)爾文思想為基礎(chǔ)，認(rèn)為“競爭”與“以強(qiáng)凌弱”是人類歷史的本質(zhì)，要想扭轉(zhuǎn)這樣的不公與不義，則需要“文明”加以對治，也是他試圖通過“競爭”與“自由”來構(gòu)想人類歷史不斷進(jìn)步的原因。但章太炎對此問題則基本上否定了現(xiàn)世人類歷史進(jìn)步的可能性。endprint

那么，既然歷史不一定會不斷進(jìn)步，那革命又有什么意義？章太炎以佛教的小乘與大乘的分別，將“革命”視作是行菩薩道，是一項(xiàng)勇猛無畏的度化眾生的事業(yè)，因此，就算人類歷史無法消除“惡”，也必須要投身其中，“革命”從而成為一項(xiàng)超越“歷史”的行動。

但是，人類歷史的未來將是什么？章太炎提出令人費(fèi)解的“五無世界”，概括而言即是“無政府”、“無聚落”、“無人類”、“無眾生”以及“無世界”。初看此“五無”，比較容易理解的是“無政府”與“無聚落”，畢竟此時已是無政府主義進(jìn)入中國之時，無政府主義思潮澎湃涌動，自然會對章太炎產(chǎn)生影響，但“無人類”、“無眾生”、“無世界”的虛無主義論調(diào)則令人匪夷所思，而這恰恰也是章太炎歷史意識激化的最終體現(xiàn)所在。

從章太炎的論證邏輯上看，“凡茲種族相爭，皆以有政府使其隔閡”，因此唯有去除政府，才可不生危害，雖不設(shè)政府，但又因?yàn)橥恋赜懈火堌汃?、溫潤苦寒之分，所以“雖至無政府時漁獵他人可知已”，因此聚落也必須破除，方可消除爭斗。由此章太炎進(jìn)一步論述道，國家、政府沒有自性，皆為虛幻之物，而更為關(guān)鍵的原因則在于人類自身。

因?yàn)槿诵员緪骸⒑脧?qiáng)斗勝，消除政府聚落仍然無法達(dá)致永久太平之境，人類自身即為“惡”之根源，由此章太炎徹底轉(zhuǎn)入佛教，提出：“是故一二大士超人者出，誨之以斷人道而絕其孳乳，教之以證無我而盡其緣生?！比缬梅鸾陶Z言轉(zhuǎn)述，即是菩薩入世來度化眾生，使其證得涅槃，不再入輪回，以修行之方法證得涅槃境界，從而可以超脫生死，不再投生六道之中。

由此二例，我們或可窺探到晚清佛學(xué)與政治之間的某些聯(lián)系所在，佛學(xué)對于革命思潮的貢獻(xiàn)，并不在于淺表的“入世”與“出世”之爭，而是在宇宙觀和時間觀等基本問題上提供了儒家所闕如的思想資源，而經(jīng)過這批士人的改造，則成為某種具有“現(xiàn)代特質(zhì)”的革命意識，如線性歷史觀和烏托邦意識。

如果看到佛學(xué)在這方面所蘊(yùn)含的復(fù)雜內(nèi)涵，我們便可大致了知，無論是天演進(jìn)化論，還是之后的歷史唯物主義與共產(chǎn)主義理想，皆與晚清“政治佛學(xué)”的某些思想基質(zhì)遙相呼應(yīng)，可謂是“革命的先聲”。

令人稍感缺憾的是，蔣海怒的論述中似乎沒有聚焦類似這樣的問題線索，如在論述章太炎的部分，過分鋪陳了其在唯識學(xué)方面的看法，而對其在《俱分進(jìn)化論》中所利用的佛學(xué)資源少有置喙，這也使得書中似乎缺乏一條明顯的主線。這當(dāng)然也是因?yàn)樯婕叭宋镙^多，故于單個對象所留篇幅則顯短小，多有淺嘗輒止之憾。不過，此書畢竟是筆者視野所及少有能完整涉及晚清佛教與政治關(guān)系的著作，其開創(chuàng)性不言而喻，頗有篳路藍(lán)縷之功，故于筆者所言之不足處，與其說是批評，不如說是對此一研究能得以繼續(xù)深入的期待。

（《晚清政治與佛學(xué)》，蔣海怒著，上海古籍出版社二零一二年版）endprint