新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折與新儒家的思想界限

唐文明

新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折以一九一九年的“五四”事件為標(biāo)志，這是不爭的事實(shí)。與這個(gè)轉(zhuǎn)折有很大關(guān)系的是當(dāng)時(shí)的思想界在西方認(rèn)知上發(fā)生的變化。雖然早在晚清時(shí)期，很多人已經(jīng)意識(shí)到新的時(shí)代是一個(gè)“民族帝國主義”的時(shí)代，但對(duì)西方列強(qiáng)的帝國主義和殖民主義的認(rèn)知，正是在“一戰(zhàn)”之后、“五四”之前達(dá)到了一個(gè)高峰，從而成為五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)的一個(gè)重要原因。后來五四運(yùn)動(dòng)被定性為一場(chǎng)反帝愛國運(yùn)動(dòng)，就是著意于這一點(diǎn)?！耙粦?zhàn)”之后、“五四”之前中國思想界的西方認(rèn)知的另一個(gè)重要方面是對(duì)西方社會(huì)內(nèi)部種種嚴(yán)重問題—諸如分配不公、貧富差距過大、政黨之偏私、武人之跋扈等—的清晰觀察。將內(nèi)外兩方面問題結(jié)合起來，就構(gòu)成了當(dāng)時(shí)中國思想界對(duì)西方現(xiàn)代文明的一幅反思圖景，而新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折正是基于這種反思而完成的。

這種反思既有政治層面的，也有文化層面的。政治層面特別聚焦于對(duì)資本主義的不滿，解決的思路大多折向社會(huì)主義。文化層面當(dāng)然關(guān)心的是精神問題，基本的判斷是西方現(xiàn)代文明以物質(zhì)文明為其主要特征，在精神文明方面則多有不足。從啟蒙的主題來看，文化層面的反思顯然比政治層面的反思更為根本，甚至是被作為后者的基礎(chǔ)來看待的。不過，必須指出的是，這種反思首先并不是站在另一種文明的立場(chǎng)上展開的，而是基于對(duì)西方現(xiàn)代文明的不滿情緒而從留意其內(nèi)部的自我反思這一點(diǎn)開始的。在陳獨(dú)秀提出“德先生”與“賽先生”的說法后，分別有人提出，還需要加上“費(fèi)先生”（Philosophy）或“穆姑娘”（Morality），才能更為全面地刻畫西方現(xiàn)代文明的根本特征。以哲學(xué)或道德來補(bǔ)民主與科學(xué)的不足，這首先來自西方現(xiàn)代文明的內(nèi)部反思，且正是對(duì)這種反思的認(rèn)可導(dǎo)致了當(dāng)時(shí)中國思想界對(duì)中國自身文明的態(tài)度上的轉(zhuǎn)變。“五四”前后興起的新儒家的思想，就是在這種倡哲學(xué)與道德以弘揚(yáng)精神文明、以補(bǔ)民主與科學(xué)之不足的方向上展開的，因而仍表現(xiàn)出對(duì)西方現(xiàn)代文明的高度認(rèn)可：不僅沒有人否認(rèn)民主與科學(xué)的價(jià)值，啟蒙的聲音仍是其中的最強(qiáng)音。這一點(diǎn)也清楚地表明，新儒家不僅是新文化運(yùn)動(dòng)的參與者，而且還是其中一個(gè)非常重要的思想派別。

以人物論，新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期新儒家的主要代表是梁啟超、梁漱溟和張君勱，相應(yīng)的主要作品是《歐游心影錄》、《東西文化及其哲學(xué)》和《人生觀》（以及《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》）。其中，梁啟超可謂新儒家思想的開路人，從一九零二年的《新民說》到一九一九年的《歐游心影錄》，啟蒙的主題一脈相承，而立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變也清晰可見；梁漱溟則是新文化運(yùn)動(dòng)中最活躍的新儒家，這當(dāng)然不只是因?yàn)槟嵌螘r(shí)間他正在北大任教；張君勱則因掀起了“科學(xué)與玄學(xué)”的論戰(zhàn)而為人矚目，這一事件的發(fā)生也在時(shí)間上規(guī)定了新文化運(yùn)動(dòng)的下限。

關(guān)聯(lián)于后來的思想發(fā)展，陳獨(dú)秀、胡適與梁漱溟這三位新文化運(yùn)動(dòng)最具代表性的人物在思想傾向上都是有同有異。相對(duì)于胡適，梁漱溟與陳獨(dú)秀都明確服膺社會(huì)主義，盡管在對(duì)社會(huì)主義的具體理解上很不相同；相對(duì)于陳獨(dú)秀，梁漱溟與胡適都反對(duì)階級(jí)斗爭的思路，盡管各自有各自的反對(duì)理由；相對(duì)于梁漱溟，陳獨(dú)秀和胡適都持徹底的反傳統(tǒng)主義，盡管雙方在思想走向上發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的分化。因此，如果將梁漱溟與梁啟超、張君勱等人的思想放在一起作為一個(gè)派別來考慮，那么，我們說，像馮友蘭那樣用左右兩翼的方式（“承認(rèn)或不承認(rèn)帝國主義的侵略是中國貧窮落后的一個(gè)主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學(xué)術(shù)上的指導(dǎo)思想”）來劃分新文化運(yùn)動(dòng)中的思想派別就有明顯的不妥之處?？陀^而言，新文化運(yùn)動(dòng)主要有三個(gè)重要的思想派別：實(shí)驗(yàn)主義者的自由民主主義、馬克思主義者的共產(chǎn)主義和新儒家的文化更新主義。不難看出，這三個(gè)思想派別規(guī)定了中國現(xiàn)代思想的基本格局，其影響所及，直到當(dāng)下的中國思想界。

在補(bǔ)民主與科學(xué)之不足的思路中，雖然“費(fèi)先生”與“穆姑娘”都是作為西方現(xiàn)代文明的一個(gè)要素而被提出的，但細(xì)究起來二者又各有側(cè)重：如果說“費(fèi)先生”主要是針對(duì)“賽先生”提出來的，那么，“穆姑娘”就主要是針對(duì)“德先生”提出來的。因此，對(duì)這一思路更準(zhǔn)確的概括當(dāng)是：倡哲學(xué)以補(bǔ)科學(xué)之不足，倡道德以補(bǔ)民主之不足。當(dāng)然，必須指出的是，雖然各有側(cè)重，但這兩個(gè)方面最終都將關(guān)切的目光投向傳統(tǒng)文化的更新與再生。從思想史的脈絡(luò)來看，這兩點(diǎn)都與梁啟超有莫大關(guān)系。早在《新民說》中，梁啟超就已經(jīng)明確意識(shí)到，要成就一種民主的生活方式，萬萬離不開公德，而公德又是以私德為基礎(chǔ)的。在《歐游心影錄》中，梁啟超則旗幟鮮明地提出，科學(xué)并不是萬能的，一種注重精神的生命哲學(xué)對(duì)于人類建構(gòu)現(xiàn)代生活體系必不可少。正是從這兩點(diǎn)出發(fā)，梁啟超達(dá)到了對(duì)中國自身文明傳統(tǒng)的重新肯定：儒家思想（特別是心學(xué)傳統(tǒng)）不僅與西方前沿的、注重精神的生命哲學(xué)（如柏格森、倭伊鏗等人的哲學(xué)）若合符節(jié)，而且通過更新能夠轉(zhuǎn)化出民主社會(huì)所需要的道德。雖然梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中明確批評(píng)了與梁啟超的《歐游心影錄》有很大關(guān)系的東西文明融合論，但可以清楚地看到，他的運(yùn)思并未脫離梁啟超開出的思路，且除了在對(duì)西方文化的吸收和對(duì)自身文化的更新上表現(xiàn)得比梁啟超更為激進(jìn)之外，他的結(jié)論也仍在文明融合論的范疇之內(nèi)。

可以看出，新儒家的文化更新主義的提出，首先是從古代與現(xiàn)代的差異處立論，而又結(jié)合了他們對(duì)西方現(xiàn)代性的不滿與批評(píng)，因此就其立論意圖而言既是對(duì)古今問題的解決，又是對(duì)中西問題的回答。正是對(duì)西方現(xiàn)代性的這種“認(rèn)可但有不滿和批評(píng)”的態(tài)度規(guī)定了新儒家的思想界限。如果我們?cè)谒枷胧返拿}絡(luò)里將他們與更早時(shí)段的新儒家（特別是康有為）的思想相對(duì)照的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，新文化運(yùn)動(dòng)以來的新儒家顯示出其不夠保守、甚至非常激進(jìn)的面向。如果說新文化運(yùn)動(dòng)念茲在茲的民主與科學(xué)規(guī)定了啟蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主義就仍是一種啟蒙話語，其對(duì)啟蒙的反思表現(xiàn)為對(duì)啟蒙的補(bǔ)充，言下之意是說，以民主與科學(xué)為基本價(jià)值的啟蒙只有通過文化的更新才能真正成就自身的事業(yè)。

因此，新儒家之于啟蒙，既不是逆著走，即不是從根本上動(dòng)搖啟蒙的權(quán)威，也不是推著走，即不是像馬克思主義者那樣順著啟蒙的思路往前推進(jìn)，而是挽著走，即企圖通過發(fā)揮更新了的文化的作用而成就啟蒙的事業(yè)。這一點(diǎn)也決定了，企圖以文化更新主義來“補(bǔ)民主與科學(xué)之不足”的新儒家，對(duì)于啟蒙本身所存在的問題既不可能有真正的洞察，也不可能真正解決。另一方面，企圖以文化更新主義來轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的新儒家也因?yàn)橐婚_始就站在了啟蒙的立場(chǎng)上從而很難成為傳統(tǒng)的真正繼承者。大而言之，在倡道德以補(bǔ)民主之不足與倡哲學(xué)以補(bǔ)科學(xué)之不足這兩個(gè)方面，新儒家的思想都存在嚴(yán)重的問題。endprint

首先來看第一個(gè)方面。我們知道，新文化運(yùn)動(dòng)所謂的民主，并不僅僅指向國家制度層面的、與君主制相對(duì)的民主制，而是一個(gè)涉及家庭、社會(huì)和國家等生活的各個(gè)層面的全方位的政治概念，就是說，是指一種全方位的民主的生活方式。這個(gè)民主觀念實(shí)際所針對(duì)的是傳統(tǒng)儒家的“三綱”觀念。在倡民主以破“三綱”這一點(diǎn)上，新儒家與新文化運(yùn)動(dòng)的主流代表陳獨(dú)秀、胡適等人的看法高度一致。 與他們不同的是，新儒家特別留意于這個(gè)民主觀念所導(dǎo)致的個(gè)人的原子化傾向在組成一個(gè)社會(huì)或國家時(shí)所遭遇的困難，于是他們采取了倡道德以補(bǔ)民主之不足的策略。以梁漱溟為例，他將西方現(xiàn)代社會(huì)的基本特征概括為“個(gè)性伸展，社會(huì)性發(fā)達(dá)”，其中“個(gè)性伸展”這一面就是指新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的民主的生活方式，“社會(huì)性發(fā)達(dá)”這一面則意味著現(xiàn)代民主社會(huì)需要一種新道德來維系。在新儒家看來，儒家傳統(tǒng)經(jīng)過必要的更新，能夠轉(zhuǎn)化出現(xiàn)代民主社會(huì)所需要的新道德，這構(gòu)成其文化更新主義的一個(gè)核心主張。

然而，形形色色的轉(zhuǎn)化論因其思想的關(guān)切主要落在民主時(shí)代的社會(huì)團(tuán)結(jié)問題上從而大都難免走上一條與傳統(tǒng)價(jià)值貌合神離的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家傳統(tǒng)素來相當(dāng)看重的家庭和人倫觀念。這個(gè)問題可以從兩個(gè)方面來刻畫。首先，在轉(zhuǎn)化論中，對(duì)于個(gè)體的理解不再以儒家傳統(tǒng)中的倫理自我（relational self）為核心觀念，而是從一開始就被置換成一種民主化的個(gè)體觀念。站在儒家傳統(tǒng)內(nèi)部來看，以這種民主化的個(gè)體觀念作為對(duì)人的核心理解無異于從根本上廢黜了人倫的價(jià)值。其次，在儒家傳統(tǒng)中，倫理自我的觀念本身就包含著社會(huì)性的維度，其中，對(duì)個(gè)體的私人身份與公共身份的理解都與家庭中的人倫密切相關(guān)：每個(gè)人都屬于一個(gè)小的家，而國與天下又是更大的家，于是，如果僅僅基于民主化的個(gè)體觀念而不是基于家庭中的人倫觀念去考慮社會(huì)性的問題，其結(jié)果必然與儒家傳統(tǒng)南轅北轍。

更為現(xiàn)實(shí)的是，即使我們不去考慮對(duì)儒家思想的這種道德主義解釋為了遷就民主化個(gè)體的社會(huì)團(tuán)結(jié)這個(gè)薄的道德問題而將儒家傳統(tǒng)中本來多層次、有等差的厚的倫理空間拉平為一條線從而與儒家傳統(tǒng)有多大程度的背離，新儒家的這種思想努力在實(shí)踐中也不可能取得成功，因?yàn)閮H僅停留于道德學(xué)說的層面而不能上升到神圣性的信念和信仰的層面，恰恰難以在普通民眾中產(chǎn)生真正的影響。從知識(shí)社會(huì)學(xué)或道德社會(huì)學(xué)的角度看，道德觀念往往內(nèi)嵌于宗教教義所構(gòu)成的信念體系而發(fā)揮作用。而被啟蒙所蒙蔽的知識(shí)分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至認(rèn)為宗教在現(xiàn)代社會(huì)必將消亡。梁啟超就是因?yàn)橄嘈帕诉@種啟蒙主義的論調(diào)才于一九零二年發(fā)表了《保教非所以尊孔論》。梁漱溟也正是出于同樣的信念才將周孔之教的特點(diǎn)刻畫為“以道德代宗教”。但這當(dāng)然是一個(gè)極其錯(cuò)誤的論調(diào)。

再來看第二個(gè)方面。倡哲學(xué)以補(bǔ)科學(xué)之不足，其實(shí)質(zhì)是在科學(xué)的權(quán)威獲得空前認(rèn)可的前提下為一些被放置在文化領(lǐng)域而加以理解的傳統(tǒng)觀念在經(jīng)受理性的檢驗(yàn)之后還能夠納入啟蒙的整體謀劃留出一個(gè)理論地盤，當(dāng)然相關(guān)的另一個(gè)重要考量是認(rèn)為這些傳統(tǒng)觀念經(jīng)過更新、轉(zhuǎn)化以后對(duì)于啟蒙的事業(yè)大有助益。他們一方面看到了傳統(tǒng)在現(xiàn)代的出路，另一方面也意識(shí)到，通過對(duì)傳統(tǒng)的再解釋，能夠?qū)?duì)啟蒙的不滿與批評(píng)落實(shí)下來，并合理地預(yù)期可能的解決之道。

就啟蒙本身的信念與啟蒙的事業(yè)藍(lán)圖而言，這個(gè)思路自然是極有意義的，其啟蒙的性質(zhì)也是極其清晰的。然而也正因?yàn)檫@一點(diǎn)，這個(gè)思路呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的精英主義色彩。對(duì)于一般民眾而言，哲學(xué)往往太過高深而難以把握或太過理性而不足敷用。而且，更為現(xiàn)實(shí)的是，對(duì)文化精神的哲學(xué)解釋是一回事，文化精神的制度落實(shí)則是另一回事。如果文化只是通過大學(xué)—研究哲學(xué)等人文科學(xué)的地方—獲得其制度落實(shí)，那么，文化的傳播和影響將會(huì)受到極大的限制。實(shí)際上，正如當(dāng)下很多學(xué)者已經(jīng)明確意識(shí)到的，在制度方面缺乏合適的建設(shè)是阻礙儒家文化在現(xiàn)代中國社會(huì)健康發(fā)展的一個(gè)巨大瓶頸。只要受限于啟蒙理性而被啟蒙的思路所蒙蔽，拒絕為儒家文化尋找比大學(xué)更合適的制度落實(shí)方式，儒家文化就只能永遠(yuǎn)停留于奄奄一息的“游魂”狀態(tài)。

更為隱微的是，啟蒙理性也對(duì)其服膺者蒙蔽國家與宗教的真實(shí)關(guān)系。這里可通過盧梭政治思想中的公民宗教論述對(duì)此一主題做一簡要的分析和說明。我們知道，在政治哲學(xué)史上，盧梭首揭人民主權(quán)理論，對(duì)法國大革命以及其后的人類歷史產(chǎn)生了巨大的影響。在《社會(huì)契約論》的最后部分，盧梭論述了公民宗教的意義。不過，大多數(shù)研究者都不認(rèn)真對(duì)待盧梭的公民宗教論述。這其實(shí)是錯(cuò)失了盧梭思想的一個(gè)非常重要的方面。人民主權(quán)作為政治權(quán)利的原理在現(xiàn)代成為壓倒性的政治正當(dāng)性理論，但也帶來了現(xiàn)代政治的一種根本的不穩(wěn)定。盧梭對(duì)此顯然有清楚的洞察。在論述了以人民主權(quán)為核心內(nèi)容的政治權(quán)利原理之后，盧梭專門花不少的筆墨論述了“政治準(zhǔn)則方面的考量”。后者也被稱為“立法者的科學(xué)”，其中最重要的一個(gè)內(nèi)容就是公民宗教。關(guān)于這個(gè)主題，很多研究者往往在回溯了盧梭與馬基雅維里的思想聯(lián)系后指出，盧梭像馬基雅維里一樣重視一種主導(dǎo)性的宗教在公民團(tuán)結(jié)上所能發(fā)揮的政治功能。但是，僅僅停留于功能主義的理解還不能真正把握盧梭公民宗教論述的深刻內(nèi)涵。盧梭其實(shí)是非常明確地表達(dá)了這樣的看法：“沒有宗教作為基礎(chǔ)，國家根本建立不起來?！比绻f這是盧梭政治哲學(xué)中的一個(gè)基本觀點(diǎn)和深刻洞見的話，那么，不僅是那種只重視人民主權(quán)理論而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那種僅僅在政治功能的層次上理解公民宗教的人，都沒能真正意識(shí)到公民宗教在盧梭政治哲學(xué)中的意義，從而也未能完全避免啟蒙理性的蒙蔽。就這一點(diǎn)而言，新文化運(yùn)動(dòng)以來的三大思想派別，無一例外都是啟蒙的孩子，他們都在啟蒙理性的誘導(dǎo)下以哲學(xué)建國論來排斥宗教建國論。

雖然在這兩個(gè)方面都存在嚴(yán)重的問題，但不能說新儒家對(duì)這些問題完全沒有認(rèn)知。比如，其實(shí)大多數(shù)新儒家都承認(rèn)儒家思想的宗教性，只是因?yàn)槭芟抻趩⒚傻男拍疃荒芸绯鲫P(guān)鍵性的一步，認(rèn)識(shí)到制度重建對(duì)于儒家文化發(fā)展的必要性和重要性。同樣，大多數(shù)新儒家都能意識(shí)到儒家文化對(duì)于中華民族的歷史敘事至關(guān)重要，但也是因?yàn)槭芟抻趩⒚傻男拍疃荒芴郊艾F(xiàn)代政治哲學(xué)的奧義。endprint

新文化運(yùn)動(dòng)所確立起來的現(xiàn)代中國構(gòu)想，是一個(gè)啟蒙的烏托邦。自由民主主義者、馬克思主義者和文化更新主義者這三大思想派別，盡管彼此之間存在著種種異同，卻都非常自覺地聚集在這個(gè)啟蒙的烏托邦理念之下，從而他們的思想也被這個(gè)啟蒙的烏托邦理念所限制。因此，在后“文革”時(shí)代要真正終結(jié)“文革”，就必須從這個(gè)啟蒙的烏托邦理念中擺脫出來。質(zhì)言之，要真正終結(jié)“文革”，必須真正終結(jié)“五四”。新的政治洞見的敞開和政治共識(shí)的達(dá)成，必須以破除啟蒙的迷信為前提。至于那些汲汲于保守啟蒙的遺產(chǎn)的人，只有在破除了啟蒙的迷信的前提下，才能真正保守啟蒙的遺產(chǎn)。

近代以來中國的啟蒙與革命的歷史以民主建國為根本目標(biāo)。此前我已經(jīng)分析了關(guān)于民主建國的三種不同的理論解釋范式：毛澤東的新民主主義論、李澤厚的啟蒙與救亡的雙重變奏論和梁漱溟—溝口雄三的儒家社會(huì)主義論。前兩個(gè)理論解釋范式在當(dāng)下的左翼和自由主義者那里仍然發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用。質(zhì)言之，關(guān)于民主建國的左翼敘事，毛澤東的新民主主義論仍是基本骨架；而關(guān)于民主建國的自由主義敘事，則沒有超出李澤厚的雙重變奏論。

至于第三個(gè)范式，并不為當(dāng)下的大多數(shù)儒家學(xué)者所留意，而是首先得到了一些思想敏銳的左翼學(xué)者的關(guān)注。他們當(dāng)然不是要用梁漱溟—溝口雄三范式去取代毛澤東的新民主主義論，而是僅僅將之作為對(duì)新民主主義論的一個(gè)補(bǔ)充性解釋。這一點(diǎn)也決定了，相比于梁漱溟一九五零至一九五一年所作的《中國建國之路》，他們更為看重梁漱溟在一九六七至一九七零年所作的《中國—理性之國》。一九四九年建國以后，梁漱溟的一個(gè)非常重要的理論思考主題就是站在他自己的思想信念和文化立場(chǎng)上理解被毛澤東思想武裝起來的中國共產(chǎn)黨的政治主張和政治實(shí)踐具有何種歷史意義。正如我已經(jīng)指出的，如果說五十年代的梁漱溟主要還是用他所理解的儒家觀點(diǎn)去解釋以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人的建國事功的話，那么，“文化大革命”期間的梁漱溟則走得更遠(yuǎn)，是用他一貫的哲學(xué)觀點(diǎn)為毛澤東的思想和路線—包括晚年發(fā)動(dòng)“文化大革命”—做出一種普遍性的論證了。

如果我們認(rèn)識(shí)到“文化大革命”是啟蒙的辯證法在中國現(xiàn)代歷程中的極致表現(xiàn)，意味著啟蒙的徹底破產(chǎn)，那么，我們對(duì)于梁漱溟《中國—理性之國》中的理論嘗試就可能難以認(rèn)同，正如梁漱溟自己后來也后悔寫作此文一樣。不過，對(duì)于梁漱溟在《中國建國之路》中的解釋和分析，則理應(yīng)得到更嚴(yán)肅、更認(rèn)真的對(duì)待。我已經(jīng)闡明，梁漱溟清晰地刻畫了民主建國的兩個(gè)重要步驟：“定于民”與“定于一”；結(jié)合溝口雄三的有關(guān)分析，我將梁漱溟—溝口范式的核心主張概括為倫理的社會(huì)主義，作為理解中國民主建國道路的核心理念。但必須指出的是，梁漱溟—溝口范式，與毛澤東、李澤厚的范式一樣，都嚴(yán)格地以啟蒙理性及其信念作為思想的界限而對(duì)啟蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的認(rèn)識(shí)，這當(dāng)然是因?yàn)樾挛幕\(yùn)動(dòng)及其啟蒙信念實(shí)際上是三種不同的現(xiàn)代中國敘事的一個(gè)共同的起點(diǎn)—既是歷史刻畫上的共同起點(diǎn)，也是思想信念上的共同起點(diǎn)。

如果說毛澤東范式的合理要素在梁漱溟那里已經(jīng)得到了重新整合的話，那么，李澤厚范式的意義則在于從主題上清晰地區(qū)分出了啟蒙與建國的不一致。因此我們?cè)诔浞终J(rèn)識(shí)到梁漱溟—溝口范式的重要性的同時(shí)，仍應(yīng)看到李澤厚范式對(duì)于我們思想的深化所起到的重要作用。質(zhì)言之，關(guān)于現(xiàn)代中國的理論敘事，我們現(xiàn)在所能達(dá)到的認(rèn)識(shí)仍然與李澤厚雙重變奏論的基本架構(gòu)有直接關(guān)系，盡管具體的看法發(fā)生了顛覆性的變化：就民主建國的實(shí)際過程而言充分肯定中國共產(chǎn)黨的歷史功績，但對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)以來民主建國所依賴的啟蒙理性則予以毫不留情的批判。在打破了新文化運(yùn)動(dòng)以來啟蒙理性所規(guī)定的思想界限之后再回到康有為的思想視域，我們能夠看到，新儒家文化更新主義的一個(gè)最現(xiàn)實(shí)、最緊迫的缺陷正在于沒能正確對(duì)待教化制度的更新問題。而從政治哲學(xué)的層面上看，與教化制度的更新相隨而來的，自然就是民主建國的第三個(gè)步驟：“定于孔?！本褪钦f，只有當(dāng)定于民、定于一、定于孔這三個(gè)步驟全部實(shí)現(xiàn)之后，中國的民主建國才能真正完成。endprint