思想史、左右之爭與“共同的底線”

李競恒

一

沃格林（Eric Voegelin）在《沒有約束的現(xiàn)代性》中曾這樣表述過：被奧林匹斯眾神殘酷統(tǒng)治的普羅米修斯們試圖推翻這一秩序，他們充滿了對宇宙秩序與眾神的仇恨。可是，在古典文明中，普羅米修斯的最終命運，只能是被永恒束縛在海邊的巖石上，宣布自己“恨所有的神靈”。而古老的奧林匹斯眾神，依舊牢固地維系著他們對世界的合法統(tǒng)治，直到永遠。只有到了經(jīng)歷過東方化之后的羅馬時代，普羅米修斯、該隱、夏娃和蛇才成為從此世的專制之神那里解放出來的象征。

實際上，在沃格林的隱喻中，那些按照自然與神法進行統(tǒng)治的神靈，維持著自黑暗時代以來亙古不變永恒的宇宙秩序：在印度的《摩奴法典》中，最高的婆羅門是大梵天以高貴的嘴所造，武士剎帝利為雙手所造，而卑賤的首陀羅則為雙腳造化的產(chǎn)物。在中國，最適合的表述，則是黃老學(xué)者宣布的自然法則：冠冕雖然鄙陋，卻永遠戴在頭上；鞋履雖然美好，卻只能踐踏在腳上。因此，湯武對桀紂的反抗，違背了最根本的天道。（《史記·儒林列傳》）

直到洛克的時代，他面對的菲爾麥爵士依舊認為，亞當作為上帝神授的父權(quán)，擁有對子女全部的嚴酷權(quán)力，甚至包括將他們作為食物吃掉的權(quán)力，這是符合上帝心意和宇宙終極正義的法則。任何對此種嚴酷父權(quán)的挑戰(zhàn)，也就是對上帝和宇宙秩序的挑戰(zhàn)。而洛克對菲爾麥爵士的反駁過程，則是著名的《政府論》上卷。如果按照沃格林的分析，洛克反駁菲爾麥爵士所使用的知識概念與理性，顯然屬于羅馬時代以來“靈知主義”（Gnosticism）反抗者的脈絡(luò)，這一線索最終在中古末期和近代早期，造成了古老神法宇宙的逐漸解體。近代普羅米修斯的追隨者們，繼續(xù)著他們祖輩的盜火行動，用盜來的天神之火，逐漸照亮古老而神秘的禁地，在這幽暗之處隱藏著遠古以來作為統(tǒng)治者的神靈們的秘密。

自此，當普羅米修斯的子孫們高舉著盜來的火炬，在幽深的角落中照亮他們的新天新地，統(tǒng)治，不再依靠秘不示人的宗教與神諭，它的合法性將來自“靈知”（gnosis）—以人之理性與知識建立的正義。古老的奧林匹斯秩序，建立在自然、神諭、靜止、等級與貴族的基礎(chǔ)之上，而新的世界中，取而代之的將是理性、知識、進步、平等與平民。

按照靈知人的嫡系子孫歐陸啟蒙主義者的解釋，從近代早期開始的這場造反運動，正在摧毀或必將摧毀古老的眾神統(tǒng)治，理性之歌高揚，而永恒和平將降臨于新天新地。實際上，這一過程既漫長，又殘酷，并且相當復(fù)雜。在英國，按照高全喜先生的分析，由于蘇格蘭啟蒙的溫和色彩，古代“吃人禮教”與近代“靈知”運動的關(guān)系并非你死我活，需要在徹底埋葬古代神靈的廢墟與荒冢上重建新天新地。蘇格蘭啟蒙運動的結(jié)果，是二者的妥協(xié)與糅合，產(chǎn)生出一個“不古不今”的秩序，尤其以古老的普通法及其沿用最為典型。在高先生看來，列奧·施特勞斯將攻擊的矛頭直指歐陸靈知人，卻從未指向過近代英國，這背后是大有深意在的。（高全喜：《何種政治？誰之現(xiàn)代性？》）另一方面，法國的靈知人則打開了一個又一個潘多拉的魔盒，釋放出破壞力與版本更高的潘多拉。而在德國，直到十九世紀后半期，在綿延的炮火與硝煙中，誕生的也不是新的普羅米修斯之邦，而是鐵與血的君權(quán)神授之國。

以法國大革命為代表的盜火者運動席卷了舊世界，也造成了令人觸目驚心的血腥景象。新天新地的斷頭臺不斷吞噬她的兒女，以源源不斷的血肉之軀去填滿新世界饑腸轆轆的饕餮之欲。在此之下，“不古不今”的柏克們驚呼盜來天火以灼人者，也必將引火自焚。而另一方面，新天新地吞噬血肉的可怖效率，也進一步促成了奧林匹斯統(tǒng)治之神的信念：如果離開了教皇、國王和劊子手們盡力維系的那個古老秩序，一切都將毀于一旦，天火焚毀整個宇宙。以約瑟夫·德·邁斯特（Joseph de Maistre）為代表的舊世界斗士就這樣談道：

所有的偉大之處，所有的權(quán)力，所有的社會秩序都依靠劊子手；他是人類社會的恐怖，是維系人類社會的紐帶。將這股不可理喻的力量從這個世界上帶走，那么，秩序馬上會被混亂所取代，王座倒塌，社會解體。上帝，統(tǒng)治者權(quán)力的來源，也是懲罰的來源。他將我們的世界懸掛在這兩根柱子上，“地上的柱子屬于耶和華，他將世界立在其上”。（以賽亞·伯林：《自由及其背叛》）

二

以主張徹底自由放任資本主義經(jīng)濟而著稱的羅斯巴德（Murray Rothbard），對普羅米修斯盜火的故事極為熟悉。實際上，他也正是在這個意義上，自覺到自己是真正左派的身份。左右之爭，自近代以來便極為復(fù)雜，尤其是在當下中國大陸的特殊語境之中。在中國的公共話語中，菲爾麥爵士有可能被稱為是一個“左派”或自稱為“左派”，而一個普羅米修斯的子孫則可能被視為“右派”的代表。顯然，此種劃分有悖于前面關(guān)于諸神統(tǒng)治和靈知人盜火的故事。

還有一種流行的劃分意見認為，在經(jīng)濟領(lǐng)域主張徹底自由放任是“右派”，持經(jīng)濟管制和福利國家立場的是“左派”。一些“古典自由主義”以此沾沾自喜，認為自己是“最純正”的右派，而主張經(jīng)濟管制與社會福利的人則是“左派”。實際上，在沃格林講述的那個故事中，已經(jīng)非常清楚，在古老的奧林匹斯神靈統(tǒng)治看來，“古典自由主義”、“社會民主主義”、“自由主義左翼”之間何必相爭？你們統(tǒng)統(tǒng)都是普羅米修斯的子孫，是與該隱、夏娃和蛇為伍的。倒是羅斯巴德看得很清楚，所謂左右之爭，最初的意義，也就是諸神統(tǒng)治與普羅米修斯的戰(zhàn)爭：前者堅持自然、神法、天啟、靜止、永恒、權(quán)力；而后者篤信契約、知識、理性、進步、相對、權(quán)利。就經(jīng)濟領(lǐng)域而言，近代早期的君權(quán)神授時代，王權(quán)賦予重商主義者以極大的權(quán)力去干預(yù)市場和分配，實行關(guān)稅壁壘、專賣權(quán)和包稅人制度，而堅決反對專制君主的新人們，則高舉自由貿(mào)易的大旗，對君權(quán)神授的統(tǒng)治進行抗爭。（羅斯巴德：《亞當·斯密以前的經(jīng)濟思想》）同樣，福利國家也不是衡量左右之爭的標尺。正如秦暉在《共同的底線》一書中借用美國思想家李普塞特的定義，將主張君權(quán)神授的托利黨人所主張的福利國家，稱為“父權(quán)制社會主義”或“托利社會主義”那樣。在這個意義上，靈知人馬克思和普列漢諾夫也分別將其稱為“封建社會主義”和“皇帝-國王的國家社會主義”。而君權(quán)神授的普魯士國家，俾斯麥也在鐵血統(tǒng)治的基礎(chǔ)之上創(chuàng)建了福利國家。endprint

實際上，左右之爭最初的劃分標準，也就是思想史中的政治譜系：真正的右派，是捍衛(wèi)古老奧林匹斯眾神以專制權(quán)力進行統(tǒng)治的人，在這個意義上，正如菲爾麥爵士所言，只要是君權(quán)神授，符合古老的自然，即使國王將臣民作為食物烹飪，也是正義的。或者如邁斯特所言，劊子手從斷頭臺上走來，血污的雙手接住官員的金幣，他到教堂祈禱，這就是正直、可敬與正義。至于國王與劊子手們是否對經(jīng)濟進行管制，如何管制，均與左右之爭無關(guān)。同理，真正的左翼，是堅持以啟蒙、理性、知識等“靈知”來瓦解奧林匹斯眾神的永恒王權(quán)，他們相信世界可以通過知識來改變，現(xiàn)在好于過去，而未來必然好于現(xiàn)在。歷史，就是一部人類不斷盜火而前進的過程。從這個意義上講，羅斯巴德的自覺，確實相當?shù)那宄好鎸爬系纳駲?quán)秩序，在雙手血污的劊子手面前，主張自由放任資本主義之人與主張節(jié)制資本的社民主義者，其實本是同根生，都是左派，是患難與共的兄弟。因為，他們都是盜火者的子孫，是普羅米修斯的后裔。這對患難兄弟之間的爭吵，僅僅是經(jīng)濟再分配這一點小小的差異。

可是，主張自由放任資本主義的左派們，又為何被掃進“右派”的行列呢？實際上，這一過程是在十九世紀完成的。隨著古老神靈統(tǒng)治下的舊秩序之逐次瓦解，盜火者經(jīng)營的世界也日趨復(fù)雜起來。在英國，經(jīng)過蘇格蘭啟蒙，“吃人禮教”的古老傳統(tǒng)與溫和的靈知之光融合在一起，聯(lián)系它們的紐帶，既有“不古不今”的普通法，也有國王、國教、舊貴族、舊禮教。甚至在一八七五年廢除《主仆法》之前，英國自由經(jīng)濟中的雇主與雇工之間，也還具有古老的“主仆名分”。（劉成：《英國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與工黨重鑄》）而在舊大陸，以法國大革命為代表的近代的普羅米修斯之戰(zhàn)中，古老的“吃人禮教”遭受重創(chuàng)。在日趨激進化的過程中，靈知人發(fā)生了分裂與內(nèi)戰(zhàn)。根據(jù)列奧·施特勞斯《現(xiàn)代性的三次浪潮》劃分，現(xiàn)代性的第二波，即從盧梭開始，經(jīng)康德和德國觀念論哲學(xué)到馬克思，形成了對以洛克為代表的第一波浪潮的回擊。對第二波浪潮來說，第一波普羅米修斯盜火者所要建立的秩序，在推進光明、平等、尊嚴、理性、知識、進步的偉大事業(yè)中業(yè)績不佳，因此需要將他們與此前推翻的神靈統(tǒng)治一起掃進歷史的垃圾堆。因此，伴隨著十九世紀的凱歌高唱，包括“古典自由主義”在內(nèi)的第一波左派，卻被掃進了古老右派的“歷史垃圾堆”。而在十九世紀以來“第一波”與“第二波”之間的殊死較量中，“第一波”也逐漸淡忘了更古老的敵人，漸漸開始以“右派”自居。

三

秦暉認為，在中國當下知識界的語境中，有必要尋求超越左右之爭的共同底線。實際上，這里所說的左右之爭，正是第二波浪潮以來形成的“新左”與“新右”，而不是在奧林匹斯之神統(tǒng)治下盜走火種的“左右之爭”。在此，二者均為第一波浪潮以來的產(chǎn)物，他們是同根所生卻又激烈爭吵的兄弟。

在古老的歐洲舊大陸，這對兄弟在十八世紀末至十九世紀逐漸分化，并最終撕破臉皮。如果將目光投向更久遠的早期近代，則會發(fā)現(xiàn)，在“朕即國家”的神靈統(tǒng)治下，在皮埃爾·格雷瓜爾（Pierre Grégoire）們主張國王的命令便是上帝的決定，以至于可以沒收任何人的財產(chǎn)之時，普羅米修斯的后裔們卻在并肩為捍衛(wèi)私有財產(chǎn)不受侵犯與自由貿(mào)易而戰(zhàn)。顯然，兩個世紀后，這對曾并肩戰(zhàn)斗的兄弟分道揚鑣，也自為勢不可免。秦暉最關(guān)注的問題意識，便是在何種條件下，此種兄弟之間的分道揚鑣才屬于自然之道？又在何種情況下，此種兄弟之爭又純屬偽問題？

顯然，當十六世紀君權(quán)神授的西班牙國王與阿爾瓦（Alva）公爵們以“血腥公堂”（Council of Blood）拷打、殺戮和沒收“異教徒”財產(chǎn)時，既不會存在是經(jīng)濟自由多一些抑或是社會福利多一些的問題。在莊嚴的“血腥公堂”上，如果出現(xiàn)第一波的“古典自由主義”與第二波的“社會民主主義”之爭，這幕畫面將瞬間由崇高的悲劇轉(zhuǎn)化為荒誕的喜劇。我想，秦暉也會同意這一判斷。他在《共同的底線》中談道：

當時的人們在為自由主義與社會民主主義都主張的那些價值而奮斗，而抵抗那些自由主義與社會民主主義兩者都反對的東西（專制制度等）。至于自由主義者支持而社會民主主義者反對的東西，以及自由主義者反對而社會民主主義者支持的東西，那時都尚未凸顯。（54頁）

閱讀秦暉此作，深感其問題意識之明確。作為一位在精神底色帶有濃厚“第二波”色彩的知識人，他的問題意識，則涵蓋了“第一波”與“第二波”，直追那個從神靈之山盜來火種的風雨之夜。在這個意義上，無論從何種角度評論此書，似乎都有理由。但作者以那個“風雨之夜”為核心的反復(fù)探討，就其精神品質(zhì)而言，實為“陀山鸚鵡濡羽”之情。

如果僅僅從知識的角度而言，書中也提供了大量可醒腦明目的材料。例如，對“專政”（dictatorship）一詞的知識梳理。書中提到，該詞的原意為古羅馬軍事獨裁官（dictator），是羅馬共和國在遭遇戰(zhàn)爭時的非常體制。即暫時中斷共和制，授予軍事統(tǒng)帥以不受羅馬法約束的短期獨裁權(quán)力，并許諾事后不追究其行為。而馬克思對該詞的使用，正是古羅馬意義上的。（118頁）又如，在學(xué)界出現(xiàn)大量號稱抨擊“新自由主義”的觀點時，漢語學(xué)界中“新自由主義”一詞卻頗為含混。屬于里根、撒切爾意義上的觀念被稱為neo-liberalism，帶有福利國家和羅斯福新政體制色彩的觀念稱為new liberalism，而主張經(jīng)濟自由的弗里德曼則自稱為new liberalism。這三者之間的思想脈絡(luò)與學(xué)理源流千差萬別，但在漢語學(xué)界中都被翻譯為“新自由主義”，這又進一步導(dǎo)致了各種觀念甚至是批評者本身概念的混亂。（235—237頁）

當然，在大致同意作者觀點的前提下，筆者也有自己的問題意識，即對于“共同底線”的范圍。如果說，中國當下的知識界需要尋求“共同底線”，作為普羅米修斯子孫的“第一波”與“第二波”之間具有最低共識可能的話，那么類似于蘇格蘭啟蒙經(jīng)驗一樣，在古老過去與近代之間達成某種程度的“底線”又是否可能？

在中國當下知識界，越來越多的知識人注意到重新認識被普羅米修斯子孫們所推翻的古老“禮教”的意義。且不論“新儒家”或其同情者一直以來堅持的立場，實際上，基于中國歷史的問題意識與語境，秦暉本身就尤其重視中國前現(xiàn)代歷史中的積極資源—他稱之為“反法之儒”。徐友漁則談到了傳統(tǒng)儒學(xué)是重建社會、倫理與道德方面的重要潛在資源。而高全喜則以“蘇格蘭啟蒙思想”為路徑，由哈耶克重溯到十八世紀的蘇格蘭道德學(xué)派，并基于中國的問題意識發(fā)生對古老傳統(tǒng)的重新評價：如何認識古老傳統(tǒng)與現(xiàn)代盜火者們的思想資源之間可以取得的“共同底線”。

阿馬蒂亞·森在《正義的理念》序言中曾談道：“在公元前六世紀的印度，釋迦牟尼或順世派學(xué)者的一些觀點，聽起來可能與許多歐洲啟蒙運動思想領(lǐng)袖的重要論著不但沒有矛盾，而且高度一致。但我們也不必因此而拘泥于探究釋迦牟尼是否應(yīng)該被歸類為歐洲啟蒙運動陣營的先驅(qū)，盡管他的名字在梵文里有‘開明（enlightened）之意；我們也不必去理會那些牽強的論調(diào)，即認為歐洲啟蒙運動可溯源至遙遠的亞洲思想的影響。不同的歷史階段會在全球不同的地區(qū)出現(xiàn)相似的思想，這一點并不奇怪。既然在論述相似問題時會出現(xiàn)不同的觀點，那么如果我們只將視野局限在某個地區(qū)，就極有可能在闡述公正問題時遺漏一些可能有用的線索?！?/p>

在《以自由看待發(fā)展》與《正義的理念》中，阿馬蒂亞·森都對不同的古老世界遺產(chǎn)進行過考察，強調(diào)了它們在不同程度上與現(xiàn)代世界分享了共同的價值觀與底線。他強調(diào)，無論是對于印度、中國或是伊斯蘭的傳統(tǒng)，都需要在其自身的問題語境中做出“調(diào)和古今”的闡釋。

就此意義而言，森與秦暉，都同樣走在探尋“共同底線”的路上。

二零一四年三月十九日于復(fù)旦大學(xué)

（《共同的底線》，秦暉著，江蘇文藝出版社二零一三年五月版，48.00元；《正義的理念》，〔印〕阿馬蒂亞·森著，王磊等譯，中國人民大學(xué)出版社二零一二年六月版，58.00元）endprint