從時(shí)代的社會(huì)關(guān)系出發(fā)

陳家琪

阿克塞爾·霍耐特在《自由的權(quán)利·導(dǎo)論》中講到了一種作為社會(huì)分析的正義論。這種正義論與其他正義論的不同，就在于它并不著重于正義的規(guī)范性要求，而是從時(shí)代的社會(huì)關(guān)系出發(fā)，看能不能“修復(fù)”一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，使其重新或從弱到強(qiáng)地具有一種保障個(gè)人自由的社會(huì)機(jī)制。

“修復(fù)”這個(gè)詞具有某種保守的意味?；裟吞睾懿辉敢夂诟駹栆蜻@個(gè)詞的使用而被戴上一頂“保守主義”的帽子。到底是“修復(fù)”還是革命性地“重建”，由此就有了黑格爾以后的左、右兩派之爭。這種爭論當(dāng)然并不僅僅局限于理論領(lǐng)域，青年馬克思作為“黑格爾左派”中的一員干將，其所導(dǎo)致的世界格局的改觀早已是一個(gè)眾所周知的歷史事實(shí)。

如果僅僅從理論上講，霍耐特告訴我們，黑格爾的“修復(fù)”態(tài)度也注定了他一定會(huì)敗給以康德（或者，盎格魯-撒克遜，洛克）為代表的正義論，因?yàn)楹笳卟⒉灰蕾囉诂F(xiàn)存機(jī)制，而是有一套獨(dú)立發(fā)展起來的、用以衡量現(xiàn)存社會(huì)秩序的道德合法性的規(guī)范性原則，比如康德的道德絕對命令、洛克的社會(huì)契約論、羅爾斯的“無知之幕”等等。所有這些正義理論都是想用一種理想式的規(guī)范或證明方式來為不正義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)提供標(biāo)準(zhǔn)，或者說提供一種理論的基礎(chǔ)。沒有這種理想性的基礎(chǔ)，我們就會(huì)迷失方向，不知道人世間的確存在著一套有關(guān)正義的標(biāo)準(zhǔn)。

這當(dāng)然是非常重要的，特別對我們這個(gè)已經(jīng)不讀書、不思考，也不相信人世間是否還有正義可言的民族來說尤為重要。

但黑格爾在他那個(gè)時(shí)代并不是這樣思考問題的。第一，他用“倫理”取代了康德的“道德”，于是把注意力從對個(gè)人道德品性的關(guān)注轉(zhuǎn)向某種具有客觀性的道德秩序；第二，他用“法的精神”來標(biāo)志社會(huì)現(xiàn)實(shí)，把個(gè)人的正義感上升為一種道德意識(shí)上的合法性。筆者很多年以前就注意到黑格爾生前所發(fā)表的最后一篇文章，討論的就是英國當(dāng)時(shí)的改革法案，題為《如何使正義感成為立法活動(dòng)的指南》（《社會(huì)科學(xué)論壇》，二○○五年第十二期）。也就是說，在黑格爾心目中，政治判斷（正當(dāng)性）與法律判決（合法性）的關(guān)系，應(yīng)該將所有重要的社會(huì)現(xiàn)實(shí)都包括進(jìn)去，而其核心應(yīng)該是使個(gè)人的自由具有著某種普遍的可能性和可行性。這一問題在后來的魏瑪時(shí)期成為施密特、凱爾森與海勒所爭論的焦點(diǎn)，最后的結(jié)果卻是在議院始終未占到多數(shù)票的希特勒的上臺(tái)（參見大衛(wèi)·戴岑豪斯〔David Dyzenhaus〕所著的《合法性與正當(dāng)性：魏瑪時(shí)代的施密特、凱爾森與海勒》，商務(wù)印書館二○一三年八月版）。為什么會(huì)這樣，那應(yīng)該是另外一個(gè)更大的話題（今日之烏克蘭幾乎在重演著總統(tǒng)與議院哪個(gè)有權(quán)最后做出政治決斷的一幕），但黑格爾心目中的“法的精神”確實(shí)是想把正當(dāng)性與合法性二者統(tǒng)一起來的。問題在于，二十世紀(jì)的上半葉，或者說今天的一切，與黑格爾的年代已經(jīng)截然不同了，黑格爾在早期資本主義和立憲君主制中還能理所當(dāng)然加以信任的那些機(jī)制化關(guān)系中規(guī)范的穩(wěn)定性，“在一個(gè)加速了的、被稱為是‘反思（reflexiv）的現(xiàn)代化進(jìn)程中，已經(jīng)喪失了它們最初的形態(tài)，極大部分都已經(jīng)被新的、不同行為的、更加開放的結(jié)構(gòu)和組織所替代。特別是對于‘文明斷裂（zivilisationsbruch）的經(jīng)驗(yàn)，也就是對于在文明社會(huì)中間出現(xiàn)大屠殺（holocaust）可能性的回顧，給在黑格爾那里還能寄予現(xiàn)代社會(huì)的，那些凝聚著持續(xù)理性發(fā)展的希望，潑上了許多冷水”（霍耐特：《自由的權(quán)利·導(dǎo)論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社二○一三年四月版，12頁）。對于我們這些生活在中國的、更加物質(zhì)化也更為急功近利的思想者們來說，黑格爾的絕對精神、唯心主義一元論的辯證法當(dāng)然變得更加不可想象。但黑格爾在《法哲學(xué)原理》中從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的先決條件出發(fā)（而不是從先驗(yàn)的規(guī)范性原則出發(fā)），來構(gòu)思自己的正義理論，或者說來對社會(huì)進(jìn)行正義分析，對我們來說依然是有效的。

但這種有效性需要四個(gè)絕對必要的前提。我們是否具有這四個(gè)前提是一回事，分析它們，通過分析這四個(gè)前提來認(rèn)識(shí)我們的時(shí)代（黑格爾：哲學(xué)就是被把握在思想中的它的時(shí)代）則是另一回事。

第一個(gè)前提：社會(huì)的再生產(chǎn)，也就是全社會(huì)普遍認(rèn)可的價(jià)值理想，通過一種機(jī)制化了的教育活動(dòng)的再生產(chǎn)；這里的價(jià)值理想，當(dāng)然擁有倫理的特性，也包含著對共同擁有的善的理想。教育應(yīng)該導(dǎo)向某種“終極的價(jià)值”，使所有的人都有一種“角色期待”，然后通過相互間的行動(dòng)，構(gòu)成社會(huì)的某種具有再生產(chǎn)性質(zhì)的結(jié)構(gòu)或功能。

我們已經(jīng)公布的二十四字“社會(huì)主義核心價(jià)值”，許多學(xué)生說不出來，至少說不全。為什么會(huì)這樣？原因肯定很多，但有幾點(diǎn)很明顯，比如不關(guān)心此類問題，因?yàn)椴皇强荚噧?nèi)容，所以無人再去死記硬背，等等。但如果我們的“核心價(jià)值觀”就如“小學(xué)生守則”一樣需要背下來，則只會(huì)讓人更費(fèi)解。價(jià)值觀，應(yīng)該是一種信念，這種信念幾乎如本能一樣，出自我們最基本的人生需要，比如尊重生命、尊重他人的不同選擇，避免痛苦，追求個(gè)人認(rèn)為的幸福，它基本上應(yīng)該建立在一種人的本體論的基礎(chǔ)之上，而且相互之間在邏輯上應(yīng)該有一種連貫性，直覺上可以認(rèn)定的連貫性。有了這樣一套價(jià)值觀與沒有它的最大不同，就在于它能模糊地、不確定地讓我們想到生活的意義，比如為什么活著，生命的意義之類的問題。就是說，有了這樣一套價(jià)值觀，我們就有了一套可以討論這些看起來很抽象的問題的概念體系，也有的哲學(xué)家稱之為框架。沒有這樣的框架，生命的意義之類的問題就無從說起。我們的學(xué)生之所以不重視此類問題，就是因?yàn)樯囊饬x在無形中已經(jīng)成為一個(gè)不需要討論的問題；誰再想提出此類問題，反而顯得很迂腐，很可笑。這也是我們這個(gè)民族正在越來越明顯地喪失掉起碼的理論興趣的一個(gè)佐證。

所謂的價(jià)值觀，應(yīng)該體現(xiàn)在人的日常生活中。要講一些極端的例子，任何時(shí)代、任何制度下都有，但就人們的日常生活而言，如何對待生命、他人、痛苦、恐懼、尊嚴(yán)或他人的成就，則最能顯現(xiàn)出在一個(gè)國家里支配著人們?nèi)粘Ｐ袨榈钠毡樾缘膬r(jià)值觀念。對汽車撞死人熟視無睹，不去攙扶摔倒的老人，還有各種五花八門的欺詐與作弊，所有這一切，在價(jià)值觀上所顯現(xiàn)出來的弊端也許比戰(zhàn)場上的逃兵、抗議游行中的沖突與死亡更為觸目驚心，只是由于它太日?；耍娴囊呀?jīng)為我們所習(xí)慣。也就是說，只有通過日常生活中細(xì)小的事件，我們才能意識(shí)到我們在多大程度上已經(jīng)喪失了起碼的、人類在幾千年生活中所積累下來的某種習(xí)慣性的道德承諾。endprint

這種道德承諾應(yīng)該有一個(gè)邏輯上的起點(diǎn)，比如首先是對生命的尊重，讓生命活得圓滿，也就是《共產(chǎn)黨宣言》中所說的“每個(gè)人的發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（《馬克思恩格斯選集》第一卷，273頁）。

那么，我們是不是就可以把每個(gè)人的自由發(fā)展與一切人的自由發(fā)展作為討論我們的價(jià)值觀念的邏輯起點(diǎn)呢？當(dāng)然可以。前面說了，黑格爾已經(jīng)告訴我們，無論怎么理解政治的正當(dāng)性與法律的合法性，都應(yīng)該落腳于使個(gè)人的自由具有著某種普遍的可能性和可行性。也正是在這一點(diǎn)上，霍耐特才多次強(qiáng)調(diào)，馬克思是黑格爾忠實(shí)的學(xué)生。但自由，在黑格爾那里可以理解為客觀精神的體現(xiàn)，它沉淀在生活習(xí)慣的方方面面；但在我們這里，還依然是一種有待爭取或論證的權(quán)利。盡管“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”已經(jīng)把自由寫了進(jìn)去，但它是作為社會(huì)層面而不是個(gè)人自由來加以強(qiáng)調(diào)的。什么是社會(huì)層面的自由，它與個(gè)人自由、與《共產(chǎn)黨宣言》中所說的“每個(gè)人的發(fā)展”是什么關(guān)系，我們還缺乏論證。那么也就是說，我們還無法使之成為社會(huì)再生產(chǎn)的方向或目標(biāo)，因?yàn)槿狈ψ杂苫虬l(fā)展的主體。

這些還都是次要的問題。更重要的問題在于：我們?nèi)绾尾拍芡ㄟ^一種“修補(bǔ)”，使社會(huì)重新具有某種生產(chǎn)性（我把這種生產(chǎn)性也理解為激勵(lì)性）的機(jī)制。

我們現(xiàn)在都承認(rèn)，市場經(jīng)濟(jì)具有一種生產(chǎn)性（激勵(lì)性）的機(jī)制，它能促使進(jìn)入市場的任何主體都能努力奮斗，朝著一個(gè)目標(biāo)不斷擴(kuò)大再生產(chǎn)。這個(gè)目標(biāo)就是金錢。就價(jià)值觀上的再生產(chǎn)而言，這種激勵(lì)機(jī)制是什么？我們不是沒有過這方面的嘗試。我們有過，而且在某種意義上可以說還很成功。比如過去的“二十四孝圖解”，還有無數(shù)的“貞節(jié)牌坊”，種種形式的樹碑立傳，一九四九年后的各種英雄人物，雷鋒、王進(jìn)喜、焦裕祿等等，所有這一切都可以視為某種在價(jià)值觀上的社會(huì)再生產(chǎn)，而且確實(shí)“生產(chǎn)”出了兩三代的“這樣”的人，筆者也是其中之一。“文革”的發(fā)生使這類赤膽忠心的人物到底會(huì)做出怎樣的事成為一個(gè)問題。今天，在改革開放和走向市場經(jīng)濟(jì)的今天，隨著各種信息的傳播與落實(shí)，當(dāng)我們可以“自由”地獨(dú)立思考時(shí)，這種“價(jià)值觀念”上的再生產(chǎn)模式也已經(jīng)走上了末路，就如前面所引述的霍耐特的話所說的那樣?！胺此肌?、“更加開放”、“文明的斷裂”（“文明斷裂”的例子幾乎比比皆是）等等，所有這一切，已經(jīng)無可阻擋地告訴我們必須為價(jià)值觀念的激勵(lì)性再生產(chǎn)尋找到新的基礎(chǔ)與機(jī)制。

于是第二個(gè)前提就是：這種激勵(lì)性再生產(chǎn)的新的基礎(chǔ)與機(jī)制，作為一種對正義（自由也一樣）的理解與追求，并不是一個(gè)獨(dú)立的、自明的東西，它實(shí)際上只存在于人們的爭論之中?；裟吞卣f，在經(jīng)典的從古典主義引申出來的詞義來看，“正義”即表示“負(fù)有責(zé)任和持久的意圖，給予每個(gè)人他的自己”（查士丁尼、西塞羅、托馬斯·阿奎那）等等。所以黑格爾確信，正義（或自由）“給予每個(gè)人他的自己”都是不一樣的?！敖o予每個(gè)人他的自己”，是自己的行為的內(nèi)在意義，但這個(gè)自己又同時(shí)是社會(huì)總體結(jié)構(gòu)中人們所共同擁有的東西。這種共同擁有的東西到底是怎么形成的，這就與詢問人類的起源一樣，并不是一個(gè)哲學(xué)所要回答的問題。在黑格爾看來，任何社會(huì)都有一種把現(xiàn)存規(guī)范排列組合，分別加以分析論述，然后使之成為社會(huì)的理想化價(jià)值的功能。西方有西方的，我們中國有中國的，大家看看先秦的書，就知道他們事實(shí)上為我們所共同擁有的東西制定了一套規(guī)范；然后所講的“成為自己”，也就是規(guī)范在他那里的重構(gòu)?；裟吞馗嬖V我們，哲學(xué)發(fā)展到今天，我們更應(yīng)該關(guān)注社會(huì)學(xué)家對社會(huì)的分析。在西方哲學(xué)史上，我們其實(shí)也很難把馬克斯·韋伯、涂爾干、西美爾，甚至馬克思（更多的人把他理解為一位社會(huì)學(xué)家）、帕森斯排除在外，這些人的最大特點(diǎn)，就是要分析出某種被公眾所普遍接受了的價(jià)值觀念，是如何通過社會(huì)的再生產(chǎn)保存、延續(xù)下去的。所以第二個(gè)前提講的就是在爭辯與分歧中有無可能構(gòu)成某種共同性的東西。當(dāng)我寫到這里時(shí)，發(fā)生了昆明的血案，我看到我們的電視上不斷強(qiáng)調(diào)著“人類共同的底線”，就是說，我們不得不承認(rèn)人類在不同制度、不同價(jià)值、不同理想中，畢竟還有著某種共同的東西，而這種共同的東西恰恰是通過爭論、在不同見解中構(gòu)成的。在更多情況下，它確實(shí)就是血的教訓(xùn)。

第三個(gè)前提講的是：所謂的社會(huì)分析，就是要分析出社會(huì)中有哪些領(lǐng)域?qū)r(jià)值的機(jī)制化保障與生產(chǎn)最有貢獻(xiàn)，或者說做得最好。當(dāng)然，這些都是相對于高度現(xiàn)代化、文明化這一目標(biāo)而言的。我個(gè)人覺得，現(xiàn)在出國的人越來越多，在全國各地走來走去的人也更加注意地方上的差異。問題只在于我們不能只看或只比較外在的高樓大廈，而必須分析那些不太引人注意的機(jī)構(gòu)與實(shí)踐在建構(gòu)某種具有普遍性的價(jià)值規(guī)范上所做出的貢獻(xiàn)。到上海十多年了，我認(rèn)可上海與其他我生活過的城市在比較中“較好”的方面，而且我一直想分析這些“較好”的方面在歷史上是如何被建構(gòu)成人們的普遍行為規(guī)范的。這里面確實(shí)有一個(gè)方法論上的問題，就是說，道德、文明這些觀念與習(xí)慣，第一，不是作為統(tǒng)治秩序的需要被建構(gòu)起來的；第二，也不是作為行為規(guī)范的原則而強(qiáng)加給社會(huì)的；第三，這些價(jià)值觀念與認(rèn)知無關(guān)，就是說，它不是一個(gè)文化水平、認(rèn)知能力的問題，而是主體互動(dòng)中的生活習(xí)慣?！皩诟駹杹碚f，在那么多種的道德生活方式中，只有那些屬于‘倫理范疇的，也就是那些可以證實(shí)對現(xiàn)代社會(huì)的普遍價(jià)值和理想的實(shí)現(xiàn)，起著重要作用的道德生活方式，才應(yīng)寫進(jìn)他的《法哲學(xué)原理》中去?！保ā蹲杂傻臋?quán)利·導(dǎo)論》，20頁）這里面的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)就只是“普遍性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”。所以實(shí)施規(guī)范性重建也就是理性重建，包括批判精神的重建。如果離開大的城市，我們其實(shí)又都生活在不同的小的朋友圈里。對這些朋友圈的比較也就是尋找價(jià)值的規(guī)范性重構(gòu)的種種嘗試?；裟吞卣f，這也就是馬克斯·韋伯所強(qiáng)調(diào)的“客觀可能性”。有無這種可能性，是我們必須面對的一個(gè)問題；最壞的“可能”，就是已經(jīng)根本不存在了這種“客觀可能性”。也就是說，不存在了能夠真正確保和實(shí)現(xiàn)普遍價(jià)值的社會(huì)的生產(chǎn)性機(jī)能。

如果我們冷靜下來，仔細(xì)分析一下東方人或我們自身，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那種造就這類人的激勵(lì)性機(jī)制依然存在。如果沒有了這種機(jī)制，我們也就喪失了對人（包括父慈子孝、賢妻良母等等）的選擇與判斷標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，如何使之與個(gè)人自由發(fā)生關(guān)聯(lián)，并在“角色期待”中成為社會(huì)互動(dòng)的客觀標(biāo)準(zhǔn)，依舊是一個(gè)不得不面對的問題。endprint

第四個(gè)前提專門強(qiáng)調(diào)了人的尊嚴(yán)感。與這種尊嚴(yán)感相關(guān)的，就是人必須生活在一個(gè)團(tuán)體中。這里有黑格爾在《法哲學(xué)原理》第253節(jié)的一段論述，講的是在市場經(jīng)濟(jì)中，“同業(yè)公會(huì)”本身就承擔(dān)著某種機(jī)制化的任務(wù)，對內(nèi)給予每個(gè)成員以階層尊嚴(yán)，對外則告示公共福利的意圖、追求、目標(biāo)，就如政黨競選一樣，它本身可以起到抑制腐敗孳生的現(xiàn)象。黑格爾的原話是這樣的：除家庭以外，同業(yè)公會(huì)是基于市民社會(huì)的第二個(gè)倫理根源，“因之同業(yè)公會(huì)的成員毋須用其他外部表示來證明他的技巧以及他的經(jīng)常收入和生活，即證明他是某種人物。他屬于一個(gè)整體，而這種整體本身是普遍社會(huì)的一個(gè)環(huán)節(jié)，又他有志并致力于這種整體的無私目的，這些也都獲得了承認(rèn)。因此，他在他的等級(jí)中具有他應(yīng)有的尊嚴(yán)”（《法哲學(xué)原理》第253節(jié)，該書中譯本249—250頁）。于是，黑格爾就認(rèn)為人的道德墮落，大半與他無所歸屬，因而也就沒有了等級(jí)尊嚴(yán)，于是只好靠外在的成就（比如金錢與奢侈）來使自己得到他人的承認(rèn)；而這一追求又是無邊無際的，所以他既無法按他的等級(jí)的方式來生活，也無法使財(cái)富履行其對團(tuán)體與社會(huì)的義務(wù)，無法獲得真實(shí)的承認(rèn)與光榮，導(dǎo)致的只能是個(gè)人的驕傲與他人的嫉妒。

這四個(gè)前提，說來說去，就是社會(huì)成員共同擁有的普遍價(jià)值和理想；這一價(jià)值與理想只能在相互的爭論與辯駁中逐步構(gòu)成；我們應(yīng)該分析在哪些地方、哪些機(jī)構(gòu)中存在著促進(jìn)普遍性價(jià)值觀念生成與發(fā)展的機(jī)制，從而使正義成為一種社會(huì)分析的方法論；最后，就是批判性與個(gè)人在自己的團(tuán)體中所能感受到的承認(rèn)與尊嚴(yán)，因?yàn)檫@種承認(rèn)與尊嚴(yán)說到底在不同的社會(huì)階層中有著不同的標(biāo)準(zhǔn)與倫理起源，如果一個(gè)人不屬于任何團(tuán)體（如果也沒有家庭的話），那么對他來說，個(gè)人也就喪失了承認(rèn)與尊嚴(yán)的共同標(biāo)準(zhǔn)，于是只剩下了道德的墮落與外在的腐化。在霍耐特那里，“為承認(rèn)而斗爭”其實(shí)就是一種激勵(lì)性的社會(huì)動(dòng)力；問題只在于它不是個(gè)人的努力與奮斗，而是社會(huì)的生產(chǎn)性功能與結(jié)構(gòu)。

對社會(huì)的正義分析，是想搞清楚我們當(dāng)今社會(huì)到底還有無普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。如果無，原有的結(jié)構(gòu)與機(jī)制是如何喪失的；如果有，它又是怎么被確定和被普遍接受的。也就是說，晚年的黑格爾，寫作《法哲學(xué)原理》時(shí)的黑格爾，已經(jīng)更多地像一個(gè)社會(huì)學(xué)家一樣對倫理社會(huì)和法的精神進(jìn)行著“法哲學(xué)”（Der Philosophie Der Rechts）的分析，或者我們可以理解為“法權(quán)”哲學(xué)的社會(huì)學(xué)分析，因?yàn)橹v法，就要講對權(quán)利的維護(hù)，講權(quán)利，就要講合法性，它們共同合成為就是到今天，我們也依舊無法逃避的社會(huì)正義問題。endprint