諸城前寨大汶口文化陶文解讀

王憲明

（濰坊學院，山東 濰坊 261061）

在諸城市博物館所藏眾多文物瑰寶中，有一塊被列為國家一級文物的破陶片，別看它不起眼，但卻比相同體積的金玉翡翠還要寶貴千倍萬倍。它就是1973年發(fā)現(xiàn)于諸城前寨大汶口文化遺址刻有圖像文字的陶缸殘片。

這塊陶片上殘存的圖像文字，也只是一個字或符號的一部分，主要是幾個齒狀組合，圖案上涂有朱色。對照1960年在莒縣陵陽河大汶口文化遺址陶器上發(fā)現(xiàn)的一個完整的圖像符號，前寨陶文殘存部分，與其相應部分大致吻合。這個圖像文字，由自上而下三部分組成，上面是一個圓圈，中間舟形或月牙形，下面是相聯(lián)的五個齒狀圖形。莒縣大朱村古文化遺址、安徽蒙城尉遲寺遺址也曾出土刻有相同符號的陶器。莒縣陵陽河、大朱村文化遺址、湖北石家河文化諸遺址肖家屋脊等處還出土了刻有較之上面提到的符號缺少下面五齒狀符號的陶器。一般以為這兩個符號的象征意義是相同的，后者是前者的簡化。

考古界一般認為，這種符號或文字是遠古生活在泰沂山地及周邊地區(qū)的東夷部族所特有，在其他地區(qū)發(fā)現(xiàn)，反映了東夷部族的遷徙和文化互動情況。

考古工作者和文字學家對上述陶文或符號的看法各有軒輊。有說是圖騰，有說是族徽，或釋為“旦”[1]，或釋為“炅”[2]，或釋為“昊”或“皞”[3]，或釋為“炟”[4]，或釋為“熄”[5]。甚至對該陶文組成部分觀點也不一致。如其中月牙形，或釋為陽烏，或釋為云氣，或釋為月。[6]不過絕大部分學者都贊同該陶文與太陽崇拜有關，也都贊同該陶文為中國早期圖像文字，把它作為研究文字起源的珍貴資料。此外，研究遠古東夷原始宗教、天文、歷法等課題的學者，往往也涉及該陶文。

在遠古東夷部族進入新石器時代（父系氏族時期）的大汶口文化和龍山文化時期，先民的原始宗教或原始信仰中，有一個序列值得我們特別重視，那就是太陽崇拜——飛鳥崇拜——生殖崇拜——祖先崇拜。這個序列既有同一性，也有變異性。

《易·系辭上》“懸象著明，莫大乎日月”，普照萬物，給大地帶來生機和活力的太陽，至今仍是人類崇敬的對象。而在遠古天造草昧的時代，特別是在人類尚未掌握對火的應用時期，每當漫漫長夜或連續(xù)雨雪等災害性天氣，人類對太陽期盼更為迫切，對太陽神的崇拜有可能是最早的自然崇拜。

地球上動物之中，禽鳥“得氣之先”，所謂鶴知夜半、雄雞鳴曉、飛燕報春、鳳凰朝陽，禽類與人類一樣，夜視性都不強（即使貓頭鷹夜間捕鼠也主要靠聽覺），而禽類的天敵貓犬二科及黃鼠狼甚至蛇類，卻善于夜間活動。黑夜，使禽鳥感到恐懼。一旦太陽出來，光明普照，會給它們帶來安全感，所以清晨百鳥歡鳴，仿佛是對太陽的禮贊。

在人類由山洞穴居向平原農耕定居的過程中，曾有個叢林文化時代。在這一時期，人鳥最相親近，鳥卵也是人類賴以生存的重要食物來源。在令人恐怖的漫漫長夜，一旦聽到鳥的鳴叫，蜷縮在黑暗寒冷中的先民就有盼頭了。太陽的形狀像鳥卵，而鳥能和太陽一樣在空中飛行，鳥的羽毛像七彩陽光一樣燦爛……按照先民的原始類比、泛神化思維，太陽應該是神鳥的本家。在太陽的眾多異名中，與鳥相關的最多：陽烏、赤烏、烏陽、烏輪、烏焰、旸烏、靈烏、織烏、赤羽、踆烏、赤鴉、金鴉、曙雀、三足烏……《山海經·大荒東經》“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏”。在古代畫像中，日鳥一體的構圖也不少概見。諸城的母親河濰河之“濰”，在古籍中或作“淮”，或作“維”，或作“惟”，總以“隹”為偏旁，《說文》：“隹，鳥之短尾總名也?！鄙綎|境內大河，惟濰水之名與鳥關系密切，所以景以恩先生曾說“濰水流域為鳥夷發(fā)祥地”[7]，主要是根據(jù)文獻所載，現(xiàn)在，出土文物的證據(jù)也越來越多。

有巢氏是人類叢林時代的部落領袖的代表，鄭樵《通志·三皇世譜》稱之為“始君”，也是中華第一位住房設計大師。當人類繁殖，洞穴不足，露居野處又極為艱苦且不安全，他教人巢居，有以鳥為師的傾向?！端囄念惥邸肪硎?、《初學記》卷九引《遁甲開山圖》云：“石樓山在瑯玡，昔有巢氏治此山南?！敝T城確有石樓山，乾隆《諸城縣志》卷六《山川考》：“石樓山，縣東南百一十里，接膠州鐵撅山之陽?！彼瘟_泌《路史》卷二十九：“婁，石樓也?！堕_山圖》云：石樓山在瑯邪，昔有巢氏治此。在城陽縣東北有婁鄉(xiāng)?！倍蓬A《春秋釋例》卷六釋“牟婁”：“城陽諸縣東北有婁鄉(xiāng)?！笨紤]鐵撅山之陽的石樓山，與此位置不甚相符。漢晉諸縣治在前寨東南數(shù)里的石屋山（廟山）北，石屋山或石樓山。在諸城南呈子遺址二期（相當于龍山文化時期）文化遺存中，發(fā)掘出兩處房基，都是不規(guī)則的圓形，[8]仍有模仿鳥巢的成分。

鄭樵《三皇世譜》把發(fā)明人工取火的燧人氏視為“有巢之子”。而據(jù)《路史》卷五，燧人氏“游于日月之都，至于南垂，有木焉，鳥啄其枝，則 然火出，圣人感之，于是仰察辰心，取以出火，作鉆燧，別五木以改火”。

燧人氏人工取火，與有巢氏筑巢而居，都是以鳥為師。啄木鳥啄枯木取蟲，用力很猛，節(jié)奏很快，產生火星引燃木柴，今天能用摩擦生熱的物理學常識解釋。歷史上一些鳥銜火點燃古建筑的記載，也可作如是觀。諸城呈子大汶口文化層出土三足全是鳥喙狀的陶鼎（見下圖），三足烏式陶鬹，有飛鳥崇拜，有對太陽的崇拜，也寄托了人類對火的崇拜和征服的欲望。并且“吉祥一家”日、鳥、火三者之間有內在聯(lián)系。丁山以為燧人氏即火神炎帝，亦即兵神蚩尤。[9]蔡運章以前寨陶文為八卦中象征火的“離”卦卦象，表現(xiàn)對太陽的崇拜。[10]據(jù)《周易》，離卦有雉、火、日、電、明、枯木諸象，令人不由懷疑《易經》淵源與東夷文化的關系。

人類能人工取火，不僅能化腥臊，殺病毒，促進身體和智力的進化，還促進了制陶、冶金技術的產生。人類對火的崇拜也由來已久，對前寨陶文的解釋，很多也與火相關。燧人氏因發(fā)明人工取火而被推為部落領袖或帝王，自然也順理成章。

前寨陶文有釋為“昊”者，以為是少昊、太昊之族徽。燧人氏在古書中也曾被稱為少昊。鄭樵《三皇世譜》：“天皇伏羲氏，少昊燧人之子，母曰華胥?！倍擞直环Q為“太昊”，是“一畫開天”，創(chuàng)始易學的人文初祖。伏羲之子孫伏姓、宓姓名人，諸城最多；先秦兩漢之際，諸城易學最盛，或與此有關。

梁孝元帝《金樓子》卷一：“太昊帝庖犧氏，風姓也，母曰華胥。燧人之世，有大跡出雷澤，華胥履之，生庖犧，蛇身人首，有圣德。燧人氏沒，庖犧氏代之，繼天而王，首德于木，為百王之先。”華胥履大人跡之雷澤，與虞舜打漁之雷澤，或為一處。李澄中詩《諸馮行》、文《漁村木芝庵記》，皆提及今諸馮附近，雷嶺之下的水泊為雷澤?？脊艑W家王樹明等以為太昊指虞舜，并根據(jù)莒縣陵陽河出土陶尊文字中有刻劃“◇”形符號者，隸釋其為古代“凡”字的祖形,發(fā)源于一種吹奏器物，通轉為風，即為太昊或者虞舜的徽號,為“舜生諸馮(今諸城、莒縣交界處)”和“太昊風姓”找到了強有力的物證。[11]至于太昊與伏羲連為一體，有考古家認為是漢以后的說法，是吸收了苗瑤民族關于女媧兄妹成婚繁衍人類的傳說而形成的,不足為據(jù)；再就是“伏”可能為“風”之音轉，羲為太陽，“前者得之于太昊之姓，后者得之于太昊之名”[12]——按照古史辨派，“三皇”、“五帝”系列皆“層累地造成”。

當然，即使是層累虛構，往往也有其歷史根據(jù)作為推斷的基礎，并且要大致符合事物發(fā)展的因果規(guī)律。

王夫之《思問錄》：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！”太昊時代，大致相當于大汶口文化中晚期，正是父系氏族社會形成時期，太昊不知其父，其妹女媧與之成夫妻且代之稱帝的記載，說明母系社會殘余甚至族內婚遺俗仍然殘存?；矢χk《皇王世紀》言“太昊制嫁娶之禮”，大汶口文化遺址墓葬，有等級不同的家族墓，有夫婦合葬墓，也算與史實不悖。

先民掌握了人工取火，制陶、炊飯、取暖、開荒（火耕），對山林資源的消耗必然空前增大。由于火食，人的體質智力進化，壽命增長，人口必然膨脹，山林之果實、鳥卵等生活資源必然緊張。先民對水生動物、陸生爬行和哺乳類動物的需求增大。遠古氣候較今濕潤，且海平面高，河湖密布，水產在生活資料中比重不小。《漢書·律歷志》言太昊“作罔罟以田漁，取犧牲”，同時太昊變少昊“以鳥紀”為“以龍紀”，說明龍圖騰的出現(xiàn)，乃先民由山林走向河湖和曠野時期的產物。由《夏小正》演繹出的七十二候所謂“雀入水為蛤”、“雉入水為蜃”，說明先民努力保持信仰的連續(xù)性。在漁獵、農耕乃至部落間為爭奪生存資源進行的戰(zhàn)爭中，男性的作用日益增強，男權制也逐漸確立、鞏固。《淮南子·齊俗訓》：“帝顓頊之法，婦人不辟男子于路者，拂之于四達之衢?！卑粗妒酚洝の宓郾炯o》，顓頊是虞舜的六世祖。從諸城呈子遺址的大汶口文化墓葬來看，已有“男尊女卑”的現(xiàn)象，即規(guī)格高、隨葬品多、墓前灰坑祭品遺物豐富的墓主，一般為成年男性。而在諸城東南膠州三里河大汶口文化遺址中，情況則相反，多數(shù)高等級的墓主為女性。這可能既有階段性差異，也有地域性差異。

前寨陶文式圖像文字的產生，是適應宗教儀式（咒語、符箓、占卜）需要的產物?！痘茨献印け窘洝酚涊d“昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”，這種濃郁的神秘性，正是原始宗教的本質特征。在泰沂山地周圍廣大地區(qū)多處發(fā)現(xiàn)，說明大汶口文化宗教信仰有比較高的同一性。它應該是東夷民族進入父系社會之后，顓頊“絕地天通”的宗教改革運動之后的產物。

母系氏族和進入父系氏族的一段時期內，宗教活動是松散的、多元的。這就是古籍中所說的“家為巫史”的現(xiàn)象?！秶Z·楚語下》：

古者民神不雜……及少昊之衰也， 九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。 民瀆齊盟，無有嚴威。 神狎民則，不蠲其為。 嘉生不降，無物以享。 禍災薦臻，莫盡其氣。 顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相浸瀆，是謂絕地天通。

《國語》所說的宗教混亂狀況，未必僅存在于少昊統(tǒng)治衰微時代，在“有祀無戎”的母系氏族時期可能更嚴重。在世界其他地區(qū)和民族的遠古社會或原始社會形態(tài)，同樣有類似現(xiàn)象。英國著名的社會人類學家馬林諾夫斯基說過：“對于野蠻人，一切都是宗教，因為野蠻人恒常都是生活在神秘意義與儀式交接的世界里面。”[13]毫無疑問，這種狀況造成社會資源極大的浪費，制約著社會進步。韋昭《國語注》解釋“絕地天通”為“絕地民與天神相通之道”，即把祭祀群神之權收歸專門的神職人員南正掌管，改變了原來人人可以與天神交通的狀況。這是公共權力干預人們信仰的最早文獻記載。顓頊的這次貌似“政治專制，文化壟斷”的宗教改革，既促進了社會分工，解放了生產力，也使宗教文化獲得了相對獨立的地位和集中發(fā)展的可能。作為上承炎黃，下啟堯舜的一代部落聯(lián)盟首領，顓頊的宗教改革和文化整合，在上層建筑領域為國家的產生掃清了道路。

需要指出的是，這次宗教改革，與后來周公“制禮作樂”有著本質的不同。顓頊的改革，使宗教祭祀專門化，沒有改變神道設教為主的內容；周公制禮，則是以宗法倫理代替神道設教，以民為邦本，以德之有無高低作為天地鬼神是否憑依的標準，后來孔子所謂“敬鬼神而遠之”，雖然保留了一些神道設教的成分，但其宗教成分無疑淡化了。關于儒教是否宗教，能否成為宗教，至今還有爭論，但總的看來，學術界否定的居多。我們可以把周公制禮，作為遠古宗教的終結和中國文化軸心時代的偉大序幕。

由太陽崇拜、飛鳥崇拜、龍蛇崇拜，再發(fā)展到男性生殖器崇拜，進而過渡到宗法制萌芽的祖先崇拜，經歷了一個較漫長的過程。這個過程在在中華民族發(fā)展史上有非常重要的地位，但若詳細探究，不但如司馬遷《五帝本紀贊》所說難以“雅順”，而且書闕有間，文獻不足。但從山東方言稱男性生殖器官曰“鳥”、曰“蛇”，稱性行為曰“日”，祖宗之祖字，本為“且”，為男性生殖器象形（亦似直立之蛇），仍可見文化積淀。

今天諸城以北七十公里左右昌樂崇山（古稱崇陽山、叢角山、聚角山），仍然殘存著遠古東夷先民生殖崇拜的石祖林。其體積之大，數(shù)量之多，雕刻技藝水平之高，在世界范圍內都是罕見的。而諸城、昌樂在遠古都在泰沂山北東夷文化圈內。

恩格斯在其《家庭、私有制和國家的起源》中指出，廢除母權制是“人類所經歷過的最深刻的革命之一”，“在歷史上出現(xiàn)的最初的階級對立，是同個體婚制下的夫妻間的對抗的發(fā)展同時發(fā)生的，而最初的階級壓迫是同男性對女性的壓迫同時發(fā)生的”，“母權制的被推翻，乃是女性的具有世界歷史意義的失敗。”這種失敗的結果，女性所付出的代價，便是人類歷史最偉大的進步：進入文明社會。前寨陶文、崇山石祖林等，應該是這場革命留下的寶貴遺存。

前文所引《路史》載燧人氏“仰察辰心”、“別五木以改火”，含有歷法之萌芽。而在歷法方面做出空前貢獻的，還是顓頊。張富祥在《東夷古史傳說》中說：“顓頊‘絕地天通’的宗教變革措施，在‘火正黎司地以屬民’——尤其是在重視農事的意義上，也可說是一次原始歷法的改革。”[14]火正黎即顓頊子祝融，《禮記·月令》鄭玄注云：“祝融，顓頊之子曰黎，為火官?！闭軐W史家龐樸先生旁征博引，提出上古存在“以火紀時”，以大火（心宿、天羯a、大辰）昏見為歲首的歷法（即“火歷”）之說，并以諸城前寨陶文等為實物證據(jù)，他把前寨陶文三部分解釋為日月火“三辰”，特別指出諸城前寨陶文在花紋上涂有紅色，像是為了祭祀儀式而用，“諸城前寨陶片涂‘日月火’為紅色，更是帶著濃厚的崇敬、畏懼、感恩、祈求心緒于其中的”。[15]龐先生還指出民俗中祀灶神、舞龍燈（以珠戲龍）是“火歷在文化中的象征性遺存”。《尚書·堯典》：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時；分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷，寅賓出日，平秩東作，日中星鳥以殷仲春，厥民析鳥獸孳尾?！痹凇渡胶＝洝ご蠡哪辖洝分校撕褪堑劭。ㄋ矗┲?；據(jù)《禹貢》，嵎夷涉濰水流域。《左傳》昭公十七年載郯子對召公問：“昔者黃帝氏以云紀，故為云師而云名；炎帝氏以火紀，故為火師而火名；共工氏以水紀，故為水師而水名；太昊氏以龍紀，故為龍師而龍名。我高祖少昊摯之立也，鳳鳥適止，故紀于鳥，為鳥師而鳥名。”其實無論以何物為紀，無論歷法簡單原始還是高級復雜，都會包含四時（四季）的內容，而東夷八神祠之中的四時神祠，在歷史上長期屬諸城的瑯琊山。

王制莫大乎正朔，歷法的創(chuàng)制，與男權確立、宗教改革，都是對人類文明影響深遠的大事，被司馬遷指派為虞舜六世祖（也被楚人屈原奉為遠祖）的大汶口時期東夷部落領袖顓頊均與其事，值得文化史研究者特別重視。

對于遠古歷史，輾轉傳聞，文獻殘缺，得之考古發(fā)掘者也極其偶然、有限，而史前諸帝之名或者是族稱，或者為神稱，或者職位之稱，更兼之先民游耕游牧，遷徙不常，族名、地名、祖先牌位、神祗也隨之輾轉播散。更何況，遙遙華胄，牽強攀附，由來已久，并非自近世編纂家譜始。所以史籍中關于遠古帝王記載穿幫乖謬，同名異指，皆不足為怪。誰要是想做出排他性論斷或細節(jié)描繪，都是非常危險的。司馬遷繼父為太史公，去古未遠，《史記》為史家絕唱，而留下舜娶曾祖姑娥皇、女英為妻，傳位于四世族祖禹，周武王以十四世祖伐十四世族孫紂而代之王等笑柄。以《山海經》中那位東南西北無弗至，偉大發(fā)明家多其子孫的帝俊為例，晉郭璞《山海經注》以為“帝俊即帝舜”，《說文》“舜”字段注：“舜者，俊之同音假借字，《山海經》作帝俊。”王國維《殷卜辭所見先公先王考》旁征博引，以為帝俊即帝嚳，亦即商人高祖夔。丁山《中國古代宗教與神話考·帝嚳也是夔》贊同郭璞、王國維諸說的同時，又說“嚳即黃帝”。郭沫若《卜辭中之中國古代社會之研究》也以為“帝俊與帝嚳為一人，則帝舜與帝嚳亦當為一人”，并說“凡神話傳說之性質，一人每化為數(shù)人，一事每化為數(shù)事，此乃常見之事實，殊不足怪”[16]——后世文學家“雜取種種，合成一個”的做法，在先民神話傳說中也司空見慣。這也提醒關注和研究遠古最偉大圣王虞舜的人，視野不要過于狹隘、孤立。要特別注意虞舜與時代相近、血緣相近、地域相近的其他部落領袖的關系。但無論怎樣，我們說這些帝王身上，凝聚了中華先民特別是東夷先民的聰明才智和人格光輝，應該是沒有問題的。對于諸城來說，這些遠古帝王，如高天之云，地底之泉，未必不在是，也未必專在是。與諸城相關的記載眾多，說明了這一帶確曾是遠古東夷大本營，是中華文明重要發(fā)祥地。

[1]于省吾.關于古文字研究的若干問題[J].文物,1973,(2).

[2]唐蘭.中國奴隸制社會的上限在五六千年前[A]//大汶口文化討論文集.濟南：齊魯書社，1981.

[3]陳五云,劉民鋼.釋“昊”[J].華夏考古，2003,(2).

[4]王樹明.談凌陽河與大朱村出土的陶尊文字[A]//山東史前文化論文集.濟南：齊魯書社,1986.

[5]陸思賢.我國最早的文字[J].書法,1998，(6).

[6]關于前寨陶文的更多不同解釋，參見劉德增《鳥圖騰、刻畫符號與中國文字起源[J].齊魯師范學院學報，2011，(2).

[7]景以恩.華夏血緣族團源于東方新探[J].復旦學報：社科版，1999，(1).

[8]昌濰地區(qū)文物管理組,諸城縣博物館.山東諸城呈子遺址發(fā)掘報告[J].考古學報,1980,(3).

[9]丁山.中國古代宗教與神話考·炎帝與蚩尤[M].上海：上海龍門聯(lián)合書店，1961.

[10]蔡運章.中國古代的卦象文字[A]//紀念甲骨文發(fā)現(xiàn)一百周年國際學術研討會提要.1999.

[11]王樹明.帝舜傳說與考古發(fā)現(xiàn)詮釋[J].（臺北）故宮博物院季刊：第9 卷，1992,(4).

[12]常興照.少昊、帝舜與大汶口文化[J].文物春秋,2003,(6).

[13]馬林諾夫斯基.巫術、科學、宗教與神話[M].北京：中國民間文藝出版社，1986：8.

[14]張富祥.東夷古史傳說[M].濟南：山東文藝出版社，2004：45.

[15]龐樸.“火歷”三探[J].社會科學戰(zhàn)線,1978,(4).

[16]郭沫若.沫若文集：第14 卷[M].北京：人民文學出版社,1963：325.