中國(guó)文論元關(guān)鍵詞示例兩題

游志誠(chéng)

（彰化師范大學(xué) 國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣 彰化）

中國(guó)文論元關(guān)鍵詞示例兩題

游志誠(chéng)

（彰化師范大學(xué) 國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣 彰化）

作為中國(guó)文論關(guān)鍵詞的“隱”之意義淵源可追溯到先秦典籍中對(duì)“隱”、“顯”與“潛”的闡發(fā)中，后經(jīng)繼起闡揚(yáng)、衍生義理，最終構(gòu)成“隱顯”范疇，并旁通互生為文章之隱顯作法而成文論之重要范疇。中國(guó)文論“心”之關(guān)鍵詞創(chuàng)作于劉勰《文心雕龍》一書，概綜合先秦以來(lái)之子論之心與詩(shī)賦之心而成，其內(nèi)涵則與神、志、氣密切相關(guān)。

隱 潛 心 神 志 氣

隱

文論范疇的“隱”字概念，與“顯”字構(gòu)成一組鮮明的文論術(shù)語(yǔ)，遍見于文意、詩(shī)意、詞意等各類文體有關(guān)作品意義內(nèi)涵的討論。文以“意”為主、詩(shī)以“意”為主，以及詞乃“意內(nèi)言外”的文論說(shuō)法，基本上，皆源自古代思想涉及“隱”字義理的引伸與衍義。易言之，開始對(duì)“隱”字的界義，并不始于漢魏以降篇章文集的流行，而是先秦經(jīng)子古籍所見“隱”、“顯”與“潛”字義理的闡發(fā)。

特別是由《周易·乾卦》初九曰：“潛龍，勿用?！贝司涞摹皾摗弊郑段难詡鳌方庾鳎骸褒埖露[者也?！闭綄撾[互訓(xùn)，開展“潛之為言也，隱而未見”這種“隱”字子學(xué)義理范疇，再經(jīng)由《老子》、《荀子》、《禮記》、《中庸》、《太玄經(jīng)》等先秦兩漢古籍的繼起闡揚(yáng)、衍生義理，最終構(gòu)成經(jīng)子古籍所見的“隱顯”范疇，再由此旁通互生篇章文集著作的隱顯作法，形成文論范疇的“隱顯”課題，凡是文論涉及“文意”的表現(xiàn)，大都與文意的隱顯討論息息相關(guān)。

案《荀子·勸學(xué)篇》謂瓠巴鼓瑟，流魚出聽。伯牙鼓琴，六馬仰秣。荀子用“行無(wú)隱而不形”的隱字描述“樂理”之妙，有“隱”的一面，有賴“賞者”的領(lǐng)悟?！独献印啡苏轮苯有稳荨暗离[無(wú)名”，王弼注云：“道潛隱，使人無(wú)能指名也。”此注徑用潛隱之詞，所解在“道”，推而廣之，文章之道亦必然會(huì)有潛隱之詞，探賾索隱，端看批評(píng)家解讀功夫。及至《中庸》又將隱字概念由道轉(zhuǎn)化到“君子”的慎獨(dú)修養(yǎng)，分析慎獨(dú)之必要性。因?yàn)?，君子居“?dú)”之處境，乃是“莫見乎隱，莫顯乎微”，用“微”字增解隱意，戒君子誠(chéng)于中，形于外的慎獨(dú)功夫。

再到揚(yáng)雄更加擴(kuò)充“隱”字義理，應(yīng)用在“心之潛”的心隱說(shuō)，謂“人以心腹為玄”，將隱與玄合義討論，心隱心玄，人有“隱心”，過渡到文章有“心”也有“隱”的推理，遂形成由“道”至“人”，再由“人”至“文章”的“隱顯”分析，文論范疇的“隱顯”論，源出經(jīng)子之學(xué)的衍義軌跡至此可以說(shuō)已經(jīng)明顯可見矣！

然而，隱字為文論一大范疇。由此隱字沿伸衍義而成的文論術(shù)語(yǔ)有：義隱、詞隱、文隱、意隱、心隱、秀隱、顯隱、道隱、索隱、理隱、字隱等，皆從隱字而來(lái)，可見“隱”字乃文論重要范疇。

推本溯源，隱字始生于《周易·乾卦》初爻：“潛龍，勿用。”此潛字作“隱”解，文言傳謂“龍德而隱者也?！卑讣粗浮肚浴烦踟碀摬仃?yáng)氣，故有“潛隱”之義，隱而未見，自乾卦“天象”而言，人法天地之象，引伸應(yīng)用“天道”之隱，故由龍隱下啟人文，則又有天地閉，賢人隱之說(shuō)，此謂“賢隱”。又《乾卦》初爻既揭龍隱之旨，《坤卦》初爻亦有隱藏之義，蓋謂坤卦初爻寂然不動(dòng)，故又有坤隱德隱。乾坤乃易之門蘊(yùn)，乾坤皆有隱，合言之，即謂“易隱”。此后凡文論之隱義，皆轉(zhuǎn)化自易隱，而以《文心雕龍·隱秀篇》之文隱為承先啟后之論。

其實(shí)，隱與顯二字，并其義理，又互見于《周易·乾卦》初爻潛龍勿用，與《比卦》九五顯比，此二卦首見單用隱顯對(duì)言。而《比卦》之顯比在九五爻，與六二爻正應(yīng)，六二爻辭云：“比之自內(nèi)?！贝藘?nèi)字即謂隱于內(nèi)，故而《比卦》雖無(wú)“隱”字，但“內(nèi)”已有隱義，與“顯”正應(yīng)，故又有“顯”與“隱”之呼應(yīng)對(duì)待關(guān)系，由以上可知《比卦》已內(nèi)含有隱顯之易理易義。

同樣以此類推《乾卦》初九“潛龍，勿用”謂“龍德而隱者也”亦已有“隱”義，但是《乾卦》雖不見“顯”字，實(shí)質(zhì)上亦有“顯”義。試觀《乾卦》九五爻辭：“飛龍?jiān)谔臁！贝孙w龍謂龍德顯揚(yáng)于天位，故有“九五之尊”易義，然則《乾卦》九五雖不見“顯”字卻已有“顯”義。

由《周易·乾卦》開展的“龍德潛隱”之“隱”義，此后一直成為易學(xué)的一項(xiàng)“義理”基本源流。西漢末揚(yáng)雄仿《周易》作《太玄經(jīng)》，述八十一卦之象義，首卦《中卦》初一云：“昆侖旁薄，幽。”此“幽”字，西晉范望注云：“幽，隱也。”此用幽隱互訓(xùn)，即注重“隱”字易義。又司馬光注云：“天地且不能隱其情，況萬(wàn)類乎？以其思而未形也，故謂之幽。”此解已點(diǎn)明人心有“幽隱”之思，心之潛與龍之潛，形象模擬相通，完全是《周易·乾卦》隱德之義理發(fā)揮?？梢娮浴吨芤住方ⅰ半[”義之后，后人仿作如《太玄經(jīng)》與《潛虛》皆繼承之而加以貫通義理?！半[”與“顯”成為此后子學(xué)重要范疇之一，其實(shí)皆源自易學(xué)易理的引伸衍義。

然而，隱字文論范疇，說(shuō)至最詳者，莫如劉勰《文心雕龍》此書，專設(shè)《隱秀篇》述“文外重旨”之隱，此文心文術(shù)論重“隱”之范疇。而在《諧讔篇》另辟讔體，乃據(jù)隱論品評(píng)讔體，讔者隱也，謂遁辭以隱意，善用譎怪譬喻說(shuō)明事理，此之謂讔體，故用“隱”論分析此體之優(yōu)劣。

今觀劉勰建立的文章“隱”論，來(lái)源即本自《周易》有變爻與互體的易象與義理?！峨[秀篇》云：“譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也。”此句即據(jù)《周易》六十四卦每卦有互象與變爻，因而產(chǎn)生四象的不同，意指在一卦之中，內(nèi)藏不同的四象之卦，這種互體易學(xué)，直接啟導(dǎo)文章詞意也有類似現(xiàn)象，句中有句，言外有意，因此，文章也會(huì)有“意隱”、“詞隱”、“道隱”等諸種文章之隱，統(tǒng)謂之“文隱”?！峨[秀篇》贊曰：“文隱深蔚，余味曲包。辭生互體，有似變爻?！贝司淇偫ㄎ恼掠小半[”，始能委婉其詞，含章其意，讀之余味無(wú)窮，猶如易象互體變化一般，即將文隱與《周易》互體明白并列而觀，十足表明文章“隱”論來(lái)源自易學(xué)易理。

其實(shí)，《隱秀篇》不能只看“隱”論，更要參看“秀句”與隱的互生配合。蓋劉勰用隱與秀合言，本意即謂凡文章不能終篇皆隱，蓋文章以“達(dá)意”為宗，為文本來(lái)就是要表情達(dá)意，這種表達(dá)，太過顯露不可，詞旨曉白沒有一點(diǎn)含蓄，等如偶語(yǔ)也不可。故而劉勰文心《隱秀篇》用“秀句”補(bǔ)助隱論，謂“篇中之獨(dú)拔”的佳句，即為一篇之警策，而一篇文章之“隱意”，往往就表現(xiàn)在“秀句”之中。故而從文章秀句可進(jìn)窺文章奧義隱旨。兩者相比，秀句猶如文章之“顯”，隱意就是“隱”在秀句之內(nèi)。由以上可知，劉勰用隱秀合言，即有引伸“顯隱”文術(shù)之意。民國(guó)劉永濟(jì)最能看出《隱秀篇》這種“隱”與“顯”的文章技巧奧妙。劉永濟(jì)云：

復(fù)次，文家言外之旨，往往即在文中警策處，讀者逆志，亦即從此處而入。蓋隱處即秀處也。例如《九歌》《湘君篇》中“心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕”，及“交不忠兮怨長(zhǎng)，期不信兮告予以不閑”，言外流露黨人與己異趣，信己不深，故生離間。而此四句即篇中秀處。又如《少司命》篇中，“悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知”二句，為千古情語(yǔ)之祖，亦篇中秀處也。而屈子痛心于子蘭與己異趣，致再合無(wú)望之意，亦即于此得之。

劉永濟(jì)此節(jié)分析隱秀技巧，實(shí)際舉出屈原《九歌》《湘君篇》的兩句，以及《少司命篇》的兩句，說(shuō)明該篇的秀句，其產(chǎn)生警策作用之處就在此二句，同時(shí)，由此二句的點(diǎn)醒之功，屈原作品真正隱藏的“眾不知余之異采”之內(nèi)在心聲，也必須藉由此二句的追索玩繹而顯現(xiàn)出來(lái)。所以，此二句曰“秀”，而屈原的創(chuàng)作企圖是“隱”。秀句助解隱意，隱意寄托于秀句，二者之間是互生共存的載體，同時(shí)，也是一顯一隱的存在。這應(yīng)可理解為隱論必然會(huì)歧出隱顯課題的文論范疇之因素了。

考隋唐以前文論大體分作“立意”與“能文”二大類別，立意注重文章“義理”，能文專注文章辭采。因此《文心雕龍·指瑕篇》云：“立文之道，唯字與義。字以訓(xùn)正，義以理宣?！贝苏Z(yǔ)所謂文字，即屬文章用字用辭，屬于“能文”技巧。而義理則謂文章思想主題之“立意”?？梢娢恼轮?，不外乎文章立意與文章字詞。

此種文章意與文之內(nèi)涵，最容易有“隱”的現(xiàn)象。故而意隱、詞隱的概念，首見于西晉陸機(jī)《文賦》與《演連珠》二篇。《文賦》主要闡述文章構(gòu)思的過程、方法，特別率先揭出文章寫作的困難在“恒患意不稱物，文不逮意”，此句謂文章寫作以“文意”為最難掌握。此“意”字即義字，意義二字互通為訓(xùn)，泛指文章內(nèi)涵義理。陸機(jī)《文賦》全篇重點(diǎn)就在闡述作家寫作文章如何構(gòu)思“文意”的準(zhǔn)備功夫、實(shí)際作法，以及知曉通變與明要寫作要領(lǐng)，最終要達(dá)到“文必逮意”的完美要求。因此，此篇有幾段文字描述文意感會(huì)與文思天機(jī)的過程，就說(shuō)到“藏若影滅”此種“意隱”的必然現(xiàn)象?！段馁x》云：

若夫應(yīng)感之會(huì)，通塞之紀(jì)，來(lái)不可遏，去不可止；藏若景滅，行猶響起。方天機(jī)之駿利，夫何紛而不理？思風(fēng)發(fā)于胸臆，言泉流于唇齒。此節(jié)分析寫作文章有文思感通飄忽玄妙，隱藏不可見的“思隱”之現(xiàn)象。作家為文首要之務(wù)，就是將紛亂的文思，以及隱藏胸中的情感，好好加以疏通調(diào)理一番?！段馁x》又云：

紛威蕤以馺沓，唯毫素之所擬。文徽徽以溢目，音冷冷而盈耳。及其六情底滯，志往神留，兀若枯木，豁若涸流。攬營(yíng)魂以探賾，頓精爽于自求。理翳翳而愈伏，思軋軋其若抽。此節(jié)進(jìn)一步分析作家寫作有情志底滯，精魂隱藏的困境，作家必須善于把“隱伏”的思理有秩序有條理地整合，始能妥善地表達(dá)奧妙的“文意”。由以上二節(jié)分析可知陸機(jī)《文賦》極注重文章理隱、思隱、意隱的疏通與激發(fā)，將“隱”字很具體地應(yīng)用在文章理論的建構(gòu)以及分析，展開古代文論在魏晉六朝時(shí)期熱門的“文隱”課題。

南宋陳應(yīng)行《吟窗雜錄》匯輯初唐以下至北宋各種詩(shī)法詩(shī)格之學(xué)，其中《二南密旨》、《詩(shī)格》、《風(fēng)騷旨格》、《詩(shī)要格律》、《雅道機(jī)要》、《讀金針詩(shī)格》等，均可見到“隱顯”文論范疇的引伸應(yīng)用，由“隱”之范疇產(chǎn)生許多詩(shī)格作法。

譬如托名魏文帝所作《詩(shī)格》列有“直言”乙項(xiàng)，謂“的中物體指事而直”，意思是直接描寫事物，直書而喻。這是“隱”的相反，指“顯露”詩(shī)意的寫法。例如“去馬不移足，來(lái)車豈動(dòng)塵”此句直敘其事其物，猶如白描的寫法，沒有其它的“隱意”。與此相反的“比附”格，就要講究言外之隱意了。例如“離情弦上怨，別曲雁邊嘶”這句的深情款意，另有寓意，完全是隱筆的技巧。

收入此書又有一本賈島《二南密旨》，也頗注重詩(shī)“意”的分析。謂詩(shī)有三格，其中之一即“意格”，謂“取詩(shī)中之意，不形于物象”此說(shuō)定義詩(shī)意有不形露于言的物象之意，正是對(duì)詩(shī)意有“隱”的關(guān)注。為此，《二南密旨》分別出“南宗一句含理”與“北宗二句顯意”的作法不同，前者是“隱”，后者是“顯”，將詩(shī)法大別劃歸隱與顯兩大作法類別，可謂清楚明白。例如“竹憐新雨后，山愛夕陽(yáng)時(shí)”此句雅有深意，妙理隱藏其中，有賴讀者玩索體悟，這是南宗“隱含”方式的詩(shī)法。反之，“我心匪石，不可轉(zhuǎn)也”此句語(yǔ)氣堅(jiān)定，直述其義，絲豪不須隱晦，則是北宗詩(shī)法。所以，王昌齡《詩(shī)格》列舉詩(shī)有常用體十四種，第一種就叫“藏鋒體”，此體專門表現(xiàn)“內(nèi)隱”詩(shī)意的筆法，例如“堂上流塵生，庭中綠草滋”此句隱藏?zé)o限幽深之意，王昌齡解云：“此不言愁而愁自見?！贝私馑^不言愁不是不言，而是加以“隱含”深愁，須靠讀者精心閱讀，玩索其味，完全是“隱”之文論范疇的理論應(yīng)用。故而此書收錄齊己《風(fēng)騷旨格》謂詩(shī)有“四十門”，其中一門即“隱顯門”，徐寅《雅道機(jī)要》也同樣列有“隱顯門”，悉照錄。由以上可知，“隱”之文論范疇，已由子學(xué)的“隱”字義理，轉(zhuǎn)化為“文章”之隱顯論，以及“詩(shī)法”之隱顯門，發(fā)展為內(nèi)外詩(shī)意之說(shuō)矣！

從“隱”字范疇開展的文論，唐宋以后仍然不斷加以孳乳創(chuàng)變，衍生各種不同的“隱”字文論。譬如“意隱”即由文章立“意”往往有“隱微不顯”的筆法，須靠解讀者“鉤稽索隱”，始能得其真解。今舉元人范德機(jī)發(fā)揮“意隱”的詩(shī)論為例，范德機(jī)詩(shī)論首重詩(shī)中之“意”。范氏先在《詩(shī)家一指》立詩(shī)法有十科：意、趣、神、情、氣、理、力、境、物、事等十項(xiàng)，而置“意”為首要。范德機(jī)特別解釋詩(shī)中立意是“無(wú)跡”的存在，這也恰恰正是詩(shī)“意”之始乃無(wú)形而隱藏的意思。范德機(jī)云：

作詩(shī)先命意，如構(gòu)宮室，必法度形制已備于胸中，始施斤鋏。此以實(shí)驗(yàn)取譬，則風(fēng)之于空，春之于世，雖蹔有其跡，而無(wú)能得之于物者，是以造化超詣，變化易成，立意卑亢，情真愈遠(yuǎn)。

此節(jié)首揭作詩(shī)先命意，次又說(shuō)明此“意”雖不可見其形，然必有其物，故而詩(shī)中立意有無(wú)“跡”之隱藏。范氏將詩(shī)中無(wú)形而隱之“意”比擬作“風(fēng)之于空”、“春之于世”的存在形式，可謂再貼切不過矣！而這樣的詩(shī)之命“意”，由作詩(shī)之始必先發(fā)抒，及至詩(shī)成，則經(jīng)由“解讀”仍然會(huì)有別生一面，另開一境的“新意”出現(xiàn)。故而范德機(jī)又在《詩(shī)學(xué)禁臠》示范唐人詩(shī)中有隱藏深意的解讀方法，提出“一句造意格”，以及“物外寄意格”的詩(shī)意分析。十足表明范德機(jī)總結(jié)唐人詩(shī)法，得出創(chuàng)作詩(shī)篇要講究隱“意”，而賞讀詩(shī)作更須要分析章句隱“旨”，無(wú)論詩(shī)學(xué)的品賞與創(chuàng)作，范德機(jī)都同樣看重詩(shī)法有“意隱”此一層次。范德機(jī)《詩(shī)學(xué)禁臠》分析一句造意格，舉杜甫《郊墅》詩(shī)云：

看山酌酒君思我，聽鼓離城我訪君。臘雪已添橋下水，齋鐘不散檻前云。云陰松柏濃還淡，歌雜漁樵斷更聞。亦擬城南買煙舍，子孫相約事耕耘。

此詩(shī)作法，范氏歸納為“一句造意格”，謂首聯(lián)上句即帶領(lǐng)全詩(shī)“最妙”之機(jī)，以下每一句皆環(huán)繞首句而層層衍義，故而全詩(shī)的命“意”可以說(shuō)幾乎隱藏于首句中，此即“意隱”分析的典范。范德機(jī)云：

初聯(lián)上句以興下句，而下句乃第一句之主意。第三聯(lián)、四聯(lián)，皆言郊野之景，末聯(lián)結(jié)句羨郊野之美，亦欲卜鄰于其間，有悠然源泉之意。此乃詩(shī)家最妙之機(jī)也。

此節(jié)范德機(jī)分析杜甫此詩(shī)必有“主意”之妙句，謂此詩(shī)全首雖然并不直接說(shuō)出“悠然源泉”之意，但是詩(shī)人卻將此種田園深意隱藏于首句中，全詩(shī)無(wú)限的“妙機(jī)”都可從首句加以玩繹體會(huì)，感悟出全詩(shī)無(wú)比的“意隱”之奧妙，這就是范德機(jī)從“隱”字范疇引伸發(fā)揮為“意隱”的詩(shī)論，從詩(shī)學(xué)十科以“立意”為首到“一句造意格”的詩(shī)法分析，代表古代文論“隱”字范疇論的實(shí)踐與應(yīng)用。

由“隱”字文論范疇更細(xì)致推衍，還可以旁通到“含蓄”、“詩(shī)外有詩(shī)”、“見于言外”、“蓄意為工”等等這一類的論述，大抵出現(xiàn)在唐宋以下至明清的各類文論說(shuō)法，基本原義皆源自文章“隱”論范疇的引伸擴(kuò)大。

例如宋人張戒《歲寒堂詩(shī)話》舉《詩(shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·魏風(fēng)》兩句“愛而不見，搔首踟躕”、“瞻望弗及，佇立不泣”謂此二句的寫作有“其詞婉，其意微，不迫不露”的特色。這里用“不迫不露”一詞意指詩(shī)意不可太過顯露，必須講究隱約委婉，完全來(lái)自“隱”論的衍生義。所以，像“言有盡而意無(wú)窮”，以及“言在此而意在彼”的詩(shī)法，一直是唐宋詩(shī)法的基本論調(diào)。由此言外之意的引伸，即有清代桐城派創(chuàng)論者劉大櫆《論文偶記》講古文“貴含蓄”的理論，提出“句上有句，句下有句，句中有句，句外有句”這一類的“互句”構(gòu)詞方法，簡(jiǎn)直就是像《周易》六十四卦每一卦有互體變爻的易象衍生，可視作《周易·乾卦》龍德“潛隱”的義理發(fā)揮。

到了清代陳廷焯《白雨齋詞話》也仿照此說(shuō)提出“詩(shī)外有詩(shī)，詞外有詞，方是好詞”的“隱意”詞論，說(shuō)明了文論“隱”字范疇的旁通應(yīng)用已遍及各種文類，不僅僅只是存在于詩(shī)文理論而已。

心

古代文論有以“心”為一大范疇，可簡(jiǎn)言之曰文心，當(dāng)始自劉勰（公元四六六年至五三八年）《文心雕龍》此書。在劉勰之前，文論固然已有詩(shī)心、賦心之語(yǔ)，子論也有天心、地心、道心、人心之說(shuō)，但皆不若劉勰折中文論之心與子論之心而為“文心”一詞之重要，涵攝一切學(xué)術(shù)思想之心于一詞，更具有創(chuàng)解之義理。

案文心《原道篇》已首揭劉勰所謂之文心，即“道心”與“天地之心”之總合?！对榔吩疲?/p>

人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》、《坤》兩位，獨(dú)制《文言》。言之文也，天地之心哉。

此節(jié)首揭“言之文也”為天地之心，而天地之心本源自《乾卦》、《坤卦》取象乾天坤地，而推本于太極神明。劉勰如此言心，明明白白推源自《周易》太極之道所述乾坤天地之心，可總括曰“易心”。然則，劉勰文論所謂之心，即《周易》之心。故而《原道篇》又云：

爰自風(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教，取象乎《河》、《洛》，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)輝事業(yè)，彪炳辭義。

此節(jié)將文心之“心”歸攝于“道心”，而且正式將此道心與“敷章”聯(lián)系一起，由道心而有文章之“文心”落實(shí)顯現(xiàn)，成就了天文、地文、人文之“事業(yè)”，如此一來(lái)，天地之心有了著落，而皆統(tǒng)攝于“人心”，至于人心則又必出于“道心”，由心而成文，天之心成就為天文，地之心成就為地之文，而人心統(tǒng)天心地心亦顯現(xiàn)為人文，于是人文即人心，人心即天地之心。劉勰拈一“文心”術(shù)語(yǔ)，不但范疇已立，一切文論以“心”為本體之思考理路亦由此而定矣！劉勰文心可謂文論“心”范疇至廣至大之場(chǎng)域，堪稱千古一覺，獨(dú)立不殆。

今當(dāng)須知文論范疇之“心”論，不能孤立此心而單論，必須將心與神、志、氣的連環(huán)關(guān)系講清楚。劉勰文心此書《原道篇》首立道心文心做為文章“心論”之本體，而后又在文心此書的《神思篇》分析心神志氣的相生互依之存在，可見劉勰文論的心范疇論，非封閉性之概念。《神思篇》云：

神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)。樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌；關(guān)鍵將塞，則神有遁心。

此節(jié)已明白分出“心神”合一、“志氣”合一兩組概念，解釋作者文章構(gòu)思之前必須修養(yǎng)的功夫。其中“神”字又特別重要，乃居于“心”之寶位。劉勰言心每兼及神，心神互存并容正是劉勰“心論”的主要論點(diǎn)。然而更特別的是，劉勰在心神之上又有“志氣”做為統(tǒng)轄心神的關(guān)鍵地位，并且，置“志氣”在“心神”之上，一旦志氣閉塞，則心與神即相背而各自離遁，導(dǎo)致離心逃神之結(jié)果，致使“辭令”不能表現(xiàn)事物完整之“形貌”，不能做到“物無(wú)隱貌”。就此一層次而言，心神志氣是作者養(yǎng)生修身之功夫修煉，而辭令是文章學(xué)，劉勰將心神志氣與“文章”辭令的關(guān)系綰合一體，由子學(xué)論“人”到文論“文章辭令”，至此架起一道“人文”橋梁，建構(gòu)一套“人文”體系。

由《神思篇》的“心神”與“辭令”互生依存的討論，轉(zhuǎn)化到文章學(xué)，劉勰又有“言”與“意”的分析，在《神思篇》提出：“意授于思，言授于意，密則無(wú)際，疏則千里?！边@種“言意”密合論，表明劉勰相信言語(yǔ)可以密切表達(dá)文章語(yǔ)意。那么，言語(yǔ)的重要性，即辭令做為心神志氣表現(xiàn)的“樞機(jī)”地位之關(guān)鍵。根據(jù)如此的理解，做為文章寫作的語(yǔ)言與辭令，背后都有一個(gè)“心神”與“志氣”的系統(tǒng)，劉勰文論強(qiáng)調(diào)作家的“養(yǎng)氣”，注重作家的養(yǎng)神，目的就在講究作家心神志氣的厚實(shí)充達(dá)，才能寫出完美的文章，表現(xiàn)“密合”的文意，以及“物無(wú)隱貌”的描寫。

所以，由文論“心”的范疇必然又會(huì)涉及到“知言”、“養(yǎng)氣”的課題。故而《神思篇》這句“神居胸臆，志氣統(tǒng)其關(guān)鍵”的思想根源，不得不再追溯到《孟子》“知言養(yǎng)氣”的學(xué)說(shuō)，探索孟子“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于氣”這一條言語(yǔ)與“心”與“氣”的系統(tǒng)涵養(yǎng)。孟子此處的言即劉勰的言與辭令，孟子此處的心與氣，也恰恰正是劉勰《神思篇》心神與志氣涵義的思想系統(tǒng)。由此可推知，劉勰文論的“心”范疇承襲自孟子的“知言”與“養(yǎng)心養(yǎng)氣”之說(shuō)再加以發(fā)揮。

本乎此，文論范疇的“心”論，必先探求《孟子》思想的“氣”是指義氣、道氣，此氣自《周易》陰陽(yáng)之氣而來(lái)，謂天地之間充塞此義氣道氣，而道氣之道即《周易》之道。心與“志氣”的關(guān)系都自此道而衍生。簡(jiǎn)言之，是《周易》此書的易學(xué)易理啟導(dǎo)了《孟子》的知言與心言，也是《周易》天地之心的思想啟導(dǎo)了劉勰文論的“文心”概念。《孟子·公孫丑上》云：

告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！辈坏糜谛模鹎笥跉?，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也，夫志至焉，氣次焉。故曰：“持其志，

無(wú)暴其氣?！?/p>

此節(jié)孟子分析言、心、氣三者的互生依存關(guān)系，而以“心”為主導(dǎo)，注重“心”可制氣，“心”必知言的孟子“心“學(xué)系統(tǒng)，對(duì)照之下，孟子的言即劉勰的“辭令”，孟子的心即劉勰的心神，而孟子的“氣”即劉勰的“志氣”做為心神的關(guān)鍵。因?yàn)槊献优c告子辯論“心”的不同，就在“不得于言，勿求于心”之辨正，孟子以為不可，因?yàn)樾纳癖厝皇茄哉Z(yǔ)辭令的樞機(jī)關(guān)鍵。而“不得于心，勿求于氣”在孟子而言，則可，因?yàn)槊献右浴靶闹尽睘橹黧w，主張“持其志，勿暴其氣”，謂心志涵實(shí)充滿，則可不受雜氣之動(dòng)擾而暴亂，此孟子養(yǎng)心主心之最大功效。而劉勰主心的理論根源，當(dāng)導(dǎo)源于此，故而劉勰用“文心”概括天地之心，又以“神”配心，而有“神居胸臆”的說(shuō)法。

次由孟子凸出“心”與“言”的密致關(guān)系，認(rèn)為言語(yǔ)之“意”必有道可循，心由此道入，即可知其言。孟子以“知言”自許，提出一套知言養(yǎng)氣之方法論，今細(xì)審孟子所謂的養(yǎng)氣其實(shí)是在養(yǎng)心，而養(yǎng)心其實(shí)是在配“道”，即合天地之道。據(jù)以上所言，孟子真正的“言”與“心”之連系，重點(diǎn)即在此一道字。《孟子·公孫丑上》云：

其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。

此節(jié)明顯可見孟子“心氣”互言，所謂“其為氣也”，意同“其為心也”，所謂“行有不慊于心”，意即“行有不慊于氣”之心氣合言。由此可推知，孟子的養(yǎng)氣真正功夫落實(shí)在“養(yǎng)心”。再者，由此心此氣之養(yǎng)，孟子指出其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵為“義”，實(shí)則兼言仁，謂仁義之氣，而由仁義可推衍出即“仁禮義智”之四德，由此再推即“元亨利貞”之配，而總括于乾坤天地，又統(tǒng)攝于《周易》之太極，孟子用一“道”字說(shuō)解，乃知此道即《周易》之道。于是，孟子的養(yǎng)氣即養(yǎng)心，孟子的養(yǎng)心即養(yǎng)《周易》天地之心，故而自漢代趙歧注此節(jié)已知孟子此道乃謂陰陽(yáng)之道，降至清儒焦循則明言孟子思想深通乎易理，此節(jié)之道即《周易·系辭下》云：“一陰一陽(yáng)之謂道。”此句之易道，亦即孟子“知言養(yǎng)氣（心）”思想之本源。蓋孟子“不得于言，勿求于心”此心即《周易》天地之心，由此心而生“言”，即文心《原道篇》“心生而言立，言立而文明”之言，至此整個(gè)文論的“心”范疇之體系乃告確立，而子家論“心”與文論“心”范疇皆同源出《周易》之道。蓋易之道，大中至正而上下應(yīng)之，分陰分陽(yáng)，迭用剛?cè)?，神妙而化，冒天下之?wù)，百姓日用而不知。此浩然之氣所由本之易道，當(dāng)然以心為主，在心為志，孟子心志互訓(xùn)，養(yǎng)心即養(yǎng)氣，亦即“持其志，勿暴其氣”此語(yǔ)之“持志持心”之論。劉勰在此心之上又加以“神”字，有心神互訓(xùn)之義，與孟子同樣援“心”為主體之論述相通，此后一切文論據(jù)“心”為范疇的最大涵義莫不導(dǎo)源于此。

然而，由先秦子家始創(chuàng)之“心”學(xué)，偏重在心性、心志、心意的子學(xué)義理內(nèi)涵。下降到漢魏，心之課題益形復(fù)雜，遂又闌入形與神的因素，轉(zhuǎn)化成形、心、神互生依存的“心神”議題。

譬如《劉子·清神章》所謂神，乃劉子據(jù)《周易》之神為本論，旁通老莊之神，以及當(dāng)世時(shí)人所爭(zhēng)論佛教“形神”滅不滅諸教義，最后又歸諸儒家盡心知性此一系統(tǒng)之“心”學(xué)，融合貫通，折中而成為“形、心、神”三位一體之“清神論”，代表《劉子》此書應(yīng)用“折中”方法會(huì)通子學(xué)義理的典范作法。

考《清神章》篇名雖然單言一個(gè)神字，但是必須與形、心二字合參，由形心神三位融合的存在關(guān)系，比擬天、地、人三才的結(jié)構(gòu)，象征劉子師法《周易》天地人三才成文的思考模式。此與劉勰仿擬《周易》有陰陽(yáng)二儀的架構(gòu)，形成《文心雕龍》“道器”、“奇正”、“華實(shí)”、“情理”、“雅俗”……等等一系列的兩元論述，皆為劉勰思想取源自《周易》易理易學(xué)加以引伸衍義的作法相通，一并呈現(xiàn)《劉子》與《文心雕龍》二書來(lái)自易學(xué)易理的深刻影響。

從比較的觀點(diǎn)，始能看出劉子形心神三位一體的創(chuàng)發(fā)立論。蓋今存可見魏晉士子討論“神”字義理，大率僅及“形”與“神”之對(duì)論，極少再加入“心”的作用，辯證心與形神的相互依存關(guān)系。茲錄魏晉南北朝有關(guān)形神討論重要篇章如下：

1.宋：宗炳，《神不滅論》，見《弘明集》。大旨仍在調(diào)和三教。又曰《明佛論》。

2.南齊：范縝，《神滅論》，見《弘明集》及《梁書本傳》。主張形神為一，故形滅則神亦銷亡。難者主形神不合一，故形可亡神不容滅。

3.南齊：蕭琛，《難神滅論》。見同上。

4.梁：沈約，《神不滅論》，見《廣弘明集》。《難神滅論》，見同上?！缎紊裾摗?，見同上。

5.梁：曹思文，《難神滅論》，見《弘明集》。《重難神滅論》，見同上。

由以上比較得知諸家言形神不及心神，此蓋佛教教義講佛神不尚心神之故。反觀《劉子·清神章》形心神三位一體之說(shuō)，重點(diǎn)在養(yǎng)生修身功夫，注重神恬心清，形無(wú)累贅的效果，將形心神合論，此說(shuō)法雖然與《荀子》之《不茍篇》、《非相篇》同講形心神而所側(cè)重不同。蓋荀子的形心神關(guān)系是漸進(jìn)遞接式，且荀子形心神非單獨(dú)自成一“神恬心清”的修養(yǎng)功夫系統(tǒng)，而必須與誠(chéng)心、慎獨(dú)、心術(shù)等概念一齊參看。簡(jiǎn)言之，劉子的形心神是一套系統(tǒng)之義理，荀子的形心神則是《中庸》誠(chéng)善慎獨(dú)思想的參證，荀子將形心神當(dāng)作慎獨(dú)功夫的分析因素，劉子則直接建立以形心神三位互因互成的三位一體系統(tǒng)，最終要將形心神的修養(yǎng)上達(dá)到“性自全”以及“道自至”的全性道至之境界，與荀子將形心神置入慎獨(dú)誠(chéng)善的系統(tǒng)，分析形心神做為中庸思想為主體的從屬地位，明顯有不同論述位階。因?yàn)閯⒆拥男涡纳窭碚撆c中庸思想是各自獨(dú)立系統(tǒng)的論述，屬于不同層次的義理范疇。故而《劉子》此書另外設(shè)《慎獨(dú)章》發(fā)揮中庸誠(chéng)善哲學(xué)，次有《思順章》補(bǔ)述履信思順之說(shuō)，各章皆有各自之義理，不與《清神章》將形心神三位一體建構(gòu)相混淆。由此可知，劉子的形心神理論不同于荀子。試看《荀子·不茍篇》首先揭示養(yǎng)心誠(chéng)善功夫，必然導(dǎo)致形神變化之結(jié)果云：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。

此節(jié)雖然有形心神的概念，卻不能當(dāng)作主述語(yǔ)，必須納入誠(chéng)心仁善的修養(yǎng)功夫系統(tǒng)加以理解，始得形神變化之義。而且此節(jié)所謂的形心神，其實(shí)已分成形神一組概念，心則專指誠(chéng)心，荀子是說(shuō)誠(chéng)心養(yǎng)善的功夫可以達(dá)到形神變化的結(jié)果，故而荀子論述的本意在中庸思想，卻不是心神與形的辯證關(guān)系。本乎此，《荀子》此篇繼續(xù)闡述誠(chéng)善即“慎獨(dú)”的功夫?！恫黄埰吩疲?/p>

夫此順命，以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。

此節(jié)只有形與心，沒有神。而且，此形心一體是由“慎獨(dú)”功夫的修養(yǎng)結(jié)果，不是個(gè)別獨(dú)立的形心修養(yǎng)系統(tǒng)?？梢娫谲髯铀枷塍w系中，并沒有實(shí)質(zhì)性建構(gòu)形心神三位一體不離的系統(tǒng)。荀子的形心與神可各自分述，正猶如形神之中不必一定要有一個(gè)“心”之作用。甚至，荀子的心只注重“養(yǎng)心治氣”的“心術(shù)”性質(zhì)。故而《荀子·非相篇》將命相理論用“心術(shù)”解釋，形與心是辯證性的存在體。《非相篇》云：

故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也。

此節(jié)論命相之術(shù)，提出論心不如擇術(shù)之論，而此心術(shù)之前提又是相形不如論心。易言之，荀子在命相理論分析形與心的前后地位，形與心的輕重之別，絲毫未涉及形、心、神的“神”字要義。因此，荀子只將形心納入命相學(xué)的“心術(shù)”分析方法，重點(diǎn)在“心相”，忽畧“形相”。由此可知，荀子的形、心、神是各自獨(dú)立的概念，可以作各自獨(dú)立的分析。反觀《劉子》則不然，劉子將形、心、神當(dāng)作三位一體互生互成的思想系統(tǒng)，形心神是綜合體系，大大不同于《荀子》的形心神可以個(gè)別因素存在?！秳⒆印放c《荀子》同用形、心、神之詞義，卻建構(gòu)完全不同的思想體系，必須明辨清楚。

再看《劉子·清神章》述形心神三位一體，三者相生相成，無(wú)離不分，唯有進(jìn)階之等。與《呂氏春秋·精通篇》述精心神，謂心與神達(dá)至極處，可曰精之說(shuō)法也不同。然則心神為一，而統(tǒng)攝于精，謂神之精、心之精。則呂氏精心神究竟不同于劉子形心神?！秴问洗呵铩ぞㄆ吩疲?/p>

故父母之于子也，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息。若草莽之有華實(shí)也，若樹木之有根心也，雖異處而相通，隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親。神出于忠，而應(yīng)乎心，兩精相得，豈待言哉？

又《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》特主“精”意之說(shuō)，謂元?dú)?、義氣至于極處，無(wú)不可曰精，可稱作精氣感應(yīng)。呂覽主精，與《劉子》主心，亦不大同旨也。《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》述五帝三王成精云：

黃帝曰：“芒芒昧昧，因天之威，與元同氣。”故曰同氣賢于同義，同義賢于同力，同力賢于同居，同居賢于同名。帝者同氣，王者同義，霸者同力，勤者同居則薄矣，亡者同名則觕矣。其智彌觕者，其所同彌觕，其智彌精者，其所同彌精；故凡用意不可不精。夫精，五帝三王之所以成也。成齊類同皆有合，故堯?yàn)樯贫娚浦?，桀為非而眾非?lái)。

此節(jié)重點(diǎn)在“精”，謂心之精，而輔以“氣力”之論，已漸漸偏離“心神”主題。由以上所述可知子學(xué)義理之心神，才是“文心”主心之文論本源，自心神義理到文心文論二者之間本來(lái)即有其思想史之理路軌跡。

文心此概念一旦建構(gòu)以后，由文心孳乳而創(chuàng)變的文論術(shù)語(yǔ)及其批評(píng)，遂有層出不窮之勢(shì)。諸如：心目相取、虛心、景與心會(huì)、心存目想等，而以杜甫詩(shī)最喜言天地之心與乾坤之心，亦最能感悟詩(shī)心與文心之奧妙。

詩(shī)人惟杜甫最擅長(zhǎng)歌誦乾坤之心、天地之心，故而杜甫亦最能領(lǐng)悟由天地之心到文心詩(shī)心之奧妙。杜甫詩(shī)作《春日江村五首》第一首首揭乾坤百年之心，又《偶題》首揭文章得失之心。前者據(jù)楊倫《杜詩(shī)鏡詮》評(píng)點(diǎn)為杜甫一生自述小傳，而以“心”領(lǐng)起全詩(shī)。后者有清人王嗣奭《杜臆》評(píng)點(diǎn)為杜詩(shī)總序，楊、王二家的品賞可謂真能參透杜甫詩(shī)作之奧妙處，而兩家關(guān)照著眼點(diǎn)恰恰正是文論“心”范疇的解讀應(yīng)用。今觀杜甫《春日江村》第一首云：

農(nóng)務(wù)村村急，春流岸岸流。乾坤萬(wàn)里眼，時(shí)序百年心。茅屋還堪賦，桃源自可尋。艱難昧生理，飄泊到如今。

此詩(shī)先從春日農(nóng)耕說(shuō)起，春事春心，象征天地復(fù)始，萬(wàn)物長(zhǎng)養(yǎng)之意，預(yù)伏下二句乾坤天地之喻，謂天地生養(yǎng)自然萬(wàn)物，即用此天文地文之心。而人居天地之間，承天順地，仍不離乾坤之理。生生謂易，意指人心感受天地寬厚，標(biāo)心萬(wàn)古，惟有天地之心可憑。全詩(shī)醒眼在此“心”字，涵攝乾坤天地，包舉百年，皆不離心之道。杜甫詩(shī)以“心”為平生情懷，總述于此。明乎此，楊倫評(píng)此首堪稱杜甫“一篇自述小傳”，真可謂得其確解。

再看杜甫《偶題》首段述自先秦作者“騷人”之辭，歷經(jīng)漢人之賦，再到建安風(fēng)骨的詩(shī)學(xué)演變，杜甫總結(jié)“文章千古事，得失寸心知”的文章之心此概念，代表杜甫“別裁偽體，轉(zhuǎn)益多師”的詩(shī)心論。杜甫《偶題》云：

文章千古事，得失寸心知。作者皆殊列，名聲豈浪垂。騷人嗟不見，漢道盛于斯。前輩飛騰入，余波綺麗為。后賢兼舊制，歷代各清規(guī)。此詩(shī)由千古文章之“心”敘起，凡歷代作者自“騷人”以下，質(zhì)文代變，綺麗清規(guī)，莫不由“心”而作，亦由“心”而收，凡前輩后賢無(wú)有不以“心”為千古文章之定評(píng)。全首用“心”之概念貫串杜甫一生“心學(xué)”，楊倫謂杜公一生心跡盡于是，此評(píng)真千古杜詩(shī)知音。清儒王嗣奭《杜臆》評(píng)此首為“乃一部杜詩(shī)總序”，并且根據(jù)此“千古文章之心”理論，王嗣奭謂“為古今立言之標(biāo)準(zhǔn)”。歸納王嗣奭此語(yǔ)，不僅道出杜甫一生詩(shī)品風(fēng)格的精粹，點(diǎn)醒杜詩(shī)何以為千古“詩(shī)圣”的理由，蓋乃完全系乎詩(shī)心文心，以及乾坤天地之心的衍義、引伸，及其義理的發(fā)揮，同時(shí)，也凸出以“心”為最高評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)志著“心”在古代文論范疇歷久彌新、萬(wàn)古恒存的文論中心地位。

TwoExamplesoftheOriginalKeyTermsinChineseLiteraryTheory

YouZhicheng
（TaiwanDepartmentofChineseLiteratureofChanghuaNormalUniversity）

AsakeyterminChineseLiteraryTheory,thehistoryandsignificanceofYINcouldbetracedbacktotheclassics ofPre-Qin,inwhichYIN（隱）,XIAN（顯）andQIAN（潛）werespecificallyinterpreted.Withcontinuousinterpretationand development,YINhadevolvedintoYINXIAN（隱顯）conceptfinallyandbecameanimportantpartoftheChineseliterary theoryasatechniqueofwriting.AnotherkeytermXINwasinventedbyLiuXie（劉勰）inhisbookWenxin（文心）,which summarizedmanymasters’ideasofXINsincePre-Qin.ThemeaningofXiniscloselyrelatedwithSHEN（神）,ZHI（志）andQI（氣）.

Yin;Qian;Xin;Shen;Zhi;Qi

責(zé)任編輯：高文強(qiáng)

游志誠(chéng)（1956—），男，臺(tái)灣南投縣人，文學(xué)博士，臺(tái)灣彰化師范大學(xué)國(guó)文學(xué)系專任教授，主要從事文學(xué)批評(píng)、《易經(jīng)》等方向研究。