論保守主義的原則及其理論難題

【摘要】各種政治保守主義主張是在與各種自由主義的對(duì)置中被標(biāo)明為保守主義的，它們之間的一致性并不比它們之間的分歧多。在各種保守主義中，對(duì)自由主義構(gòu)成挑戰(zhàn)的，不是歷史保守主義與多元保守主義，而是極端保守主義。一種自由的保守主義在與其他保守主義共享對(duì)放任與激進(jìn)的自由主義的批評(píng)的同時(shí)，能夠在理論上維護(hù)自由主義的基本原則， 并回應(yīng)極端保守主義的挑戰(zhàn)，揭示后者在理論上面臨的諸多難題。這種保守主義特別揭示了一點(diǎn)：足以促使人們契約出國(guó)家的普遍意志不僅包含著普遍的道德原則，而且包含著均等利益原則。因此，國(guó)家負(fù)有道德使命，要有公正的美德。

【關(guān)鍵詞】保守主義 自由 權(quán)利 道德 政治哲學(xué)

【中圖分類號(hào)】D031 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

正如“革命派”曾經(jīng)長(zhǎng)期被主流人群當(dāng)作自我認(rèn)同甚至引以為榮的一個(gè)身份一樣，而今“保守主義者”也越來(lái)越成了人們自我標(biāo)榜的一個(gè)時(shí)尚標(biāo)簽。不管是“文化保守主義”，還是“政治保守主義”，幾乎都成了人們爭(zhēng)相搶奪的一個(gè)符號(hào)，以致正如“保守主義者”曾被歸為“反革命”而受到過(guò)街老鼠般的聲討、敵視一樣，今天，“革命者”也幾乎成了人們齊聲喊打的惡棍，甚至以維護(hù)和保障每個(gè)人的普遍自由權(quán)為目標(biāo)的民主化改革，也成了中國(guó)的“保守主義者們”憎恨的對(duì)象，他們視民主為歧途，以自由為夷荻。這樣的“保守主義”實(shí)際上已經(jīng)不再是真正的保守主義，倒成了比曾經(jīng)的革命派更極端的一種激進(jìn)主義。因此，有必要對(duì)各種保守主義的原則進(jìn)行專門討論。

何謂保守主義？

就政治哲學(xué)領(lǐng)域而言，所謂保守主義往往是與“自由主義”相對(duì)應(yīng)的一種思想主張，也是在這種對(duì)應(yīng)中被標(biāo)明為保守主義的。但是，在這種對(duì)置中，雙方都有狹義與廣義之別。其中，就狹義的“自由主義”而言包括“放任自由主義”與“激進(jìn)自由主義”。前者的核心主張可以概括為兩點(diǎn)：第一，國(guó)家對(duì)共同體中的善惡持中立態(tài)度，簡(jiǎn)單說(shuō)，國(guó)家無(wú)關(guān)倫理—道德價(jià)值；第二，國(guó)家于整個(gè)社會(huì)的根本職能乃是對(duì)法律底線的守護(hù)，而任由共同體里的個(gè)體與自組織在一切領(lǐng)域自由決定、自由籌劃自己的一切，盡少主動(dòng)干預(yù)社會(huì)。而“激進(jìn)自由主義”不僅把自由（權(quán)利）、民主、平等當(dāng)作普遍的基本價(jià)值原則，而且主張，為了實(shí)現(xiàn)與貫徹這些原則，可以訴諸包括暴力革命在內(nèi)的一切手段，法國(guó)大革命中的那些革命派就被當(dāng)作這種激進(jìn)自由主義的代表。

狹義的政治保守主義是在與這兩種自由主義的對(duì)置中被標(biāo)明出來(lái)的，根據(jù)它們與這兩種自由主義分歧的程度由弱到強(qiáng)，我們將它們區(qū)分為自由的保守主義、歷史保守主義與多元保守主義。但是，它們之間的一致性是非常有限的。它們被稱為保守主義更多并不是因?yàn)橛惺裁垂餐鲝?，而只是因?yàn)樗鼈冊(cè)诟髯苑矫娣磳?duì)或不贊同兩種自由主義的某些主張。實(shí)際上，它們之間的分歧并不少于它們之間的一致性。多元保守主義不僅反對(duì)兩種自由主義的具體主張，而且也反對(duì)自由主義價(jià)值原則的普適性。而自由保守主義并不反對(duì)由近代啟蒙運(yùn)動(dòng)通過(guò)反思確立起來(lái)的自由、平等與民主這些基本的價(jià)值原則。相反，它與自己所批評(píng)的自由主義共享了這些價(jià)值原則，甚至我們可以說(shuō)，這種保守主義比兩種自由主義還更堅(jiān)守這些價(jià)值原則。因?yàn)樗鼘?duì)兩種自由主義的批評(píng)恰恰都是擔(dān)心后者的實(shí)踐后果會(huì)對(duì)個(gè)人與社會(huì)的自由、平等和民主帶來(lái)威脅。被我們歸為歷史保守主義者的愛(ài)德蒙?柏克，雖然對(duì)追求普遍權(quán)利的法國(guó)革命幾乎用盡了詆毀之詞，但他并不反對(duì)英國(guó)人與法蘭西人對(duì)自由和權(quán)利的追求與維護(hù)，因?yàn)樗膊坏貌话褤碛凶杂膳c權(quán)利視為可貴的。

實(shí)際上，我們也可以把堅(jiān)守或認(rèn)同人類之普遍自由（權(quán)）以及制衡性民主這些價(jià)值原則的保守主義視為廣義的自由主義。這里，所謂制衡性民主是指這樣一種制度安排原則：通過(guò)對(duì)國(guó)家權(quán)力進(jìn)行必要的分解，使國(guó)家權(quán)力之間能夠形成有效的相互制約，直至使國(guó)家權(quán)力能夠始終忠于維護(hù)和保障所有成員個(gè)體的安全與自由這一使命。而所謂廣義的自由主義，則是指這樣一種底線政治理論：它把維護(hù)和保障人類個(gè)體的普遍自由作為建構(gòu)任何國(guó)家都不可違背或突破的原則；換言之，廣義自由主義乃是把人類的普遍自由當(dāng)作政治的首要原則的政治理論。就此而言，近代主流的政治哲學(xué)都屬于自由主義，包括康德與黑格爾。在這個(gè)意義上，有些保守主義與狹義的自由主義之間的分歧只是自由主義內(nèi)部的分歧。因?yàn)檫@種分歧并不是在基本價(jià)值原則上的分歧，而是在如何實(shí)現(xiàn)與維護(hù)這些價(jià)值原則的路徑與方法上的分歧。這種保守主義也可以稱為保守的自由主義。

廣義的保守主義除了與狹義自由主義相對(duì)應(yīng)的保守主義外，還有一種與廣義自由主義相對(duì)應(yīng)的保守主義，它在根本上反對(duì)作為近代政治哲學(xué)主流的自由主義原則。我們可以把它稱為徹底的或極端的保守主義。簡(jiǎn)言之，這種保守主義訴諸古典政治哲學(xué)原則，而反對(duì)被自由主義當(dāng)作首要原則的普遍自由原則，因而否定平等與民主原則。這種保守主義與自由主義的對(duì)立有時(shí)也被稱為古今之爭(zhēng)。尼采、列奧?施特勞斯等人被視為這種保守主義的代表。

自由的保守主義：國(guó)家為什么要有道德？

這里，我們要先來(lái)分析相對(duì)于狹義自由主義的各種保守主義的主張與原則。針對(duì)放任自由主義，保守主義有兩個(gè)核心主張：其一，國(guó)家并不是也不應(yīng)當(dāng)是一個(gè)價(jià)值中立的機(jī)構(gòu)，國(guó)家作為一個(gè)政治共同體應(yīng)當(dāng)具備諸如正義、公平這樣的德性，換言之，國(guó)家負(fù)有道德使命，政治要有道德；其二，善高于權(quán)利，為惡不是人的權(quán)利，所以，個(gè)人的自由權(quán)利是有限度的。

就第一個(gè)核心主張而言，保守主義無(wú)疑是正確的。不過(guò)，這里要從我們的角度來(lái)闡明理由，以便發(fā)現(xiàn)這一主張雖是反對(duì)放任自由主義的，卻與保守的自由主義或自由的保守主義原則相一致，并且只有基于自由原則才能真正說(shuō)明國(guó)家的道德承擔(dān)。

實(shí)際上，國(guó)家作為所有成員契約出來(lái)的一個(gè)治理機(jī)構(gòu)，并非僅僅是一個(gè)法律共同體，雖然它理應(yīng)是一個(gè)依法治理的機(jī)構(gòu)，卻不僅僅是也不應(yīng)當(dāng)僅僅是一個(gè)只依法治理的法律機(jī)器。國(guó)家本身雖然是通過(guò)契約產(chǎn)生的，但這個(gè)契約活動(dòng)是在獨(dú)立的成員個(gè)體之間進(jìn)行的，而不是在孤立的個(gè)體之間進(jìn)行的。所謂孤立的個(gè)體，乃是盧梭與霍布斯式的個(gè)體，這種個(gè)體沒(méi)有真正的“我們”，因?yàn)樗紫茸鳛楣聠握叨铝o(wú)援地生活于非社會(huì)性的自然狀態(tài)中。在這里，每個(gè)人都是孤立的，不僅無(wú)政治關(guān)系，且也無(wú)任何其他社會(huì)關(guān)系，因而不與他人共在。而所謂獨(dú)立的個(gè)體則是指這樣的個(gè)體：他能夠獨(dú)自按照自己的普遍意志去決斷自己的生活與行動(dòng)，而不屈從于任何他人意志的支配。也就是說(shuō)，就每個(gè)人有普遍的自由意志而言，他是獨(dú)立的個(gè)體。但是，這種自由而獨(dú)立的個(gè)體不可能有非社會(huì)性的自然生活，因?yàn)橹灰獋€(gè)體擁有的自由是普遍意志的自由，他就必定首先生活于遵循著相互理解、相互承認(rèn)、相互尊重、相互友愛(ài)、相互信任這些基本的相互性原則的倫理共同體之中。這意味著，獨(dú)立的個(gè)體不是外在于共同體的個(gè)體，而是必定生活于一個(gè)倫理共同體的個(gè)體，因而必定是社會(huì)中的個(gè)體。人的社會(huì)性首先就在于基于相互性的倫理性存在。

實(shí)際上，如果人類個(gè)體之間沒(méi)有那些基于自由的相互性關(guān)系，即基本的相互理解、相互承認(rèn)、相互尊重、相互信任、相互友愛(ài)，那么，他們之間根本就不可能進(jìn)行任何契約活動(dòng)。所以，如果國(guó)家是契約出來(lái)的，那么它必定是在已生活于倫理共同體里的個(gè)體之間契約出來(lái)的，因而是建立在倫理共同體的基礎(chǔ)之上的。這是放任自由主義者所沒(méi)看到的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。

問(wèn)題是，建立在倫理共同體之上的國(guó)家，是否就意味著它負(fù)有倫理使命而是一個(gè)倫理共同體呢？這里，我們需要通過(guò)追本溯源來(lái)加以討論。我們首先要分析一下構(gòu)成那些相互性關(guān)系原則之基礎(chǔ)的那個(gè)普遍的自由意志。每個(gè)人都是自由的，或說(shuō)，每個(gè)人都有自由意志，這被近代政治哲學(xué)當(dāng)作一個(gè)公理性命題。正因?yàn)檫@樣，對(duì)自由的討論與論證構(gòu)成近代西方哲學(xué)的一個(gè)核心工作，至康德達(dá)到一個(gè)全新的深度。如果我們根據(jù)盧梭與康德的理解，那么人的自由乃是一種普遍的自由，因?yàn)槿说淖杂梢庵臼且环N普遍的自由意志：這種自由意志雖然是由個(gè)體來(lái)承擔(dān)、擁有的，并使個(gè)體因承擔(dān)這種自由意志而成為不同于諸如牛羊草木這類個(gè)體的位格個(gè)體（Person），但是，自由意志并不因此而成為私人的、特殊的意志，相反，它倒使承擔(dān)它的位格個(gè)體成為普遍的。

具體說(shuō)來(lái)，人類擁有的自由意志，其普遍性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面，自由意志之為自由意志，在于它能夠突破、否定一切自然因果性關(guān)系而完全從自身出發(fā)決定其承擔(dān)者的行動(dòng)，因而是絕對(duì)自發(fā)—自動(dòng)的意志；也即說(shuō)，存在于每個(gè)人身上的自由意志在這一點(diǎn)上是普遍的：它是絕對(duì)自發(fā)—自動(dòng)的一種能力。另一方面，這種絕對(duì)自發(fā)—自動(dòng)的意志不管是在理論上還是在實(shí)踐上都不能陷入自相矛盾之中，否則它就無(wú)法絕對(duì)地自發(fā)—自動(dòng)，而這意味著，任何一個(gè)個(gè)體所承擔(dān)的自由意志在成為這個(gè)個(gè)體的行動(dòng)準(zhǔn)則（動(dòng)機(jī)）時(shí)，必須能夠在同時(shí)普遍化為所有其他自由個(gè)體的準(zhǔn)則時(shí)不會(huì)陷入相互反對(duì)之中。也就是說(shuō)，自由意志在決定一個(gè)人的行為準(zhǔn)則時(shí)，它任何時(shí)候給出的都必須是一條能夠普遍化而不自相矛盾的普遍性法則，否則，自由意志就會(huì)陷入自相矛盾而不成其為自由意志。因此，自由意志必定是這樣一種包含著普遍法則于自身的自由意志：它決定或頒布的任何一條行動(dòng)準(zhǔn)則都必定是在實(shí)踐上能夠普遍化而不自相矛盾的法則。換一個(gè)更具體的說(shuō)法，任何一個(gè)人依據(jù)其自由意志而給出的任何一條行為準(zhǔn)則，在實(shí)踐上都必定能夠是普遍化為所有人的行動(dòng)準(zhǔn)則而不導(dǎo)致相互反對(duì)（損害）的法則；因?yàn)槿绻杂梢庵窘o出的行為準(zhǔn)則普遍化后導(dǎo)致相互反對(duì)，那么也就意味著自由意志本身陷入了自相矛盾之中而否定了自身。

實(shí)際上，這意味著，人類的自由意志是一種包含著不相互矛盾—不相互損害這一普遍原則于自身之中的意志。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，正如康德所洞見(jiàn)的那樣，人類的自由意志本身就是一種善的意志。這種普遍而善良的自由意志不僅是倫理共同體的基礎(chǔ)，實(shí)際上也是國(guó)家共同體的基礎(chǔ)。因此，國(guó)家必定負(fù)有基于人類自由意志的倫理價(jià)值使命，政治必須講道德。我們可以從兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)。

首先，生活在倫理共同體里的人們之所以要契約出國(guó)家這個(gè)第三方機(jī)構(gòu)，顯然是因?yàn)閭惱砉餐w有諸多缺陷與不便，這一點(diǎn)約翰·洛克已有深刻論述。他所說(shuō)的“自然狀態(tài)”不同于盧梭或霍布斯那種非社會(huì)性的自然狀態(tài)，而是受自然法支配的一種“社會(huì)自然狀態(tài)”，而就他把自然法也稱為“道德法”或“理性法”而言，實(shí)際上我們甚至可以把他的“自然狀態(tài)”徑直稱之為“倫理共同體”。需要補(bǔ)充說(shuō)明的一點(diǎn)是，倫理共同體之所以會(huì)出現(xiàn)各種缺陷，也是緣于人性本身：人類個(gè)體并非只有普遍的自由意志，同時(shí)也具有受自然因果性關(guān)系規(guī)定或支配的私人意志（康德稱之為“低級(jí)欲求力”），它使人類個(gè)體時(shí)刻面臨著違背自由意志及其法則的危險(xiǎn)。這是“自然（非契約性）的”倫理共同體的一切缺陷與危機(jī)的根源所在。這些缺陷導(dǎo)致倫理共同體得以建立與維護(hù)的那些相互性原則難以得到維護(hù)與貫徹，從而危及倫理共同體的存續(xù)。因此，契約出第三方機(jī)構(gòu)的一個(gè)根本目的是為了更好地維護(hù)與貫徹那些相互性的倫理原則。就此而言，作為契約出來(lái)的第三方機(jī)構(gòu)，國(guó)家負(fù)有更好地維護(hù)與貫徹那些基本的倫理原則的使命。這些基本的倫理原則既是人類社會(huì)基本秩序的基礎(chǔ)，也是保障人類社會(huì)基本的正義與公正的原則。在這個(gè)意義上，負(fù)有倫理使命的國(guó)家理所當(dāng)然必須具有維護(hù)正義與公正這些價(jià)值原則的德性。

這里，還有更基礎(chǔ)的一面。在進(jìn)行契約之前，或者說(shuō)至少在進(jìn)行契約的過(guò)程中，人們必須達(dá)成一個(gè)共同的意志，否則契約就無(wú)法達(dá)成。這個(gè)意志就是：更好地維護(hù)與捍衛(wèi)倫理世界的基本原則，并確立更公平、合理的利益關(guān)系。這個(gè)意志既是倫理共同體所有人共同的意志，也是內(nèi)在于每個(gè)人而存在于每個(gè)人身上的普遍意志①。于倫理共同體而言，它是一個(gè)凝聚其成員的統(tǒng)一性意志；于個(gè)體而言，它則是一個(gè)使個(gè)體上升到自身之普遍性存在的普遍意志。

如果進(jìn)一步加以分析，那么我們可以發(fā)現(xiàn)，這個(gè)普遍意志至少意向了以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：一是更好地維護(hù)與捍衛(wèi)成員個(gè)體的自由與安全。因?yàn)樗幸玫丶右跃S護(hù)與捍衛(wèi)的那些基本倫理原則本身，實(shí)質(zhì)上都是關(guān)于人們之間相互承認(rèn)、相互對(duì)待、相互保障對(duì)方為自由存在者的原則，因此，要更好地維護(hù)、捍衛(wèi)那些倫理原則的意志，最終指向的就是更好地維護(hù)和捍衛(wèi)每個(gè)個(gè)體的自由與安全。二是更公正、有效地對(duì)違背、突破這些基本倫理原則的行為進(jìn)行懲罰。如果違背這些原則的行為得不到有力、及時(shí)而公正的懲處，那么，就不能指望這些原則能得到更有效的遵循，第一方面的內(nèi)容也就無(wú)法得到落實(shí)。三是更廣泛、有效地改善和發(fā)展可以惠及所有成員的公共利益。其中，第一方面是普遍意志最核心的內(nèi)容，其他方面都以第一方面的內(nèi)容為基礎(chǔ)。

在此，我們要問(wèn)的是，這個(gè)普遍意志與作為自由意志的普遍意志有何關(guān)系？自由意志作為絕對(duì)自發(fā)—自動(dòng)的意志，它據(jù)以規(guī)定一切行動(dòng)的動(dòng)機(jī)或準(zhǔn)則，只來(lái)自其自身，而非自身之外的任何他物。但從內(nèi)容看，作為契約之直接基礎(chǔ)的普遍意志顯然包含著對(duì)自身之外的東西的追求，比如公共利益，因此，它會(huì)把自身之外的東西當(dāng)作行動(dòng)之根據(jù)。雖然如此，這個(gè)普遍意志卻必定是包含著自由意志的普遍原則的意志，也即它必定包含著不自相矛盾或相互損害的原則。所以，它必定是一個(gè)以自由意志為其規(guī)定的意志。因?yàn)橐粋€(gè)足以使人們契約出一個(gè)共同治理機(jī)構(gòu)的普遍意志必定只能是這樣一種意志：不管它追求與實(shí)現(xiàn)什么事業(yè)，它不僅必須以不損害所有契約者的共同利益為其規(guī)定，而且必須以不損害每個(gè)契約者的均等利益為其原則；換個(gè)角度說(shuō)，它的任何行動(dòng)都不能導(dǎo)致契約者之間相互損害。否則，它就不可能成為契約的基礎(chǔ)，因?yàn)闊o(wú)人愿意接受損害自己的契約。這里所謂均等利益原則并非指每個(gè)成員在共同體里要享有同樣的好處、同樣的財(cái)富，而是指每個(gè)成員在共同體里會(huì)要求享有均等化水平的好處（這種好處包括財(cái)富與各種機(jī)會(huì)，如教育等）。簡(jiǎn)單說(shuō)，足以促使人們契約出國(guó)家的普遍意志及其契約活動(dòng)隱含著一條維護(hù)每個(gè)成員之均等利益的原則。

因此，我們要說(shuō)，構(gòu)成契約之基礎(chǔ)的普遍意志雖然不是自由意志本身，卻是以自由意志及其普遍原則為規(guī)定的意志。

實(shí)際上，真正的普遍意志都必定是以自由意志的普遍原則為其規(guī)定的意志，否則就不可能成為普遍意志。不以自由意志的普遍原則為其約束或規(guī)定的意志，都只能是私人意志或特殊意志，依據(jù)這種意志的一切行動(dòng)都無(wú)法避免相互損害與相互反對(duì)。所以，不以自由意志的普遍原則為其規(guī)定的意志不可能成為契約的基礎(chǔ)。這意味著，如果國(guó)家是契約出來(lái)的，那么國(guó)家就必定是奠定在普遍意志之上而終歸以自由意志為前提；同時(shí)，國(guó)家也因此而是這種普遍意志的承擔(dān)者與代表者，因?yàn)楫?dāng)人們?cè)谛纬蛇@一普遍意志之后，只有契約出一個(gè)第三方機(jī)構(gòu)來(lái)代表與承擔(dān)這一普遍意志，才能真正去引導(dǎo)和實(shí)施這一普遍意志的各種訴求的實(shí)現(xiàn)與落實(shí)。

上面的討論足以表明，國(guó)家不僅是在倫理共同體的基礎(chǔ)上契約出來(lái)的，而且也是為了更好地維護(hù)和貫徹倫理原則而契約出來(lái)的，在這個(gè)意義上，國(guó)家首先是一個(gè)倫理共同體，而不只是一個(gè)法律機(jī)構(gòu)，它首先要接受最高位法即基于自由的基本倫理法則的約束。因?yàn)榧词够趪?guó)家所代表的普遍意志而制訂和頒布的法律，如果它要保持自己的實(shí)質(zhì)正當(dāng)性（而不只是程序正當(dāng)性），那么，所有國(guó)家法律都必須首先接受不自相矛盾或不相互損害這一自由意志的普遍原則的規(guī)定。否則，一切法律都將失去其正當(dāng)性而淪為惡法或特權(quán)法。所以，國(guó)家不可能只是法律的守夜人，它同時(shí)甚至首先是那些基本的倫理—道德法則的承擔(dān)者與維護(hù)者。作為普遍意志的代表者，國(guó)家就像個(gè)人一樣，是一個(gè)Person，一個(gè)自由的位格者，它的一切權(quán)力的行使都需要接受一切普遍的倫理道德法則的約束與規(guī)定；同時(shí)，國(guó)家負(fù)有在其成員中更好地維護(hù)倫理道德法則的責(zé)任，或者說(shuō)，國(guó)家負(fù)有不斷改善其成員個(gè)體之德性的責(zé)任。所以，國(guó)家對(duì)于成員之行為，不可能采取價(jià)值中立的態(tài)度，它總是偏向也應(yīng)當(dāng)偏向道德行為。當(dāng)然，國(guó)家如何更好地維護(hù)倫理道德法則，如何改善成員個(gè)體之德性，這是另一個(gè)問(wèn)題。

前面的討論同時(shí)表明，國(guó)家負(fù)有倫理使命而有道德責(zé)任，但這恰恰是為更好地維護(hù)人的自由，而不是妨礙人的自由。因此，反對(duì)放任自由主義關(guān)于國(guó)家價(jià)值中立的思想而強(qiáng)調(diào)國(guó)家的道德責(zé)任，并不必然與自由主義原則相對(duì)立，它仍然可以從自由主義原則來(lái)說(shuō)明，甚至也只能從自由主義原則出發(fā)才能得到最好說(shuō)明。因此，如果說(shuō)反對(duì)放任自由主義國(guó)家觀是一種保守主義，那么，它可以是一種自由的保守主義或保守的自由主義。

我們有必要從這種保守的自由主義原則出發(fā)，分析一下放任自由主義關(guān)于國(guó)家在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的作用的觀點(diǎn)：國(guó)家不應(yīng)對(duì)自由市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)及其結(jié)果進(jìn)行任何干預(yù)，否則，就是對(duì)自由的損害。

的確，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)由于其開放性而成了所有人充分行使其自由權(quán)利以實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的最好廣場(chǎng)——最公平、最便利、最廣闊。但是，真正的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并非簡(jiǎn)單是由一群只會(huì)算計(jì)的“理性經(jīng)濟(jì)人”在那里博弈出來(lái)的。如果人類只是會(huì)算計(jì)的理性經(jīng)濟(jì)人，那么，在人眼里就只有利益，沒(méi)其他東西。而對(duì)于這種理性經(jīng)濟(jì)人來(lái)說(shuō)，如果眼下有機(jī)會(huì)損人利己，那么，他就沒(méi)有任何理由拒絕。人們會(huì)辯護(hù)說(shuō)，理性經(jīng)濟(jì)人知道如果自己這樣做，別人也會(huì)效仿，結(jié)果會(huì)得不償失，所以他會(huì)選擇遵守規(guī)則。但是，這種辯護(hù)無(wú)法回應(yīng)這樣的局面：如果有人發(fā)現(xiàn)，一旦自己采取損人利己的措施就可以置對(duì)手于死地，或者從此就可以（實(shí)際上或在主觀上自認(rèn)為）獲得永久的優(yōu)勢(shì)，那么他（們）還有理由拒絕嗎？

實(shí)際上，如果只有會(huì)進(jìn)行利益算計(jì)的理性經(jīng)濟(jì)人，而沒(méi)有能超越利益權(quán)衡的自由理性人，任何游戲規(guī)則都不可能產(chǎn)生與確立。自由主義對(duì)理性經(jīng)濟(jì)人至少有一個(gè)要求，那就是，這種理性經(jīng)濟(jì)人能權(quán)衡各種利益，因此，他要能看到長(zhǎng)遠(yuǎn)或未來(lái)的利益，并且為了這種長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，他能節(jié)制、甚至放棄眼前利益。而這實(shí)際上等于要求理性經(jīng)濟(jì)人有能力打開未來(lái)的可能性并能抵抗眼前利益的誘惑。但是，這種要求已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了放任自由主義對(duì)理性經(jīng)濟(jì)人的假定。因?yàn)闈M眼只有利益的理性經(jīng)濟(jì)人，是不可能打開未來(lái)的，也不可能抗拒住眼前的誘惑，那只有自由理性人才能做到。所以，實(shí)際上，對(duì)理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)，只有在健全的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中才是有意義的。但是，這種市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)建立在一整套倫理原則與法律體系之上。正是包含著維護(hù)公平、正義、自由訴求的倫理原則與法律體系保障了自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的開放性與底線秩序，使所謂的“理性經(jīng)濟(jì)人”能夠在其中各盡其能地展開公平競(jìng)爭(zhēng)。理性經(jīng)濟(jì)人只有理解、認(rèn)知并遵循這些倫理—法律規(guī)則，他才能進(jìn)一步去權(quán)衡自己的利益與機(jī)會(huì)。在這里，國(guó)家通過(guò)普遍的倫理—法律規(guī)則這一中介系統(tǒng)去規(guī)范、引導(dǎo)著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，而并非完全與市場(chǎng)無(wú)涉。如果發(fā)現(xiàn)現(xiàn)有法律不利于市場(chǎng)的自由競(jìng)爭(zhēng)，那么，國(guó)家有責(zé)任修改或制訂相關(guān)法律，比如最初所沒(méi)有的反壟斷法。這里真正的問(wèn)題不是國(guó)家是否干涉市場(chǎng)，是否應(yīng)當(dāng)干涉市場(chǎng)，而是這種干涉的原則是什么，以及這種干涉應(yīng)當(dāng)控制在什么界限之內(nèi)。

對(duì)于市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果的干涉同樣存在正當(dāng)性的根據(jù)問(wèn)題。對(duì)此，已有各種論證，例如，把個(gè)人的才能、天賦視為與承受者所生活的社會(huì)共同體相關(guān)，因而不能被看作個(gè)體的私產(chǎn)等。但這些論證并不具有根本性。

正如上面指出的，自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是建立在一套包含著自由、公平、正義訴求的倫理—法律體系的基礎(chǔ)上，包括不相互損害均等利益這一原則之上。但是，自由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果卻可能與它以之為基礎(chǔ)的那些倫理—法律訴求不相一致，導(dǎo)致共同體部分成員的均等利益受到損害。例如，在市場(chǎng)的自由競(jìng)爭(zhēng)中，由于運(yùn)氣、才能、努力程度等方面的原因，有人獲得了巨大成功，聚集了巨額財(cái)富，而另一部分人（不管是大部分人還是小部分人）卻陷入了貧困，甚至影響到了他們繼續(xù)參與公平競(jìng)爭(zhēng)的可能性。對(duì)于這種情況，基于“不相互損害均等利益”這一普遍意志的原則，國(guó)家會(huì)被要求對(duì)結(jié)果作出適度的干涉，以使成員個(gè)體能獲得或接近享有均等利益。這是一個(gè)國(guó)家的基本正義所在。

普遍權(quán)利即是道德權(quán)利：權(quán)利既以道德法為根據(jù)，又以道德法為界限

如果說(shuō)保守主義據(jù)以批評(píng)放任自由主義的第一條原則也可以從自由主義出發(fā)來(lái)加以論證而可以被自由主義接受，那么，它的另一條原則“善高于權(quán)利”（這也是社群主義的一條原則）則是自由主義不能接受的。這一原則與其說(shuō)是對(duì)權(quán)利原則的質(zhì)疑與糾正，不如說(shuō)是對(duì)權(quán)利原則的誤解或無(wú)知。

實(shí)際上，這一原則的提出，更多是基于現(xiàn)實(shí)的觀察，而不是出于對(duì)權(quán)利的理解：在現(xiàn)代社會(huì)里，出現(xiàn)了借權(quán)利之名而大行其道的種種惡行，比如吸毒、濫交、無(wú)節(jié)制的消費(fèi)等，但是，就權(quán)利原則而言，人類從來(lái)就沒(méi)有可以作惡的權(quán)利，雖然有作惡的能力。在被稱為古典自由主義之父的約翰?洛克那里，自然權(quán)利乃是基于自然法，而自然法在他心目中也就是道德法或理性法。這意味著，我們的種種權(quán)利都是基于道德法基礎(chǔ)之上，因此，我們的權(quán)利必須以不突破、不違背道德法為界限。簡(jiǎn)單說(shuō)，干違背道德法的事情，不是人的權(quán)利。這一點(diǎn)在康德哲學(xué)那里得到了更嚴(yán)格的論證。

我們從對(duì)他的最高道德原則的分析開始?！暗赖聦W(xué)說(shuō)（die Sittenlehre）的最高原則是：要按同時(shí)能夠成為普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)。凡是不符合這一條件的準(zhǔn)則都是違背道德的。”②以勸令形式來(lái)表達(dá)，這條最高原則說(shuō)的就是：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)這樣行動(dòng)，即你的一切行動(dòng)準(zhǔn)則都必須能成為普遍法則。以禁令形式表達(dá)，它就是說(shuō)：你不能這樣行動(dòng)，即當(dāng)你的行動(dòng)普遍化為所有人的行動(dòng)時(shí)陷入了相互反對(duì)。簡(jiǎn)單說(shuō)，你不能做你自己不愿意發(fā)生在自己身上的事情。

顯然，不管是從勸令的角度看，還是從禁令的角度理解，最高道德原則都內(nèi)在地包含著對(duì)人的自由的確認(rèn)與維護(hù)：作為勸令，當(dāng)它要求你按能普遍化為法則的準(zhǔn)則行動(dòng)時(shí)，也就意味著它要求允許所有他人都可以如你那樣行動(dòng)；作為禁令，當(dāng)它要求你不能自相矛盾地行動(dòng)，因而也就是說(shuō)你不能做你不愿意別人對(duì)你做的事情時(shí)，實(shí)際上也就意味著它不允許任何一個(gè)人把他不愿意發(fā)生在自己身上的事情強(qiáng)加給任何他人。換句話說(shuō)，它要求允許每個(gè)人按自己的意志行動(dòng)，只要他不妨礙別人的同樣行動(dòng)。

因此，這條最高的道德命令一方面表達(dá)了人的義務(wù)原則：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)行一切能普遍化的行動(dòng)；另一方面則表達(dá)了人的權(quán)利原則：它要求允許每個(gè)人能夠按自己的意志行一切可普遍化的行動(dòng)。也就是說(shuō)，最高的道德法則同時(shí)表達(dá)了人擁有這樣一種絕對(duì)的行動(dòng)空間：每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被允許按他自己的意志行動(dòng)、生活，只要他不妨礙別人依同樣的準(zhǔn)則行動(dòng)；換一個(gè)角度說(shuō)，只要他的行動(dòng)不妨礙別人同樣的行動(dòng)，那么他就應(yīng)當(dāng)被所有人允許做他愿意做的一切事情，別人不得妨礙或損害。這個(gè)行動(dòng)空間就是一個(gè)人的權(quán)利空間。什么是一個(gè)人的權(quán)利？一個(gè)人的權(quán)利就是一個(gè)人的權(quán)利空間，這個(gè)權(quán)利空間就是依最高道德法則他應(yīng)當(dāng)被允許、被承認(rèn)的行動(dòng)空間。一切真正人的權(quán)利都在這條原則所劃定的行動(dòng)空間里，也只在這個(gè)行動(dòng)空間里。

由于人的這種權(quán)利是從最高的道德律令中推演出來(lái)的，因此，這種權(quán)利也叫道德權(quán)利，它同時(shí)包含著義務(wù)于自身之中。這一方面表明權(quán)利是以道德為根據(jù)的，同時(shí)也表明權(quán)利是以道德為界限的。就權(quán)利是以道德為根據(jù)而言，權(quán)利本身就是善的，不存在善高于權(quán)利的問(wèn)題；而就權(quán)利以道德為界限而言，人沒(méi)有所謂作惡的權(quán)利。所以，以為沒(méi)有善的理念或善的人性的駕馭，權(quán)利就會(huì)成為脫韁野馬而肆意為惡，顯然在理論上既沒(méi)有弄清權(quán)利與道德的關(guān)系，也沒(méi)有理解道德法則與善惡的關(guān)系。前近代的古典哲學(xué)的困境表明，沒(méi)有真正確立起普遍的道德法則，何為善與惡的問(wèn)題永遠(yuǎn)是一個(gè)無(wú)解的難題。古典哲學(xué)實(shí)際上把本是倫理學(xué)中的次級(jí)問(wèn)題的善惡當(dāng)作原級(jí)問(wèn)題來(lái)處理，導(dǎo)致了倫理學(xué)里的問(wèn)題長(zhǎng)期無(wú)解。因此，它不應(yīng)成為保守主義的退路。

“反革命”的超越原則與功利主義原則

下面我們要討論針對(duì)激進(jìn)自由主義的保守主義。針對(duì)激進(jìn)自由主義的革命主張，保守主義通常給出反對(duì)革命的幾種理由：第一，任何激進(jìn)的革命都無(wú)法保障不犧牲成員個(gè)體的自由與安全，而這與自由主義關(guān)于個(gè)體本位的主張相沖突；第二，歷史文化傳統(tǒng)多種多樣，每一種傳統(tǒng)不僅是一個(gè)社會(huì)和國(guó)家之秩序的合法性源泉，也是每個(gè)人的生活世界與思想方式，革命或者會(huì)破壞傳統(tǒng)而導(dǎo)致社會(huì)失序，或者只破壞了國(guó)家卻并不能改變國(guó)家之性質(zhì)；第三，革命會(huì)造成一個(gè)國(guó)家巨大的內(nèi)傷與內(nèi)耗，無(wú)法真正使一國(guó)走上富強(qiáng)，因此，革命非富國(guó)強(qiáng)兵之道。

近代自由主義政治哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的一個(gè)最大顛倒就是主張個(gè)人先于或高于集體。因?yàn)槿祟惖娜魏渭w或社會(huì)都是由獨(dú)特的個(gè)體成員組成的，是個(gè)體的自由這一本質(zhì)性存在使集體成為人類的集體，使社會(huì)成為人類的社會(huì)。因此，任何集體都必須以尊重和維護(hù)成員個(gè)體之自由為其首要前提。在這個(gè)意義上，保守主義反對(duì)革命的第一個(gè)理由在學(xué)理上是最充分的。這一理由也可以被看作是肯定個(gè)體價(jià)值具有絕對(duì)性的超越原則，因此，以這一理由批評(píng)激進(jìn)自由主義的保守主義，同樣可以被視為自由的保守主義而同屬于自由主義。

但是，邏輯上最充分，并不就意味著在現(xiàn)實(shí)中最有說(shuō)服力。因?yàn)樵谌藗兒魡炯みM(jìn)革命的地方，通常也是人們看不到改善現(xiàn)實(shí)的希望的地方：在那里，惡政流行，不公肆虐，腐敗猖獗，時(shí)刻都有公民的自由、生命與財(cái)產(chǎn)遭受威脅，乃至被犧牲；另一方面卻是良知的呼聲遭屏蔽，合理的訴求被蔑視，理性的抗?fàn)幨軌褐?。在這樣的現(xiàn)實(shí)面前，人們面臨的已經(jīng)不是如何保障不犧牲個(gè)體之自由與安全的問(wèn)題，而是兩害相權(quán)取其輕的問(wèn)題：在忍受暴政與革命之間，何者能更少地犧牲個(gè)體之自由與安全？如果要自由主義面對(duì)暴政肆意侵犯、犧牲個(gè)人之自由與安全而無(wú)所作為，或放棄抗?fàn)帲敲催@也同樣會(huì)陷自由主義于自相矛盾之中。所以，保守主義批評(píng)激進(jìn)自由主義的第一條原則雖然有充分的理由，卻也是有限度的：它只適合于還給人們保留改善現(xiàn)實(shí)的希望的地方。

也就是說(shuō)，個(gè)體之自由與安全是至高無(wú)上的，這的確是自由主義一條最高原則。但是，這一原則既可以成為反對(duì)一切暴力革命的理由，卻也一樣可以成為訴諸革命的理由：如果改良或理性的抗?fàn)師o(wú)法阻止統(tǒng)治者對(duì)個(gè)人之自由與安全的長(zhǎng)期、普遍的侵犯和損害，那么為了挽救并維護(hù)自由與安全，也即出于自由主義的最高原則，以激烈手段改變現(xiàn)實(shí)，也并非沒(méi)有理由。

至于反對(duì)革命的第三條理由，實(shí)際上是一條功利主義原則，曾在國(guó)內(nèi)頗有影響的“吃飯哲學(xué)”正是基于這一原則而提出了“告別革命”論。但是，功利主義原則從來(lái)就與一切崇高行動(dòng)的原則南轅北轍，而革命歷來(lái)就被一切革命者視為崇高的行為。所以，以這條原則反對(duì)革命，只對(duì)功利主義者自己有效，而對(duì)信奉有超功利的絕對(duì)價(jià)值原則的自由主義者則無(wú)效。對(duì)自由主義者來(lái)說(shuō)，如果個(gè)人的自由與安全得不到維護(hù)與保障，那么被忍受的暴政即便帶來(lái)了繁榮昌盛、富國(guó)強(qiáng)兵，如秦國(guó)，如法西斯的德國(guó)、日本，或前蘇聯(lián)，也是不可接受的，因?yàn)樵谶@種國(guó)度里，個(gè)人如螻蟻。而尤其重要的一點(diǎn)是，在自由主義看來(lái)，那種以犧牲其成員個(gè)體之自由與安全為代價(jià)來(lái)維持其統(tǒng)治的國(guó)家，永遠(yuǎn)也不可能成為真正偉大的國(guó)家，即使能一時(shí)富國(guó)強(qiáng)兵，也絕難維持長(zhǎng)久，因此，是不值得期待與忍受的。

這里，我們要特別地附帶指出的是，不管是以富國(guó)強(qiáng)兵為革命的目的，還是以之為反革命的理由，就其均以功利主義為原則而言，都沒(méi)有超出中國(guó)傳統(tǒng)法家的政治視野。而自由主義不同于法家的地方，也正是它真正強(qiáng)硬的地方：即使自由與民主不能帶來(lái)富國(guó)強(qiáng)兵，也堅(jiān)決要追求、捍衛(wèi)自由和民主！

“自由的保守主義”的另一條原則：要啟蒙，但不要革命

接下來(lái)，要著重分析保守主義反對(duì)革命的第二個(gè)理由，我們可以把這種以傳統(tǒng)作為反對(duì)革命之理由的原則視為保守主義們的“傳統(tǒng)原則”。根據(jù)對(duì)“傳統(tǒng)”的不同理解以及相應(yīng)的“保守”程度，我們將它們區(qū)分為三種保守主義。

第一種情況，我們可以稱之為前面提到的“自由的保守主義”。它贊同自由主義的價(jià)值原則與未來(lái)愿景，即最終要建立能夠維護(hù)與保障所有成員個(gè)體之普遍自由的國(guó)家，但是，卻認(rèn)為這種自由國(guó)家的建立并非只靠政治運(yùn)動(dòng)就能達(dá)成，而是需要首先完成一項(xiàng)文化啟蒙或文化轉(zhuǎn)換的工作。這就是通過(guò)文化啟蒙來(lái)把傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化為一種啟蒙文化，以使傳統(tǒng)文化能夠與自由主義價(jià)值原則對(duì)接和融貫。這一工作完成之后，制衡性的民主化改革才會(huì)成為順理成章的事情，建立維護(hù)普遍自由的國(guó)家才是可望也可即的事業(yè)。相反，如果在傳統(tǒng)文化沒(méi)有完成轉(zhuǎn)換之前，通過(guò)革命強(qiáng)行改變國(guó)家，那么，改變的很可能只是統(tǒng)治者的姓名，而不是國(guó)家的性質(zhì)。這是因?yàn)槿魏螄?guó)家的人們都是生活在某種傳統(tǒng)之中，這個(gè)傳統(tǒng)包括歷史中的思想、宗教、藝術(shù)以及其他各方面的歷史經(jīng)驗(yàn)。國(guó)家制度作為運(yùn)行在這些傳統(tǒng)要素之上的一個(gè)系統(tǒng)，深受這些傳統(tǒng)要素的規(guī)定，而這些傳統(tǒng)要素也正是通過(guò)國(guó)家制度這個(gè)系統(tǒng)強(qiáng)有力地影響著每個(gè)成員。實(shí)際上，傳統(tǒng)不僅塑造著國(guó)家，也塑造著人們理解國(guó)家與運(yùn)行國(guó)家的方式和習(xí)慣。因此，如果一種傳統(tǒng)未能自發(fā)地開啟出有關(guān)人之自由本質(zhì)與相關(guān)價(jià)值原則的系統(tǒng)自覺(jué)，或者也未能接受這種自覺(jué)的洗禮與重構(gòu)，那么，即便人們改變了國(guó)家政權(quán)，也不可避免地仍然按原來(lái)的傳統(tǒng)去理解國(guó)家并按傳統(tǒng)去行使國(guó)家的權(quán)力，其結(jié)果必定與建立自由國(guó)家的初衷背道而馳。

所以，在沒(méi)完成文化啟蒙或文化轉(zhuǎn)換的地方，這種保守主義拒絕一切激進(jìn)的革命行為。不過(guò)，它對(duì)傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，與其說(shuō)是要保守傳統(tǒng)，不如說(shuō)是要轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)或重構(gòu)傳統(tǒng)。所以，在根本上，它真正強(qiáng)調(diào)的乃是文化—思想啟蒙，這被視為每個(gè)民族或國(guó)家之自由事業(yè)的根本。實(shí)際上，這種保守主義有一個(gè)偉大而危險(xiǎn)的預(yù)設(shè)：所有的民族或國(guó)家都有一個(gè)共同的關(guān)口需要通過(guò)，那就是文化—思想啟蒙；所有的民族或國(guó)家都有一個(gè)共同的未來(lái)，那就是自由國(guó)家的建立。

但是，是否所有民族的文化傳統(tǒng)都能夠與自由主義的那些價(jià)值原則兼容和對(duì)接？或者說(shuō)，是否所有民族的文化傳統(tǒng)都能夠向以自由的自我覺(jué)悟?yàn)槠浜诵牡膯⒚晌幕D(zhuǎn)換？如果能夠，為什么？更進(jìn)一步的問(wèn)題是，如果能夠，那么也就等于說(shuō)，不同文化傳統(tǒng)的人類都有一共同的必然命運(yùn)：從不同的過(guò)去必然走向自由的國(guó)家與自由的聯(lián)合。因此，人類的歷史與未來(lái)都是必然的。然而，既然人類的歷史與未來(lái)是必然的，那么歷史中的人又如何是自由的呢？處在歷史必然性中的人類如何能夠自由地去建立自由的國(guó)家呢？這些是這種自由的保守主義需要面對(duì)的問(wèn)題。但是，這已經(jīng)不是作為政治保守主義理論所能回答的了。

“歷史保守主義”原則：歷史中有的就應(yīng)該有，沒(méi)有的就不應(yīng)當(dāng)有

第二種情況我們可以稱之為歷史保守主義，它把歷史中的傳統(tǒng)視為“自然地”形成的，而不是理論建構(gòu)出來(lái)的。這種“自然地”形成的傳統(tǒng)體現(xiàn)了人類世代積累下來(lái)的實(shí)踐智慧與美德，也“自然地”構(gòu)成了道德、法律與國(guó)家權(quán)力的權(quán)威性的源泉。因此，歷史中的傳統(tǒng)及其昭示出來(lái)的方向是我們的一切實(shí)踐行動(dòng)、特別是政治實(shí)踐活動(dòng)的最真實(shí)也最可靠的依據(jù)。簡(jiǎn)單說(shuō)，傳統(tǒng)允許我們做的與昭示我們做的，才是我們能夠做的與應(yīng)當(dāng)做的。在這個(gè)意義上，不存在激進(jìn)自由主義據(jù)以號(hào)召革命要加以爭(zhēng)取的所謂“普遍權(quán)利”，如果有，那一定是一種只存在于理論抽象中的“虛幻的權(quán)利”（柏克語(yǔ)）。一切權(quán)利都只存在于各種歷史傳統(tǒng)“自然”形成的法律空間里，這才是真實(shí)、具體的權(quán)利。這一方面是說(shuō)，在同一種傳統(tǒng)里，也并非所有人都享有同樣的權(quán)利，“自然”（又是“自然”！）形成的不同階層者（比如國(guó)王、貴族與平民）擁有的權(quán)利各不相同；另一方面是說(shuō)，生活在不同傳統(tǒng)社會(huì)中的人們之間，也不會(huì)擁有相同的權(quán)利。處在擁有偉大法律的偉大傳統(tǒng)中的民族及其成員理所當(dāng)然擁有更多可貴的自由與權(quán)利，因?yàn)檫@些乃是他們從其更高明的祖先那里繼承下來(lái)的，因而是屬于他們所獨(dú)有的。愛(ài)德蒙?柏克引以為自豪的一點(diǎn)就是，在他看來(lái)，英國(guó)人在爭(zhēng)取他們的權(quán)利時(shí)，就只爭(zhēng)取一種“英國(guó)人的權(quán)利”，而不是人的什么“抽象的權(quán)利”③。

既然真實(shí)的權(quán)利只有具體的權(quán)利，而具體的權(quán)利只存在于傳統(tǒng)之中，那么，當(dāng)然也沒(méi)什么普遍的權(quán)利。所以，一切以追求和實(shí)現(xiàn)普遍權(quán)利為借口的政治運(yùn)動(dòng)與政治實(shí)踐都是虛妄的，至于以普遍權(quán)利為依據(jù)的暴力革命，更不過(guò)是一種假崇高的流氓與強(qiáng)盜行為。

對(duì)于這種歷史保守主義，我們可以用一個(gè)命題來(lái)概括它：在歷史傳統(tǒng)中存在的，就是真實(shí)的，也是應(yīng)該有的；在歷史傳統(tǒng)中不存在的，就是不真實(shí)的，也是不應(yīng)該有的。于是，由于英國(guó)人在自己的傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)了他們擁有可貴的自由與權(quán)利，所以，他們應(yīng)當(dāng)繼承和擁有這些權(quán)利，并且需要用明確的成文法把這些權(quán)利確定下來(lái)，以便相互尊重這些權(quán)利。但是，如果印度人在他們的傳統(tǒng)中沒(méi)有擁有這些權(quán)利，或者英國(guó)人在印度人的傳統(tǒng)中沒(méi)發(fā)現(xiàn)印度人擁有這些權(quán)利，那么，印度人也就不應(yīng)當(dāng)擁有這些權(quán)利，當(dāng)然也就無(wú)需尊重印度人的這些權(quán)利，因?yàn)樗麄兊淖嫦葲](méi)有，所以他們本來(lái)就沒(méi)有。如果歷史保守主義認(rèn)可這種從其命題中必然要得出的結(jié)論，那么它顯然無(wú)法不陷入該受詛咒的傲慢與荒謬之中。

歷史保守主義可能會(huì)糾正說(shuō)，雖然生活在不同歷史傳統(tǒng)的人們之間擁有不同的權(quán)利，但在所有傳統(tǒng)中都可以發(fā)現(xiàn)人們享有某種權(quán)利。但是，這樣又會(huì)引出新的問(wèn)題：既然在所有歷史傳統(tǒng)中的人都擁有某種權(quán)利，那么，這也就意味著，所有人都享有權(quán)利，也應(yīng)當(dāng)享有權(quán)利。那么，人為什么能夠擁有權(quán)利？又為什么應(yīng)當(dāng)擁有權(quán)利？對(duì)這樣的問(wèn)題的追問(wèn)，顯然會(huì)引出普遍權(quán)利的問(wèn)題，而這恰恰是歷史保守主義一開始就要極力避免的東西。這是其一。

其二，既然不同歷史傳統(tǒng)中的人們享有的權(quán)利是不同的，這也就意味著，有的傳統(tǒng)世界中的人們享有的權(quán)利多一些，有些則少一些。現(xiàn)在，我們可以合理地設(shè)想，那些原本享有較少權(quán)利的國(guó)家的人民發(fā)現(xiàn)了有一些國(guó)家的國(guó)民享有更多的權(quán)利，那么，前者是否有權(quán)利或有理由要求像后者那樣享有更多權(quán)利呢？如果有，那么，這豈不意味著人們可以為了享有與其他人一樣（因而也是更普遍）的權(quán)利而可以背棄自己的傳統(tǒng)？但是，如果為了更普遍的權(quán)利可以背棄傳統(tǒng)，那么為了更普遍的權(quán)利進(jìn)行革命也就不是完全沒(méi)有理由的。而這當(dāng)然不是歷史保守主義所能接受的。

但是，如果人們沒(méi)有理由要求像其他傳統(tǒng)中的人們那樣享受更多的權(quán)利，那么，這等于說(shuō)，實(shí)然即是應(yīng)然——在事實(shí)（歷史傳統(tǒng)）中沒(méi)有，就不應(yīng)當(dāng)有。而這無(wú)異于認(rèn)為歷史中的傳統(tǒng)是什么樣的，生活于其中的人們就只能是什么樣的，而不能有別樣的。這不僅把傳統(tǒng)看作是一個(gè)“自然的”封閉系統(tǒng)，而且把人理解為只能接受事實(shí)而沒(méi)有其他可能的現(xiàn)成存在物。但是，只有像螞蟻這樣的動(dòng)物生活世界才是一個(gè)自然的封閉系統(tǒng)，而人從來(lái)就沒(méi)有一個(gè)封閉的傳統(tǒng)世界，因?yàn)槿瞬皇乾F(xiàn)成的存在物，而是能不斷突破自己而打開其他可能性的自由存在者。正如人們雖然在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中找不到純粹三角形，卻能看到純粹三角形一樣，人們向來(lái)就能夠看到事實(shí)中沒(méi)有或尚不存在的“應(yīng)當(dāng)”。正是人們看到的這“應(yīng)當(dāng)”引導(dǎo)著人類不斷超越事實(shí)、突破傳統(tǒng)去改善現(xiàn)實(shí)世界。

所以，相對(duì)于自由的保守主義，歷史保守主義會(huì)面臨更多理論上的困難。

“多元保守主義”原則：只有特殊價(jià)值原則，正如只有地方貨幣

不過(guò)，在理論上會(huì)陷入最嚴(yán)重困難的是多元保守主義，也就是以傳統(tǒng)反對(duì)革命的第三種情況。它的核心主張是：人類擁有多元文化傳統(tǒng)，也應(yīng)當(dāng)維護(hù)多元的文化傳統(tǒng)生態(tài)。每一種文化傳統(tǒng)都有自己獨(dú)特的價(jià)值原則，因而是一種獨(dú)特的、不可替代的生活世界和存在道路。因此，一方面，不同文化傳統(tǒng)之間沒(méi)有優(yōu)劣、高低之分，它們之間具有同等的價(jià)值，擁有同樣的理由存在；另一方面，不同文化傳統(tǒng)之間既不可相互替代，也不可相互通約。而自由主義倡導(dǎo)的那些價(jià)值原則乃內(nèi)生于西方的文化傳統(tǒng)，以這些原則去理解與改造現(xiàn)實(shí)，最多只適合西方社會(huì)，而不適合其他文化傳統(tǒng)社會(huì)，當(dāng)然，更不可能也不應(yīng)該為了實(shí)現(xiàn)那些自由主義價(jià)值原則而訴諸革命。在非西方世界接受或?qū)嵺`自由主義價(jià)值原則，不僅是對(duì)自己文化傳統(tǒng)的背棄，也是對(duì)多元文化生態(tài)的破壞。

因此，所有非西方的文化傳統(tǒng)世界不僅應(yīng)當(dāng)堅(jiān)決反對(duì)自由主義的革命主張，而且應(yīng)當(dāng)堅(jiān)決抵制自由主義價(jià)值原則的入侵與蔓延。就像英鎊、歐元一樣，都是些只能在西方國(guó)家流通的區(qū)域貨幣，而不可能成為流通全球的通幣，自由主義價(jià)值原則也只能流行于它們由之產(chǎn)生的西方世界，而不能通適于全世界。這種多元保守主義通常流行于有自己不同于西方世界的文化傳統(tǒng)的國(guó)家或地區(qū)。相對(duì)于自由主義把自己標(biāo)榜為普適主義，多元保守主義通常以堅(jiān)守特殊主義的立場(chǎng)出現(xiàn)。

這種保守主義在理論上同樣面臨諸多問(wèn)題要處理。首先我們要問(wèn)：這些多元文化傳統(tǒng)是基于“自然”，還是基于“自由”？如果多元文化傳統(tǒng)是由“自然”借助于人類而天然演化出來(lái)的，那么，這個(gè)“自然”是否具有某種統(tǒng)一的原則貫穿于所有文化傳統(tǒng)之中？如果沒(méi)有某種統(tǒng)一性原則，那么，不同文化傳統(tǒng)也就難以構(gòu)成一個(gè)整體而成為一個(gè)多元整體中的一元，以致不同文化傳統(tǒng)甚至成了不同物種或不同種類物。不僅如此，如果沒(méi)有統(tǒng)一性原則，那么，不僅不同文化傳統(tǒng)之間無(wú)法相互理解，就是同一種文化傳統(tǒng)中的人也難以相互理解。因?yàn)槿伺c人之間要能就某物某事相互理解，至少必須把事物帶進(jìn)由理性和情感展開出來(lái)的一個(gè)“共同場(chǎng)境”之中，語(yǔ)言則是這個(gè)場(chǎng)境的邊界。正如理性與情感使所有語(yǔ)言之間可以相互理解一樣，也使由它們?cè)诟鞣N情況下展開出來(lái)的理解場(chǎng)境具有統(tǒng)一的原則。如果說(shuō)各種文化傳統(tǒng)是自然借由人類演化出來(lái)的，那么，它們是也只能是在使相互理解成為可能的共同場(chǎng)境的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來(lái)的。這意味著，不同文化傳統(tǒng)并非沒(méi)有統(tǒng)一性的原則，因此，擁有再獨(dú)特價(jià)值原則的文化傳統(tǒng)也與其他文化傳統(tǒng)具有共同的原則而能夠相互理解。而這也就是說(shuō)，任何一種文化傳統(tǒng)中的價(jià)值原則只要在實(shí)踐中不自相矛盾，那么它們就能夠被其他文化傳統(tǒng)所認(rèn)同與共享。實(shí)際上，在任何一種文化傳統(tǒng)中，只有那些在實(shí)踐中會(huì)陷入自相矛盾之中的價(jià)值原則，才難以為其他文化傳統(tǒng)所認(rèn)同與共享；實(shí)際上，這樣的價(jià)值原則也難以為同一傳統(tǒng)中的所有人共享。所以，如果說(shuō)一種文化傳統(tǒng)只有這種特殊的價(jià)值原則，那么，這種文化傳統(tǒng)必定難以持續(xù)，面對(duì)擁有可共享的普遍價(jià)值原則的其他文化傳統(tǒng)，它必定自我瓦解于歷史之中。于是，多元保守主義會(huì)發(fā)現(xiàn)自己陷入一個(gè)困境：要么認(rèn)為自己所堅(jiān)守的文化傳統(tǒng)只有不可共享的價(jià)值原則，但是，如果是這樣，那么他實(shí)際上不是在維護(hù)傳統(tǒng)，而是在斷送傳統(tǒng)；要么認(rèn)為自己堅(jiān)守的文化傳統(tǒng)擁有的價(jià)值原則與自由主義堅(jiān)守的那些價(jià)值原則一樣，是可共享的普遍價(jià)值原則，因而它們之間是可兼容、通約的。

如果說(shuō)各種文化傳統(tǒng)是基于人類的自由，又將如何呢？當(dāng)我們說(shuō)，各種千差萬(wàn)別的文化傳統(tǒng)是人的自由的產(chǎn)物，是因自由而陷入的各種可能性的時(shí)機(jī)化實(shí)現(xiàn)或時(shí)機(jī)化展開，那么，這也就是說(shuō)，一切文化傳統(tǒng)都要以人的自由存在為前提：正是自由使多元文化成為可能，也是自由使多元文化的主張成為一種正當(dāng)?shù)囊蟆：?jiǎn)言之，自由是人類文化多元化生態(tài)的基礎(chǔ)，也是維護(hù)與主張文化多元化之正當(dāng)性的前提。這意味著，文化多元論以不否定自由為界限，以肯定、承認(rèn)人的自由為前提。而對(duì)人的自由的肯定與確認(rèn)正是自由主義的一個(gè)基本原則。在這個(gè)意義上，文化多元論本身只能與自由主義站在一起，而不可能以任何獨(dú)特文化傳統(tǒng)拒斥自由主義。這是多元保守主義陷入的一個(gè)最根本的困境。

不過(guò)，多元保守主義由于多以傳統(tǒng)文化維護(hù)者自居而在現(xiàn)實(shí)中最具有誘惑性，其危險(xiǎn)性也最大，因?yàn)樗环矫婢芙^自由主義那些底線的政治原則，但是它自己卻給不出任何更合人性的建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的原則。這是因?yàn)樗麄兯S護(hù)的文化傳統(tǒng)都屬于前現(xiàn)代的文化，而在前現(xiàn)代的文化中，對(duì)于國(guó)家與政治無(wú)不充滿著各種神話、神秘與狂熱。諸如君權(quán)神授、天命屬意、天意臨命、五德循環(huán)等一類神妙莫測(cè)的神話，加上諸如內(nèi)圣外王、以德治國(guó)、賢能政治等一套大膽而自信的方略，再摻和諸如讖緯書、推背圖之類國(guó)運(yùn)說(shuō)，中國(guó)的多元保守主義者們?cè)诰芙^自由主義價(jià)值原則的情況下，能夠提供給國(guó)人的恐怕永遠(yuǎn)只是帝王政治的窠臼。

極端保守主義的基礎(chǔ)：“自然的正當(dāng)”

上面討論的保守主義雖然與自由主義有種種分歧，但是并非完全與之對(duì)立。下面要討論的是一種徹底否定自由主義的保守主義，我們權(quán)且稱之為極端保守主義。正是這種保守主義對(duì)自由主義構(gòu)成了最大的挑戰(zhàn)。因此，我們有必要對(duì)它的學(xué)理與原則進(jìn)行更詳細(xì)的分析和推演。

極端保守主義把“自然的正當(dāng)”（natural right）當(dāng)作其全部政治哲學(xué)論說(shuō)的基礎(chǔ)，以他們所理解的“自然的正當(dāng)”來(lái)否定自由主義的“普遍自由”，并據(jù)此認(rèn)為近代以來(lái)的自由主義理論及其實(shí)踐是人類的不幸與墮落。自由主義單數(shù)的“自然正當(dāng)”（natural right）轉(zhuǎn)化為復(fù)數(shù)的“自然權(quán)利”（natural rights），進(jìn)而轉(zhuǎn)化為“普遍的人權(quán)”，使“權(quán)利優(yōu)先于善”成為一條基本的政治原則，而正是基于這一原則的政治實(shí)踐把人類引向了平庸、均質(zhì)的現(xiàn)代性世界，他們把它視為一個(gè)動(dòng)物般的“末人”的世界。擺脫或糾正這種不幸的出路乃在于回到古典政治哲學(xué)所堅(jiān)守的“自然的正當(dāng)”。

那么，什么是“自然的正當(dāng)（正確）”？首先如何理解這個(gè)“自然”？顯然不可能是作為自然科學(xué)研究對(duì)象的自然，因?yàn)閺倪@種自然里只能引出因果性，而引不出能夠作為人類行動(dòng)之理由的正當(dāng)性。政治學(xué)不可能依賴于物理學(xué)。實(shí)際上，這個(gè)“自然”就像被中國(guó)傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)視為一切合法性之最后源泉的“天”一樣，與我們既親近，又隱晦，就如赫拉克里特所言，這個(gè)“自然”喜歡“躲藏起來(lái)”。所以，不管是古典政治哲學(xué)，還是當(dāng)代保守主義政治哲學(xué)，都未能說(shuō)清這個(gè)作為他們最后根據(jù)的“自然”。不過(guò)，他們抓住了一個(gè)重要的“事實(shí)”，那就是，自然是人類的源頭，是自然把我們拋到這個(gè)世界，并賦予我們一切。至少他們認(rèn)為可以把這假定為一個(gè)可以接受的事實(shí)。

既然我們是來(lái)自于自然（天），那么，不管是作為類存在，還是作為個(gè)體存在，我們都必定稟承著某種“天意”而有某種命運(yùn)。在有哲學(xué)之后，特別是在今天，人們當(dāng)然不可能再像人類早年的巫師或祭司那樣，試圖通過(guò)進(jìn)入一種特殊狀態(tài)（通常就是裝神弄鬼）去領(lǐng)會(huì)并昭示這個(gè)天意。所以，這個(gè)“天意”被轉(zhuǎn)換為大自然內(nèi)嵌在我們身上而與天地、自然相通的一部“自然的憲法”（natural constitution），它當(dāng)然不是成文的，而是作為每個(gè)人之“自然的構(gòu)成”或“自然的基本素質(zhì)”規(guī)定著我們每個(gè)人。按列奧?施特勞斯的看法，正是這種“自然構(gòu)成的等級(jí)秩序”構(gòu)成了“自然正當(dāng)”的基礎(chǔ)④。所以，如何理解人的“自然的構(gòu)成”，以及這種自然構(gòu)成的等級(jí)秩序，也就成了理解自然正當(dāng)?shù)年P(guān)鍵。

我們身上的“自然憲法”或“自然構(gòu)成”，正如整個(gè)“自然”一樣，也許永遠(yuǎn)也不可能為我們所完全認(rèn)識(shí)。但是，極端保守主義以及它所理解的古典政治哲學(xué)卻認(rèn)為，至少可以從這些方面去理解、認(rèn)識(shí)我們的“自然構(gòu)成”：

其一，“自然構(gòu)成”使我們不僅擁有肉身，且擁有與動(dòng)物不一樣的靈魂，而使人類與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)的就是人類靈魂中的理性或理解力。因此，依自然之目的，人應(yīng)當(dāng)過(guò)與動(dòng)物不同的生活，也就是受理性引導(dǎo)與節(jié)制的生活。而正是通過(guò)節(jié)制自己的低級(jí)欲望，人成就自然賦予他的各種特定的潛在卓越性，并借此達(dá)成人性的完善（perfection）。在這個(gè)意義上，成就卓越、實(shí)現(xiàn)人性之完善，既是每個(gè)人的生活目標(biāo)，也是自然的目的。所以，成就卓越而達(dá)成人性之完善乃是一切政治事務(wù)與道德事務(wù)的最高原則。共同體的善或目的就是成就所有個(gè)體成員各自的卓越而成就整體人性的完善—完美。

其二，作為一個(gè)類，我們稟承著一樣的“自然構(gòu)成”，并因而都被歸為人類的一員；但是，這種“一樣的”、作為類的“自然構(gòu)成”只是一種抽象，而并不獨(dú)立存在，它只真實(shí)地存在于每個(gè)具體個(gè)人的“自然構(gòu)成”中。每個(gè)人的“自然構(gòu)成”才是具體的、實(shí)在的，然而卻是千差萬(wàn)別的。所有個(gè)體各自的“自然構(gòu)成”只是在使他們保持為同一類所需要的最低限度內(nèi)具有一致性，換言之，所有人類個(gè)體只是在他們的本質(zhì)方面保持最弱程度的一致性。因此，人類個(gè)體之間，不僅在氣稟、資質(zhì)、體格等方面的自然配備是不同的，有高低、清濁、強(qiáng)弱之別，而且在本質(zhì)方面的強(qiáng)度也配備各異。這意思是說(shuō)，在任何時(shí)代，人類個(gè)體間的自然構(gòu)成都處在一種等級(jí)秩序中，個(gè)體之間沒(méi)有完全一樣的自然構(gòu)成。

因此，雖然走向人性之完善是個(gè)體與共同體的目的，但是，“在邁向完善的過(guò)程中，并不是所有人都同等地被自然所裝備，或者說(shuō)，并不是所有的‘天性都是‘好的天性”。⑤一言以蔽之，由于自然構(gòu)成的不同，每個(gè)人在人性之完善這一根本方面是不一樣的。

其三，出于我們的“自然構(gòu)成”，我們離開他人就無(wú)法生活，至少無(wú)法生活得更好。這表明，我們天生就是社會(huì)性的存在，有一種“自然的社會(huì)性”（natural sociality）。所以，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，正如關(guān)切自己的利益是自然的，愛(ài)、親近、友善也一樣是自然的。這種“自然的社會(huì)性”決定了人會(huì)追求最重要的社會(huì)品德——正義，因此，人從來(lái)就不可能有盧梭—霍布斯式的自然狀態(tài)的生活，也即那種封閉式個(gè)體的生活。

其四，基于自然的社會(huì)性，每個(gè)人都只能在一個(gè)社會(huì)共同體里成就其自然構(gòu)成允許他達(dá)到的卓越與人性之完善。但是，最適合或最有利于人們實(shí)現(xiàn)這一目的的，是一種“封閉的小社會(huì)”。因?yàn)槿藗儷@得第一手知識(shí)的自然能力與關(guān)愛(ài)他人的自然能力一樣，都是很有限的，只有在一個(gè)足夠小的社會(huì)里，人們才能通過(guò)獲得直接知識(shí)而相互熟悉與信任；同樣，也只有在一個(gè)足夠小的社會(huì)里，人們才能夠真正直接地相互關(guān)愛(ài)與監(jiān)督成員的行為舉止。而這種信任、關(guān)愛(ài)與監(jiān)督是人們完善人性所必需的。

更為重要的一點(diǎn)是，封閉的社會(huì)才更容易讓人們擁有更高的政治自由，并且也才能保有這種自由。真正的政治自由不是別的，就是建立在人性之卓越與完善基礎(chǔ)上的自由。正如庖丁因其技藝卓越而能游刃有余；勇敢者因其勇敢這一卓越品質(zhì)，能處變不驚、臨危鎮(zhèn)定，而不被猶豫慌恐或無(wú)所適從所糾纏；節(jié)制者因其節(jié)制這一德性，能自如地宰制自己的欲望，而抗拒住各種誘惑；正義者因其正義這一美德，能辨是非而行正直，不因處惡俗而隨波逐流，不因遇強(qiáng)權(quán)而屈意奉迎；智慧者因其智慧這一最高美德，能別絕對(duì)之善與相對(duì)之善，能守仁而時(shí)中，不因眾善而迷失，不因權(quán)變而失正。各種卓越之達(dá)成，即是人性完善之實(shí)現(xiàn)。顯而易見(jiàn)的是，越卓越的人，人性完善度越高的人，他們實(shí)際上也越能從容決斷，越有自由選擇的空間，他們也理當(dāng)擁有更多自主決斷與自由行動(dòng)的權(quán)利。在危境之中，難道不是更應(yīng)當(dāng)讓勇敢者來(lái)決斷，而不是聽(tīng)從懦弱者的尖叫？難道不是更應(yīng)當(dāng)服從正義者的聲音，而不是聽(tīng)從平庸者的議論？難道不是更應(yīng)當(dāng)服從智慧者的全局性洞察，而不是聽(tīng)從庸眾的片面性短見(jiàn)？

但是，這種人性之卓越與完善，以及更高的政治自由，需要在一個(gè)封閉的小社會(huì)中經(jīng)過(guò)多代人的傳承與積累才能達(dá)成，并且也才更有可能得到保存。因?yàn)橐粋€(gè)開放、包容的社會(huì)更難完成這種傳承、積累，也更難保存這種積累，甚至相反，這種開放的社會(huì)會(huì)破壞原來(lái)封閉社會(huì)的更高自由與更高的人性。因此，自由的社會(huì)一定是一個(gè)封閉的社會(huì)，且越自由的社會(huì)定是越封閉的社會(huì)。

極端保守主義的基本原則：人生而不平等，最佳制度乃智者的絕對(duì)統(tǒng)治

如果對(duì)上面作一概括并加引申，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，極端保守主義確立并堅(jiān)守了這樣一些核心原則：

基于“自然構(gòu)成”的等級(jí)秩序，人類社會(huì)享有的自由權(quán)也是有等級(jí)的，不存在平等而普遍的自由權(quán)。否則，就有違“自然的正當(dāng)”。由于每個(gè)人之“自然構(gòu)成”千差萬(wàn)別，所能成就的卓越與完善必定各不相同，這決定了每個(gè)人在社會(huì)中所能達(dá)到的自主決斷的能力、自我打開自由選擇的空間也必定是不一樣的。因此，每個(gè)人擁有的自由權(quán)利不可能是一樣的。這意味著，承認(rèn)與維護(hù)人人平等的普遍自由權(quán)，不是人類社會(huì)的公正所在，相反，這恰恰陷人類社會(huì)于最大的不公正，它首先就不合“自然的正當(dāng)”。

德性（卓越）先于權(quán)利，智慧高于自由。成就卓越（各種德性）與達(dá)成人性之完善是自然、共同體與個(gè)體的目的，因此，不管是對(duì)共同體來(lái)說(shuō)，還是對(duì)個(gè)體而言，首要和優(yōu)先的事情是成就德性，邁向完善。有了德性與人性之完善，才真正能夠享有相應(yīng)的自由權(quán)利。如果說(shuō)一個(gè)社會(huì)或一個(gè)共同體的自由度是與它所實(shí)現(xiàn)的整體人性的完善程度相匹配，那么，個(gè)體所擁有的權(quán)利則是與他所成就的德性相對(duì)應(yīng)。在這里，德性是實(shí)際有能力享有和使用自由權(quán)利的前提；而就有能力去做才應(yīng)當(dāng)允許去做而言，人們可以進(jìn)一步說(shuō)，有德性，才能夠且也才允許有自由。但是，這里重要的一點(diǎn)是，人們不僅在成就德性的程度上有別，而且在能成就哪種德性方面更是不同。有的人天生更容易成就這種德性，有的人則更容易成就那種德性，而大部分人則難以成就最高德性即智慧。

智慧是自然配備給人類少數(shù)者所能擁有的最可貴、最高級(jí)的德性（卓越）。如果說(shuō)其他德性的極致只是人性的某一方面的完善，那么，智慧的極致則是人性整體的完善，它包含著所有其他德性同時(shí)又超越了這些德性。一個(gè)智慧的人，也即真正的智者不僅勇敢、節(jié)制、正義，而且知道如何培養(yǎng)、維護(hù)與運(yùn)用這些德性。因?yàn)橹钦卟粌H知道具體的善，而且知道善本身?；蛘吒_切地說(shuō)，由于智者知道在所有情況下何者為善，所以，他也知道對(duì)每個(gè)人而言何者為善。這里，對(duì)善的“知道”或知識(shí)，乃是我們的理性或靈魂通過(guò)擺脫感性或一切低級(jí)欲望的練習(xí)—實(shí)踐而達(dá)成的，所以，這里的知同時(shí)就是一種行，這里的知識(shí)同時(shí)就是存在境界，而不是單純的理論知識(shí)。這意味著，智者理當(dāng)成為所有人的最高權(quán)威：智慧不僅是智者自由的前提，而且高于所有人的自由。因?yàn)榉闹钦卟粌H是每個(gè)人實(shí)現(xiàn)各自之善的途徑，也是合乎自然正當(dāng)?shù)耐緩健?/p>

人類社會(huì)的最佳制度就是智慧者的絕對(duì)統(tǒng)治。⑥作為自然賦予人類所能成就的最高東西，智者的智慧最有統(tǒng)治的資格；同時(shí)，智者擁有的自由乃最高自由，對(duì)這種最高自由的任何限制與妨礙都是以低級(jí)的東西來(lái)制約高級(jí)的東西，因而都是荒謬而不合自然的。因此，智者的統(tǒng)治不應(yīng)受到任何限制，所以這種統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)是一種絕對(duì)的統(tǒng)治；而且，正如作為單數(shù)的“自然的正當(dāng)”（natural right）是唯一的一樣，這種出于自然的絕對(duì)統(tǒng)治也是唯一的最佳制度。

這意味著，智者的統(tǒng)治不需要也不應(yīng)當(dāng)依賴于那些缺乏智慧的庸眾的同意或選票，因而無(wú)需也不應(yīng)當(dāng)向被統(tǒng)治的臣民負(fù)責(zé)。讓智者的統(tǒng)治訴諸民眾的同意（如選票），無(wú)異于讓本性（nature）高的人屈從于本性低的人，這有違自然。所以，選舉式的民主不合自然，自然是反民主的。

智慧與所有其他德性或卓越一樣，都是通過(guò)壓制、克服自己的低級(jí)欲望達(dá)成的，而作為最高德性與人性之完善，智慧對(duì)低級(jí)沖動(dòng)的克服、節(jié)制是最徹底、最自由的。智慧的絕對(duì)統(tǒng)治，也就意味著對(duì)每個(gè)人克服低級(jí)欲望的強(qiáng)制是正當(dāng)?shù)?。因?yàn)檫@既是把每個(gè)人帶向其卓越與完善，也是把每個(gè)人帶向其自由。因此，智者的專制是自然的，也是正義的。至少在使人卓越而完善這一限度內(nèi)，必要的專制是正義的。

現(xiàn)實(shí)可行的最佳制度是賢能政治。由于智者知道善也即真理本身，而大眾則只知道關(guān)于善或真理的意見(jiàn)（這種意見(jiàn)雖然也是真理的顯現(xiàn)，卻只是真理的片面，而非真理的整體），并習(xí)慣生活在這種片面的真理世界之中，所以兩者永遠(yuǎn)有距離。智者的鶴立雞群使得他的絕對(duì)統(tǒng)治反而難以真正實(shí)現(xiàn)，甚至永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，雖然這種絕對(duì)統(tǒng)治是唯一最佳（最好）的制度。于是，保守主義認(rèn)為，可以退而求其次，就是由一批高尚而為公的賢能之士依據(jù)智者制訂的法律進(jìn)行統(tǒng)治，這也就是貴族制，或叫“賢能政治”。這是現(xiàn)實(shí)可欲、可行的最佳制度。

智者何以不可能？若智者可能，則自然成了不可能

我們上面花了很大篇幅分析了極端保守主義的基本主張與原則，乃是為了把它最主要的學(xué)理依據(jù)呈現(xiàn)出來(lái)，以便顯明它對(duì)自由主義的真正挑戰(zhàn)所在。從上面的分析可以看出，極端保守主義對(duì)自由主義最直接也最根本的挑戰(zhàn)就是以“自然構(gòu)成”的等級(jí)差異否定個(gè)體的普遍自由權(quán)。

但是，實(shí)際上，自由主義或自由哲學(xué)從來(lái)就不否認(rèn)人類個(gè)體之間在自然天賦上存在差異，只是它永遠(yuǎn)謙遜地認(rèn)為，沒(méi)有人能夠準(zhǔn)確無(wú)誤地知道包括自己在內(nèi)的諸個(gè)體的自然差異，更無(wú)法精確知道這種被給予的差異會(huì)給個(gè)體帶來(lái)什么樣的影響。因此，根本不可能存在那種既知道什么是善本身又知道什么是每個(gè)人的善的智者，除非他是上帝。雖然個(gè)體在自然稟賦上千差萬(wàn)別，但是這種差別及其后果不可能大到可以把他們區(qū)分為上帝與人，否則，自然本身就陷入矛盾之中。因?yàn)槟軌驕?zhǔn)確知道自然的一切細(xì)節(jié)及其一切后果的存在者，才能知道出自自然的所有個(gè)體的稟賦差異及其可能后果，而這樣的存在者必定超越于自然而不屬于自然。但是，這種有存在者超越于自己之上的自然顯然不是給予我們“自然構(gòu)成”的那個(gè)自然，因?yàn)槿绱?，它就不再是萬(wàn)物的源頭。

事實(shí)上，人類的任何個(gè)體，不管是在認(rèn)識(shí)能力上，還是在存在上，都是有限的（康德與海德格爾分別對(duì)此有深刻揭示）。雖然人類個(gè)體都能覺(jué)識(shí)到“有一個(gè)真理本身在”，但這個(gè)真理永遠(yuǎn)不可能向任何一個(gè)個(gè)體之人完全呈現(xiàn)出來(lái)。單就作為被拋者而言，我們?nèi)祟惣捌鋫€(gè)體不可能有接納整全真理的能力或裝備；不管是個(gè)體，還是民族或社會(huì)，永遠(yuǎn)都處在片面的真理中，區(qū)別只在片面性的度的大小，當(dāng)然也可說(shuō)，區(qū)別只在接近整全性的度的大小。

關(guān)于智者的絕對(duì)統(tǒng)治說(shuō)實(shí)際上不僅預(yù)設(shè)了絕對(duì)真理，而且預(yù)設(shè)了“絕對(duì)真理說(shuō)”，也即預(yù)設(shè)了“有人能擁有絕對(duì)知識(shí)”這一主張。這既表達(dá)了人的自我中心的沖動(dòng)，也表白了人要成為神的極度渴望。但是，保守主義并不能真正證明人能擁有“絕對(duì)知識(shí)”。實(shí)際上，我們?cè)黾訉?duì)這個(gè)世界的任何事物的知識(shí)，都并沒(méi)有減少這個(gè)世界的未知事物；當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了原來(lái)不認(rèn)識(shí)的事物的同時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)又有新的不認(rèn)識(shí)的事物進(jìn)入我們的意識(shí)視野。世界作為一個(gè)整體，也即作為在場(chǎng)者與不在場(chǎng)者共的一個(gè)整體，我們的知識(shí)前進(jìn)多遠(yuǎn)，它就又退多遠(yuǎn)，它永遠(yuǎn)都有在我們的知識(shí)視野之外的領(lǐng)域。在這個(gè)意義上，我們?nèi)祟惾魏稳巳魏螘r(shí)候都不可能擁有絕對(duì)知識(shí)，因而也不可能出現(xiàn)保守主義心目中那樣的智慧者。

古典哲學(xué)可以通過(guò)預(yù)設(shè)一個(gè)能被哲學(xué)漂洗得一塵不染的純凈靈魂來(lái)通達(dá)善本身而擁有關(guān)于這個(gè)善本身的絕對(duì)知識(shí)。但是，在靈魂與哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題上，現(xiàn)代哲學(xué)顯然不能再如此輕率處理，特別是在真理或事物本身被揭示為隱蔽中的顯現(xiàn)、不在場(chǎng)中的出場(chǎng)，因而不可能像在古典哲學(xué)中的善本身那樣作為純粹的“光”給予我們時(shí)，如何證明有人能夠擁有絕對(duì)知識(shí)，也就面臨著從未有過(guò)的巨大困難。

既然不存在智者這種上帝般的特殊個(gè)體，那么，所謂智者的絕對(duì)統(tǒng)治也就不具有任何正當(dāng)性，它當(dāng)然也更不可能是人類唯一最好的制度。主張這種絕對(duì)統(tǒng)治是人間最好的制度，與說(shuō)天堂是世間最好的國(guó)度一樣，純粹是以人為神的僭越而產(chǎn)生的幻想物。它能帶給人類的，除了個(gè)人崇拜、活人崇拜、絕對(duì)服從、歷史終極劇實(shí)驗(yàn)等政治迷信與政治狂熱外，不會(huì)有什么與最好制度相關(guān)的東西。而倡導(dǎo)這種絕對(duì)統(tǒng)治說(shuō)者，不是在過(guò)于自以為是地自吹自擂而鄙視眾人，就是在自輕自賤地制造神人而輕賤眾人。

自由權(quán)與自由度的區(qū)分：自由度不同，自由權(quán)一樣

這里，更為重要的是需要澄清一個(gè)嚴(yán)重的混淆，那就是自由度與自由權(quán)的混淆。自由權(quán)是普遍的，而自由度則因人而異。所謂自由權(quán)，乃是每個(gè)人因其具有自由意志而應(yīng)當(dāng)被所有他人允許的一個(gè)普遍的行動(dòng)空間。這個(gè)行動(dòng)空間之所以是一個(gè)普遍的行動(dòng)空間，是因?yàn)樗腔谧杂梢庵镜姆▌t被劃定的，而基于自由意志法則的一切行動(dòng)都是可普遍化為所有人的而不相互反對(duì)的行動(dòng)。也就是說(shuō)，這個(gè)每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)被允許擁有的行動(dòng)空間可以成為所有人的行動(dòng)空間而能相互協(xié)調(diào)共存。所以，只要承認(rèn)每個(gè)人都能擁有自由意志，那么就不得不承認(rèn)每個(gè)人都擁有一個(gè)普遍的行動(dòng)空間。這個(gè)應(yīng)當(dāng)被允許的普遍的行動(dòng)空間就是每個(gè)人的普遍自由權(quán)：在這個(gè)空間里，每個(gè)人都可以按自己的意志去行動(dòng)、生活，未經(jīng)允許，任何他人都不得干涉或損害。在這個(gè)意義上，我們有充分的理由說(shuō)，每個(gè)人都擁有普遍的自由權(quán)。

但是，自由度則不然。自由度是指一個(gè)人在生活世界里實(shí)際有能力去呈現(xiàn)并去擁有或去實(shí)施的行動(dòng)空間。比如，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)擁有遷徙權(quán)（一種普遍的自由權(quán)），但是，一個(gè)目不識(shí)丁的農(nóng)民只好困守鄉(xiāng)村，而無(wú)法像其他農(nóng)民那樣把這個(gè)自由權(quán)變成可去實(shí)施的自由行動(dòng)。這個(gè)農(nóng)民雖然身上擁有遷徙這一自由權(quán)，在現(xiàn)實(shí)中卻沒(méi)有這個(gè)自由度。每個(gè)人因“自然構(gòu)成”以及教育程度、人生閱歷、經(jīng)濟(jì)能力等各方面因素的差異，不同個(gè)人、不同階層、不同行業(yè)者，在現(xiàn)實(shí)中能享有的自由度各不相同。但是，這些因素的差異能決定的也只是自由度的不同，卻并不能決定“應(yīng)當(dāng)被他人允許的行動(dòng)空間”的不同，也即不能決定自由權(quán)的不同。自由權(quán)的根據(jù)不在于一個(gè)人的德性、知識(shí)或其他方面的能力，而只在于一個(gè)人的自由意志。一個(gè)出身政治世家或書香門第的賢能之士（或智者）在處理重大國(guó)是時(shí)，較之一般臣民，他一定能夠在自己的眼前呈現(xiàn)出更多可能情況與更多相應(yīng)的可能方案，因而擁有更多選擇、決斷與實(shí)施的自由空間。但是，這個(gè)賢能之士在治國(guó)上擁有的更多自由度，并不能也使他擁有更多諸如被選舉權(quán)、選舉權(quán)以及言論自由等這樣的自由權(quán)。因?yàn)檫@樣的自由權(quán)只來(lái)自每個(gè)人因其自由意志而具有的人格身份（person），而不是來(lái)自其自由度。相反，一切自由度的使用都要以維護(hù)自由權(quán)為界限，更確切地說(shuō)，以不損害普遍自由權(quán)為其界限。否則，對(duì)自由度的使用就失去正當(dāng)性。我們?nèi)砸赃@個(gè)賢能者為例來(lái)說(shuō)明。

在實(shí)施一項(xiàng)重大國(guó)家工程時(shí)，在這個(gè)賢能之士眼前呈現(xiàn)出了多種可能的方案：有利于所有國(guó)民的利益；較有利于多數(shù)國(guó)民利益而不利于少數(shù)人利益；較有利于少數(shù)人利益而不利于多數(shù)國(guó)民利益；較有利自己家族利益而不利于國(guó)家利益，等等。這個(gè)賢能之士憑借其對(duì)自己國(guó)民與制度的洞見(jiàn)以及多年從政的歷練，不管采取哪個(gè)方案，都能做得從容自如，周全不遺，簡(jiǎn)單說(shuō)，他有很大的自由度。但顯而易見(jiàn)的是，只有當(dāng)他選擇第一方案或第二方案時(shí)，他實(shí)施其自由度才是正當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)閷?duì)國(guó)民公共利益的損害，就是對(duì)其普遍自由權(quán)與平等人格的損害。

由于混淆了自由度與自由權(quán)，以致自由度的不同被看作自由權(quán)的不同；同時(shí)，由于自由度取決于每個(gè)人的德性（各種卓越）、知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)等因素，而這些因素又取決于每個(gè)人的“自然構(gòu)成”，所以，自由度的不同、因而自由權(quán)的不平等被認(rèn)為是合乎自然的，是基于“自然的正當(dāng)”。不僅如此，也正是由于把自由度等同于自由權(quán)，才會(huì)把德性視為權(quán)利（自由權(quán)）的前提，所以也才有所謂德性先于權(quán)利的主張。一旦澄清了自由權(quán)與自由度的區(qū)別及其各自的不同根據(jù)，就可以發(fā)現(xiàn)，極端保守主義關(guān)于“德性先于權(quán)利”與“沒(méi)有普遍自由權(quán)”（權(quán)利不平等原則）這兩個(gè)基本命題是無(wú)法成立的。

人因自由而有自己，也因自由而有善惡，自由之外無(wú)善惡

要進(jìn)一步指出的是，當(dāng)極端保守主義把個(gè)人的權(quán)利訴諸個(gè)人的德性，最后訴諸個(gè)人的“自然構(gòu)成”，也即個(gè)人具體而獨(dú)特的“自然—本性”時(shí)，隱含著對(duì)人性的一個(gè)前提性理解：人性是被給予的，且是作為某種程序般的現(xiàn)成東西被給予的。簡(jiǎn)單說(shuō)，人是現(xiàn)成存在物。有的人被嵌入較高版本的程序而能成就較高程度或較高級(jí)別的德性，大部分人由于只是被植入較低版本的程序，只能成就較低程度或較低級(jí)別的德性。所以，每個(gè)人一出生就是一個(gè)有固定版本的現(xiàn)成存在者，他的生命歷程雖然也是一個(gè)綻放的過(guò)程，卻不是他自身的自我展開，而只是自然（程序）的自動(dòng)展現(xiàn)。

在這種陳舊的人性論里，人實(shí)際上完全失去了自身，沒(méi)有真正的自己。因?yàn)槊總€(gè)人在生活世界里，在社會(huì)關(guān)系中，他所展現(xiàn)與成就的最主要方面（如德性）都不過(guò)是“自然構(gòu)成”的綻放，就如百花鮮妍，綻放的只是大自然的芳菲而已。雖然這種“自然構(gòu)成”需要擁有者的努力與教育者的引導(dǎo)才能展開，但是，一個(gè)人能付出努力的程度與能達(dá)到的相應(yīng)結(jié)果，以及一個(gè)教育者能成為一個(gè)教育者，這些都已由“自然”規(guī)定了的。這里能看到的都只是自然的運(yùn)作，看不到人自身，全然看不到人的自由。

的確，人來(lái)自于自然，但他是以能夠中斷、突破自然的方式來(lái)自自然。具體言之，人能中斷、突破自然的因果必然性而完全從自己出發(fā)開始一個(gè)事件系列。人一方面受自然因果必然性的支配，這表明他來(lái)自自然，是自然的一部分，所以，餓了就要吃飯，青春期來(lái)了就會(huì)有性沖動(dòng)；但是另一方面，人同時(shí)也能無(wú)視與否定自然因果性而不以因果性法則為自己行動(dòng)的法則，只以自己的法則為行動(dòng)之根據(jù)，從而從自己出發(fā)開始一個(gè)事件系列：餓了可以不吃，以維護(hù)心中道義（如伯夷叔齊），性沖動(dòng)可以不去縱欲，而是能以禮節(jié)之，以理抑之。這種能中斷自然因果性而自行其是的能力，就是人的自由。這是人不同于其他一切自然萬(wàn)物的根本所在。人因這種自由而能跳出因果必然性，從而能突破自然的一切既成限定。對(duì)于自由的人來(lái)說(shuō)，不存在任何完全現(xiàn)成的世界，不存在唯一的程序，他總還有其他可能性，并因這種額外的可能性而能夠成為“自由因”。人因自由而總是處在未完成之中，他總有現(xiàn)成存在之外的存在。在這個(gè)意義上，人沒(méi)有現(xiàn)成的人性，因而不是現(xiàn)成存在者，而是未完成者。他總是處在可能性之中。

我們可以通過(guò)分析下面兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明人的這種超越自然的自由。

例一，在兩堆料草之間拴著一頭驢子，它左邊的草堆是新鮮的青草，右邊是干草。當(dāng)這頭驢子餓了時(shí)，它有時(shí)吃這邊，有時(shí)吃那邊。

例二，把一個(gè)人關(guān)在監(jiān)管室里，不過(guò)，他一日三餐的待遇不比驢子差，每餐也都有兩樣主食送到他跟前供他取其一：米飯與面條。

在這兩個(gè)例子中，人與驢子似乎都在做著自由選擇，都擁有一種“自由度”。但是，實(shí)際上，只有人才真正在做選擇，而驢子在這里根本就不存在選擇。因?yàn)橹灰I了，這頭驢子就必然要吃草，不是吃這邊的青草，就是吃那邊的干草，至于吃哪邊的草，則完全是隨機(jī)的，偶然的，并非出于自由的決斷。但是，在例二里，人除了吃米飯或面條這兩種可能性之外，他還有另外兩種可能性，即逃跑或不吃。正因?yàn)樵凇梆I了就要吃飯”這一“自然”之外，人還能打開逃跑或絕食這兩種超越“自然”的可能性，所以，他最后是逃跑或絕食，還是吃飯，以及吃什么，才是出于他自己的決斷而是自由的選擇。所以，只有在這種能突破自然的人這里，才能看到自由而看到真正的自己。

如果我們不承認(rèn)人的這種自由，那么，一切道德與法律，因而一切禁令與勸令，都毫無(wú)意義，我們?nèi)祟愂澜缫虼艘膊豢赡苡猩鐣?huì)秩序，首先不可能有任何倫理秩序。但是，顯然我們的世界不可能沒(méi)有道德與法律，也并非沒(méi)有倫理秩序。因此，我們不得不承認(rèn)人擁有使人區(qū)別于萬(wàn)物的自由。正是這種自由使人成為未完成者，也正是這種自由使人類社會(huì)的秩序成為可能。而就我們這里討論的主題而言，更為重要的是，正是這種自由使每個(gè)人擁有保守主義試圖否認(rèn)的“普遍的自由權(quán)”。

從根本上說(shuō)，這種普遍自由權(quán)，不是別的，它只不過(guò)是每個(gè)人的這樣一種關(guān)系屬性：每個(gè)自由者在進(jìn)入與其他自由者的關(guān)系時(shí)，為了能相互承認(rèn)、相互尊重與相互維護(hù)為自由者這一本質(zhì)身份，都應(yīng)當(dāng)（都有理由）從所有其他自由者那里獲得對(duì)自己的這樣一個(gè)行動(dòng)空間的應(yīng)許與尊重：每個(gè)人都可以按自己的意志去決斷自己的生活與行動(dòng)，只要他的行動(dòng)不反對(duì)任何他人同樣的行動(dòng)。因此，普遍自由權(quán)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是相互承認(rèn)、相互尊重、相互應(yīng)許對(duì)方在本質(zhì)上為一個(gè)與自己一樣的自由存在者。這意味著，普遍自由權(quán)不是來(lái)自自然，而是來(lái)自自由，來(lái)自源于自然卻突破、超越了自然的自由。每個(gè)人擁有普遍自由權(quán)不是基于“自然的正當(dāng)”，而是基于“自由的存在”。在把自由確立為其核心問(wèn)題的康德哲學(xué)里，不再以“自然權(quán)利”來(lái)說(shuō)明自由權(quán)，而是相反，以自由權(quán)來(lái)說(shuō)明“自然權(quán)利”，其原因就在于普遍自由權(quán)找到了新的、更內(nèi)在的基礎(chǔ)。

因此，否定普遍自由權(quán)實(shí)質(zhì)上就是放棄相互承認(rèn)、相互尊重與相互許諾對(duì)方在本質(zhì)上為與自己一樣的自由存在者身份。但是，每個(gè)人的自由存在及其相互的普遍自由權(quán)是一個(gè)人過(guò)人的生活的全部基礎(chǔ)：既是一個(gè)人過(guò)享有尊嚴(yán)的生活的基礎(chǔ)，也是一個(gè)人能成就一切德性、卓越與完善的基礎(chǔ)。因?yàn)橹挥杏凶杂傻牡胤剑庞姓嬲淖约憾袃?nèi)在的目的，并因而才能真正作為目的本身而生活；而只有能夠作為目的本身生活，而不是只作為工具存在，才有真正的尊嚴(yán)。同時(shí)，一切德性，不管是嚴(yán)格意義上的倫理美德，還是品格與能力上的卓越，都需要在自主—自愿的前提下才能充分達(dá)成，并才有內(nèi)在價(jià)值。相反，在普遍自由權(quán)遭到否定的地方，也即在自主—自愿得不到尊重的地方，一切所謂德性或美德都只不過(guò)是單純強(qiáng)制的產(chǎn)物，它們與其說(shuō)是美德，不如說(shuō)是一種合乎強(qiáng)制者意愿的習(xí)慣，其本身沒(méi)有任何內(nèi)價(jià)值，因?yàn)樗鼈儗㈦S著強(qiáng)制者的需要被改造或廢棄。

實(shí)際上，能體現(xiàn)人性光輝的德性，展示人性完善性的美德，只有在每個(gè)人的自主自愿的生活中，在他的自由存在中，才能培養(yǎng)、造就出來(lái)。因?yàn)橹挥性谧灾鳌栽傅淖杂缮钪?，一個(gè)人的美德才始終是在面對(duì)各種可能性的自主選擇、自主決斷中培養(yǎng)起來(lái)的，因而是在抗拒各種誘惑、忍耐種種困厄、經(jīng)受諸多考驗(yàn)的自由歷練中造就出來(lái)的，而不是在簡(jiǎn)單的強(qiáng)制下形成的。在自由中形成的這種美德也才始終伴隨著實(shí)踐者的自我認(rèn)同、自我肯定、自我提升與自我完善，而這種自我認(rèn)同與自我肯定又使美德的完善獲得不竭動(dòng)力，從而使人性的充分完善成為可能。所以，實(shí)在說(shuō)來(lái)，只有在自主自愿的自由中，每個(gè)人才能成就其充分的美德；這樣成就的美德才既有內(nèi)在價(jià)值，又展現(xiàn)了人性的尊嚴(yán)、高貴與偉大。不管是作為類存在，還是作為個(gè)體，人類的一切價(jià)值、一切崇高、一切偉大和高貴，都是基于其自由，而不是基于其自然。

所以，我們甚至要說(shuō)，善只在自由中；唯有在自由中，才能發(fā)現(xiàn)善，理解善。自由之外無(wú)善惡。在這個(gè)意義上，權(quán)利先于德性，自由先于善惡。

從上面的分析可以看出，自由主義或自由哲學(xué)對(duì)普遍自由權(quán)的堅(jiān)守，關(guān)于“權(quán)利先于美德”的主張，實(shí)際上只不過(guò)是為人類成就一切美德（德性）、一切偉大、一切崇高確立一個(gè)真正的起點(diǎn)，一個(gè)必要的前提。它并非認(rèn)為德性或美德對(duì)于人類不重要，相反，正因?yàn)樗J(rèn)為德性對(duì)于人類社會(huì)具有特殊的重要性，所以需要為它尋找與維護(hù)一個(gè)特殊的前提。自由主義確信，這個(gè)前提就是自由。在沒(méi)有自由的地方，就不可能成就有內(nèi)在價(jià)值的美德，也不可能存在有內(nèi)在價(jià)值的偉大和高尚。因?yàn)樵谄毡樽杂稍夥穸ǖ牡胤剑磺忻赖露贾徊贿^(guò)是在強(qiáng)制中形成的“好習(xí)慣”，一切偉大都只是外在的偉大，他者的偉大。

因此，極端保守主義以維護(hù)德性、卓越、高貴、偉大為名否定個(gè)體的普遍自由權(quán)，既是無(wú)根空洞的，更是虛偽無(wú)情的。因?yàn)殡x開自由，一切德性、高貴都將與真實(shí)的人性無(wú)關(guān)，它們不是在人性中成就的，而是在極端保守主義者們的自我期許中構(gòu)想出來(lái)的。同時(shí)，極端保守主義否定個(gè)體的普遍自由權(quán)，實(shí)質(zhì)上也就是放棄了對(duì)個(gè)體之為自由者身份而應(yīng)有的行動(dòng)空間的應(yīng)許與尊重，但是，它卻又要人類去成就那些只有在自由空間中才能成就的德性與偉大。簡(jiǎn)單說(shuō)，極端保守主義否定眾人為像樣的人，卻又裝出要眾人與他們一起去成就人類的偉大。在否定人類普遍自由權(quán)的前提下，追求的任何偉大、卓越，都不可能是人類的偉大與卓越，而只是極端保守主義自我期許的偉大與卓越。為了追求他們心目中的偉大與崇高，這種保守主義可以否定個(gè)體的普遍自由權(quán)，可以放棄對(duì)個(gè)體之自由空間的尊重與應(yīng)許，那么，當(dāng)然也可以犧牲個(gè)體的其他一切。這是極端保守主義的虛偽與無(wú)情之所在，也是它的真正危險(xiǎn)所在。

現(xiàn)代制衡性民主是人類迄今最成功的賢能政治

最后，我們要討論一下賢能政治。賢能政治是古今政治理論的一個(gè)共同追求。近代契約論本身一方面隱含著主權(quán)在民的理念（直到盧梭才得到了明確表達(dá)），另一方面則包含著賢能治理的訴求，因?yàn)闊o(wú)人愿意把自己的安全與自由委托給不稱職的人來(lái)維護(hù)。近代政治理論對(duì)政治制度的設(shè)計(jì)主要就圍繞著這兩個(gè)方面進(jìn)行，它要解決的就是三個(gè)問(wèn)題：第一，如何建立與保障主權(quán)在民的國(guó)家？第二，如何讓賢能之士有途徑成為受托者而成為共同體的治理者？第三，如何保障接受委托的賢能者始終保持為賢能者而不墮落？近代政治理論設(shè)計(jì)出來(lái)的現(xiàn)代民主政治通過(guò)普選制、代議制與分權(quán)制以及政黨制來(lái)解決這三個(gè)問(wèn)題。雖然它并非完美，卻是人類歷史上對(duì)所有可能的賢能之士最開放的治理制度，也是最能保障在位的賢能者始終忠于其公共使命而不腐敗墮落的治理制度；它還是人類歷史上自我糾錯(cuò)的能力最強(qiáng)、速度最快的治理制度，以致它能以最快速度、最低代價(jià)的可靠機(jī)制淘汰平庸者、施惡政者。

所以，即使現(xiàn)代民主制度不能完全保障在位者皆為賢能之士，至少它最能防止與淘汰庸者在位或惡政當(dāng)?shù)?。不僅如此，由于它最能保障成員個(gè)體的自由權(quán)，這既給所有成員個(gè)體留下了自主發(fā)展的最大空間，也給他們提供了最多元、最開放的機(jī)會(huì)，因而最有可能產(chǎn)生各種卓越的賢能之士。所以，它不僅是面向各種賢能之士最開放的制度，也是最能激勵(lì)各種賢能之士脫穎而出的制度。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，現(xiàn)代制衡性民主就是人類迄今為止最成功的賢能政治。不過(guò)，它的最高法源，它的正當(dāng)性根據(jù)，不是什么抽象的共同體之善，或什么神秘的最高目的，而是每個(gè)人的自由及其普遍權(quán)利。因?yàn)榻祟悘氐仔盐蛄艘稽c(diǎn)：一個(gè)人的自由與普遍權(quán)利是一切善的基礎(chǔ)，也是一切善的尺度；一個(gè)沒(méi)有自由權(quán)的人，他隨時(shí)都可能失去生命，當(dāng)然也隨時(shí)可能失去他所追求與維護(hù)的善。所以，對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，最真切、最直接的善就是他的自由，最切己、最基礎(chǔ)的利益，就是他的普遍權(quán)利。因此，維護(hù)與保障成員個(gè)體的這種普遍自由，也就成了國(guó)家承擔(dān)的普遍意志的核心內(nèi)容。

因此，現(xiàn)代賢能政治不是為了賢能而賢能，不是為了少數(shù)所謂智者的“高瞻遠(yuǎn)矚”，不是為了少數(shù)自稱精英的幻想家腦袋里的“美好未來(lái)”，而是為了更好地維護(hù)和保障每個(gè)人的自由與權(quán)利以及基于這種權(quán)利之上的各種利益。如果有人認(rèn)為有所謂可以無(wú)視乃至否定或犧牲其成員個(gè)體之普遍自由權(quán)的“賢能政治”，那么，這不是對(duì)普遍自由權(quán)的無(wú)知，就是以裝無(wú)知來(lái)為某種特權(quán)政治服務(wù)。

在制衡性民主之外去設(shè)想賢能政治，也就是說(shuō)，在成員個(gè)體的自由與普遍權(quán)利得不到尊重與維護(hù)的地方主張賢能政治，都無(wú)法面對(duì)這樣的問(wèn)題：由誰(shuí)來(lái)識(shí)別與造就賢者？由誰(shuí)來(lái)把賢者推上其才堪任之位？特別是，由誰(shuí)來(lái)保障推擢者確是基于公義而不是出于結(jié)黨？又由誰(shuí)來(lái)保障在位賢者永葆節(jié)操而不淪落腐化？

實(shí)際上，在沒(méi)有現(xiàn)代制衡性民主的國(guó)度里，即使有賢者統(tǒng)治，也只是偶然，而不是常態(tài)；庸者在位或者惡政當(dāng)?shù)蓝瘮M行、公義退席、道德淪喪，才是這種國(guó)度的常態(tài)。在這種地方，不管是庸者當(dāng)政，還是賢者在位，實(shí)質(zhì)上都是特權(quán)政治，而不是什么賢能政治。

在各種保守主義中，唯有“保守”自由的保守主義值得“保守”

如果說(shuō)近代以來(lái)人類在自我認(rèn)識(shí)上有什么推進(jìn)的話，那么這個(gè)推進(jìn)就是對(duì)人類自身之自由存在以及基于這種自由的普遍自由權(quán)的認(rèn)識(shí)與確立。這是對(duì)人類自身的一次跨越式認(rèn)識(shí)，它開辟了人類一個(gè)全新的時(shí)代。它帶來(lái)的變化不亞于自然科學(xué)對(duì)自然的全新認(rèn)識(shí)所帶來(lái)的變化?；谶@種自我認(rèn)識(shí)，不管是共同體，還是成員個(gè)體，維護(hù)與保障每個(gè)人之普遍自由乃是首要任務(wù)。

因此，盡管有很多東西需要我們“保守”，也值得我們“保而守之”，諸如文化傳統(tǒng)、美德、卓越、崇高，等等，但是，人們首先要保守的乃是自己的自由。所以，當(dāng)人們出于維護(hù)自己的傳統(tǒng)與歷史而宣稱自己為保守主義時(shí)，需要警惕自己是否在維護(hù)某種否定自由的東西，因而是否在否定自己因自由才理當(dāng)享有的權(quán)利與尊嚴(yán)；特別是，當(dāng)人們出于對(duì)古典思想的信奉或愛(ài)好而主張一種保守主義時(shí)，則需要認(rèn)真自問(wèn)一下，是否對(duì)近代人類自我認(rèn)識(shí)所達(dá)到的系統(tǒng)深度有足夠的理解與把握，以免墜入古典思想殘留的神秘與迷信。正是基于某種神秘與迷信，極端保守主義實(shí)際上把人類區(qū)分為擁抱真理的智者、接近真理的賢者與遠(yuǎn)離真理的眾人。它在指責(zé)現(xiàn)代民主造就了“末人世界”的同時(shí)，卻借神秘的“自然”之名直接就把人類的多數(shù)劃入“末人”之列。然而，根據(jù)前面的討論，就人的自由存在出于自然而突破、超越了自然而言，人類的自由就是他的自然，他沒(méi)有自由之外的自然。所以，對(duì)于人本身來(lái)說(shuō)，其自由之外沒(méi)有自然，其自由即是最高的自然。在這個(gè)意義上，建立在維護(hù)與保障這種自由基礎(chǔ)上的現(xiàn)代民主才是最“自然”的。因此，如果說(shuō)現(xiàn)代民主造就了所謂“末人世界”，那么，這個(gè)世界不僅是一個(gè)自由的世界，也是一個(gè)自然的世界。

但實(shí)際上，恰恰只有現(xiàn)代民主才最有可能使大多數(shù)人擺脫“末人”的命運(yùn)，因?yàn)樗辽俳o所有人提供了不成為“末人”的機(jī)會(huì)與要求。如果個(gè)體的普遍自由得不到尊重與維護(hù)，也即說(shuō)個(gè)體失去了自由，那么這樣的個(gè)體如何能成就出健康人格而各擅其長(zhǎng)？又如何能挺身?yè)?dān)當(dāng)而不畏縮卸責(zé)？如何能獨(dú)立有斷而不是懦弱無(wú)決？更如何能巍然自期而不蠅營(yíng)狗茍？在個(gè)體的自由空間得不到尊重與保障的地方，一個(gè)人的自主人格以及他的各種可能天賦也不可能得到合適的照料與應(yīng)有的培養(yǎng)；同樣，在這種地方，也無(wú)從培養(yǎng)勇敢的品質(zhì)與擔(dān)當(dāng)?shù)木?；而在沒(méi)有自由的地方，更不會(huì)有獨(dú)立與決斷，只會(huì)有依附與盲從；同樣，在這種地方，除了屈從于強(qiáng)制與本能而茍且營(yíng)生外，無(wú)關(guān)崇高與偉大。因此，情況必定是這樣，哪里沒(méi)有個(gè)體的普遍自由，那里就必定充斥著茍且偷生、盲從無(wú)斷的末人。因此，我們倒是可以說(shuō)，哪里沒(méi)有真正的現(xiàn)代民主，那里才必定是一個(gè)末人的社會(huì)。

因此，就現(xiàn)代科技與現(xiàn)代民主構(gòu)成了現(xiàn)代性世界的兩個(gè)基本面相而言，如果人們要對(duì)它做出修正或改變，那么，人們最多只能放棄前者，而不可能放棄后者，因?yàn)榉艞壓笳咭馕吨艞壛巳酥疄槿说钠毡樯矸荨杂烧?，結(jié)果必定是淪落入動(dòng)物般的末人社會(huì)。實(shí)際上，人們也不可能放棄前者，最多只能節(jié)制前者，歸位前者，即把現(xiàn)代科技放到一個(gè)更合適的位置上。

通過(guò)對(duì)各種保守主義的原則與主張的分析，最后我們要說(shuō)，如果說(shuō)有什么保守主義值得保守的話，那么既不是要簡(jiǎn)單保守傳統(tǒng)的保守主義，也不是要狂熱保守天道或“自然正當(dāng)”的保守主義，而是要堅(jiān)定保守自由的保守主義。只有這種保守主義才能使傳統(tǒng)以及一切值得保守的東西真正得到保守，因?yàn)橹挥性谧杂芍胁拍鼙Ｊ匾磺?；也只有這種保守主義才能為國(guó)家與個(gè)體保守應(yīng)有的道德提供理?yè)?jù)，因?yàn)橹挥杏凶杂?，才?huì)有道德，并且也才有可能要求個(gè)人與國(guó)家都要有道德。在沒(méi)有自由的地方，對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，只會(huì)有順從的國(guó)民，而不可能有有德性的公民；而對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，則只會(huì)有擁有絕對(duì)權(quán)力的統(tǒng)治者，而不會(huì)有講道德的國(guó)家。

注釋

這也應(yīng)是盧梭區(qū)分公意（the general will）與眾意（the will of all）的深意所在。

《康德著作集》（卡西爾版）第7卷，第26頁(yè)。

愛(ài)德蒙·柏克對(duì)《權(quán)利請(qǐng)?jiān)笗返脑u(píng)論，見(jiàn)他的《法國(guó)革命論》，何兆武、許振洲、彭剛譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第42頁(yè)。

參見(jiàn)[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第128頁(yè)。

[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第136頁(yè)。

[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第142～144頁(yè)。

責(zé) 編/鄭韶武

黃裕生，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授、博導(dǎo)。研究方向?yàn)榈谝徽軐W(xué)、德國(guó)哲學(xué)、宗教哲學(xué)、政治哲學(xué)—法哲學(xué)、比較哲學(xué)。主要著作有《時(shí)間與永恒》、《真理與自由》、《站在未來(lái)的立場(chǎng)上》等。