蘇軾《尚書(shū)》的詮釋學(xué)思想

梁丹丹

摘要：蘇軾的《尚書(shū)》詮釋著作《東坡書(shū)傳》通過(guò)對(duì)文本形式、主題命意、文勢(shì)、理勢(shì)等方面的規(guī)律性認(rèn)識(shí)，推斷經(jīng)文意義并指出經(jīng)書(shū)中的訛誤，其中蘊(yùn)含著豐富的理校詮釋學(xué)思想，不僅體現(xiàn)了蘇軾跨越前代學(xué)說(shuō)、以己意詮釋經(jīng)文的氣度，也體現(xiàn)了他對(duì)于“理”的客觀性與貫通性的體解。

關(guān)鍵詞：東坡書(shū)傳；簡(jiǎn)編脫誤；詮釋；理校

中圖分類號(hào)：B244.99 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2014）05-0102-006

蘇軾是經(jīng)學(xué)變古時(shí)期具有重要影響的蘇氏蜀學(xué)的代表人物之一，他對(duì)儒家經(jīng)典文本《周易》、《論語(yǔ)》、《尚書(shū)》都有系統(tǒng)研究。其中，《尚書(shū)》的詮釋著作《東坡書(shū)傳》在北宋經(jīng)學(xué)發(fā)展史上頗為重要。南宋學(xué)者王應(yīng)麟的《困學(xué)紀(jì)聞》載陸游言：“唐及宋初，學(xué)者不敢議孔安國(guó)、鄭康成，況圣人乎！自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及，然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書(shū)》之《胤征》、《顧命》，黜《詩(shī)》之序，不難于議經(jīng)，況傳注乎？”[1]1095這里的“譏《書(shū)》之《胤征》、《顧命》”即是指蘇軾對(duì)《尚書(shū)》中的《胤征》、《顧命》兩篇文章為圣人之作的舊說(shuō)的大膽質(zhì)疑。北宋經(jīng)學(xué)變古對(duì)于經(jīng)典詮釋的獨(dú)創(chuàng)之處，不僅在于對(duì)前代注疏的反駁，還在于對(duì)經(jīng)文中不合乎“理”之部分的懷疑，甚至刪改。盡管皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中也曾指出：“宋人不信注疏，馴至疑經(jīng)；疑經(jīng)不已，遂改經(jīng)、刪經(jīng)、移易經(jīng)文以就己說(shuō)，此不可為訓(xùn)者也?！盵2]264然而，如果以《東坡書(shū)傳》為例，就宋人更易經(jīng)文的依據(jù)而言，卻并非盡無(wú)可取之處。

一、提出“簡(jiǎn)編脫誤”論斷的詮釋學(xué)依據(jù)

從?？睂W(xué)的理論來(lái)看視，蘇軾在《東坡書(shū)傳》中提出的“簡(jiǎn)編脫誤”、“簡(jiǎn)編脫壞”等詮釋學(xué)判斷，其理念實(shí)質(zhì)上類似于“理校法”。陳垣在《?？睂W(xué)釋例》中曾提出“校法四例”，即對(duì)校法、本校法、他校法與理校法。在這四種校法中，陳垣把“理校法”作為文獻(xiàn)?？钡淖罡邔用婧途辰?，但指出其危險(xiǎn)也最大，因?yàn)樗鼧O容易把注釋者的主觀意見(jiàn)帶進(jìn)來(lái)：

段玉裁曰：“校書(shū)之難，非照本改字不諱不漏之難，定其是非之難?！彼^理校法也。遇無(wú)古本可據(jù)，或數(shù)本互異，而無(wú)所適從之時(shí)，則須用此法。此法須通識(shí)為之，否則鹵莽滅裂，以不誤為誤，而糾紛愈甚矣。故最高妙法者此法，最危險(xiǎn)者亦此法。昔錢竹汀先生讀《后漢書(shū)·郭太傳》，太至南州過(guò)袁奉高一段，疑其詞句不倫，舉出四證，后得閩嘉靖本，乃知此七十四字為章懷注引謝承書(shū)之文，諸本皆儳入正文，惟閩本獨(dú)不失其舊。今《廿二史考異》中所謂某當(dāng)作某者，后得古本證之，往往良是，始服先生之精思為不可及。經(jīng)學(xué)中之王、段，亦庶幾焉。若《元典章》之理校法，只敢用之最顯然易見(jiàn)之錯(cuò)誤而已，非有確證，不敢藉口理校而憑臆見(jiàn)也。[3]148-149

“理校法”作為一種推理?？狈椒?，最早可以追溯到先秦時(shí)期的子夏那里，《呂氏春秋·察傳》載：“子夏之晉，過(guò)衛(wèi)，有讀史記者，曰：‘晉師三豕涉河。 子夏曰：‘非也，是己亥也。夫己與三相近，豕與亥相似。至于晉而問(wèn)之，則曰：‘晉師己亥涉河也?！盵4]714晉師怎能有“三豕”渡河呢？子夏根據(jù)史書(shū)用干支記載事件的常識(shí)以及文字字形上的相近，得出“三豕”為“己亥”的正確判斷。又如，漢代經(jīng)學(xué)大師鄭玄在《禮記注》中指出《禮記·玉藻》篇中的“而素帶，終辟。大夫素帶，辟垂。士練帶，率下辟。居士錦帶，弟子縞帶，并紐約用組”一段話當(dāng)在“天子素帶，朱里，終辟”之后：“此自‘而素帶，亂脫在是耳。宜承‘朱里，終辟?！盵5]1480這是鄭玄考慮到書(shū)寫的尊卑順序的常識(shí)而作出的判斷。從方法論上看，“理?！卑校阂罁?jù)文字知識(shí)、音韻知識(shí)、行文體例、文理、事理、避諱知識(shí)、禮俗、地理知識(shí)、歷法以校等方面。[6]

蘇軾改易經(jīng)文的詮釋學(xué)依據(jù)在于詮釋主體根據(jù)自身的知識(shí)背景與文章內(nèi)部規(guī)律性的考察所總納出的“理”。綜觀《東坡書(shū)傳》，“簡(jiǎn)編脫誤”、“簡(jiǎn)編脫壞”是其詮釋學(xué)體系中突出的論斷。蘇軾的理校方法除了依據(jù)歷史知識(shí)外，更主要的是依據(jù)“文”、“事”本身內(nèi)在的規(guī)律性，如從文本形式、主題命意、上下文勢(shì)、理勢(shì)等方面推理出經(jīng)書(shū)的訛誤，其中的新解多為后世學(xué)者所采納，無(wú)疑為豐富理校的理論建構(gòu)與實(shí)踐運(yùn)用提供了案例。

“簡(jiǎn)編脫誤”詮釋學(xué)論斷的提出不僅表明了蘇軾跨越前代注釋學(xué)說(shuō)、以己意詮解經(jīng)文的氣度，而且從客觀上看，也體現(xiàn)了他對(duì)經(jīng)文篇章的命意、布局及行文的客觀形式進(jìn)行了貫通性的揣摩。這種對(duì)經(jīng)文形式上的體解一方面不僅被蘇軾視為推斷經(jīng)文意義的依據(jù)，也反過(guò)來(lái)成為衡量經(jīng)文文本的某些細(xì)節(jié)部分脫誤與否的標(biāo)準(zhǔn)。

例如，蘇軾在《東坡書(shū)傳》的理解與解釋中，曾從《尚書(shū)·堯典》、《尚書(shū)·舜典》、《尚書(shū)·大禹謨》、《尚書(shū)·皋陶謨》這四篇的開(kāi)篇中總結(jié)出共通的形式特點(diǎn)，并以此判斷簡(jiǎn)編之誤。在對(duì)《尚書(shū)·皋陶謨》的開(kāi)篇“曰若稽古皋陶，曰允迪厥德，謨明弼諧。禹曰：俞，如何？”[7]138的詮釋中，蘇軾在《東坡書(shū)傳》中認(rèn)為：

允迪厥德，謨明弼諧者，史之所述，非皋陶之言也。而禹曰俞，所然者誰(shuí)乎？此其間必有闕文者矣。皋陶有言，而禹然之，且問(wèn)之。簡(jiǎn)編脫壞而失之耳。[8]13

首先，蘇軾斷定“允迪厥德，謨明弼諧”不是皋陶所說(shuō)的話，而是史官所述，這是蘇軾根據(jù)《尚書(shū)》的前四篇共通的形式特點(diǎn)推知的：

《書(shū)》言若稽古者四，蓋史之為此書(shū)也。曰吾順考古昔而得其為人之大凡如此。在堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。在舜曰重華協(xié)于帝，睿哲文明，溫恭允塞。在禹曰文命敷于四海，袛承于帝。在皋陶曰允迪厥德，謨明弼諧，皆有虞氏之世，史官記其所聞之辭也。[8]12

在對(duì)于《尚書(shū)·堯典》、《尚書(shū)·舜典》、《尚書(shū)·大禹謨》、《尚書(shū)·皋陶謨》這四篇的敘述中，史官都是以“若稽古”開(kāi)始，以引出其考得的帝王為人的品格。這種依據(jù)文章的形式特點(diǎn)互證的方法也見(jiàn)于《東坡書(shū)傳》對(duì)《尚書(shū)·堯典》“曰放勛”的詮釋，他認(rèn)為“放勛”不是堯的名，而是史官論其德之辭：endprint

放，法也，有功而可法，曰放勛。猶孔子曰：巍巍乎其有成功。此論其德之辭也。自孟子、太史公，咸以放勛、重華、文命為堯舜禹之名。然有不可者，以類求之，則皋陶為名允迪乎？[9]1

蘇軾在《東坡書(shū)傳》中對(duì)《尚書(shū)·大禹謨》的“曰文命”的釋義中這樣反駁舊說(shuō)：

命，教也，以文教布于四海，而繼堯舜。以文命為禹名，則布于四海者為何事耶？[8]1

這里的“以類求之”、“繼堯舜”即是以文本的形式共通性為前提得出的詮釋質(zhì)疑和推斷。也正是依據(jù)此類文體的特征，蘇軾質(zhì)疑《尚書(shū)·皋陶謨》開(kāi)篇的經(jīng)文，因?yàn)槠湟矐?yīng)當(dāng)是史官述皋陶之德。但是文辭突然轉(zhuǎn)向禹的回答“俞”，即如何，而前面沒(méi)有皋陶的發(fā)問(wèn)，這與前三篇的形式特點(diǎn)不一致，因此，蘇軾作出了簡(jiǎn)編脫壞而缺失此句的論斷。

蘇軾以行文體例作為理解與解釋儒家經(jīng)典的傾向也見(jiàn)于其對(duì)文學(xué)文本的理解與解釋。如，蘇軾在《五臣注文選》中對(duì)五臣注解這樣批駁道：“五臣既陋甚，至于蕭統(tǒng)亦其流爾。宋玉《高唐神女賦》自‘王曰唯唯以前皆賦也。而統(tǒng)謂之序，大可笑也。相如賦自有子虛、烏有、亡是三人論難，豈亦序耶？其余謬陋不一，亦聊舉其一爾。”[10]36盡管蘇軾這里只是聊舉一例，但我們可以大致看出他對(duì)于某些賦的行文結(jié)構(gòu)規(guī)律性的體察，他認(rèn)為宋玉的《高唐賦》、《神女賦》的開(kāi)篇用宋玉與王的對(duì)話以引出鋪陳的行文方式與司馬相如《子虛賦》的篇首子虛、烏有、亡是三人的論難是相同的，既然《子虛賦》篇首的三人論難應(yīng)歸屬于賦，那么《高唐神女賦》的開(kāi)篇也不應(yīng)統(tǒng)謂之序。

在《東坡書(shū)傳》對(duì)《尚書(shū)·禹貢》的詮釋中，蘇軾對(duì)文章的命意及布局特點(diǎn)揣摩得更為精到：

孔子敘《禹貢》曰：禹別九州，隨山浚川。蓋言此書(shū)一篇而三致意也。既畢九州之事矣，則所謂隨山與浚川者。復(fù)申言之，隨山者，隨其地脈而究其終始也。何謂地脈？曰地之有山，猶人之有脈也。有近而不相連者，有遠(yuǎn)而相屬者，雖江河不能絕也?！源艘韵?，至敷淺原，皆隨山之事也。……自此以下，皆浚川之事也。所導(dǎo)者九。[11]22、23、25

蘇軾認(rèn)為孔子序此篇“禹別九州，隨山浚川”，大概指明了此篇的命意特點(diǎn)：“一篇而三致意”，即對(duì)其主題進(jìn)行反復(fù)申說(shuō)。從上述詮釋可以看出，蘇軾認(rèn)為此篇的第一部分記敘九州江河的疏通及各方的貢物，這一記敘事實(shí)上已經(jīng)表明了禹“隨山浚川”的主題，但是全篇的命意和結(jié)構(gòu)的獨(dú)特之處在于，文章并沒(méi)有就此打住，而是進(jìn)一步分別從“隨山”與“浚川”兩方面再次對(duì)“禹別九州，隨山浚川”的主題進(jìn)行申說(shuō)。盡管反復(fù)申說(shuō)，角度卻有不同，使得全文的記敘遙相呼應(yīng)，主旨更為圓潤(rùn)鮮明。我們可以由此聯(lián)想到蘇軾本人在散文創(chuàng)作上的“一意反復(fù)之筆”。[12]247而就《尚書(shū)·禹貢》篇關(guān)于“九州”貢物的敘述來(lái)說(shuō)，蘇軾在《東坡書(shū)傳》的理解與解釋中總結(jié)出該篇包含的三個(gè)記敘原則，并根據(jù)這些記敘原則，指出其中“雍州”一節(jié)的簡(jiǎn)編脫誤之處：

《禹貢》之所篚，皆在貢后立文。而青、徐、揚(yáng)三州皆萊夷、淮夷、島夷所篚。此云織皮，昆侖析枝渠搜，西戎即敘。大意與上三州無(wú)異。蓋言因西戎即敘而后，昆侖析枝渠搜三國(guó)，皆篚織皮。但古語(yǔ)有顛倒詳略爾。其文當(dāng)在厥貢惟球琳瑯玗之下。其浮于積石，至于龍門西河，會(huì)于渭汭三句，當(dāng)在西戎即敘之下，以記入河水道，結(jié)雍州之末。簡(jiǎn)編脫誤，不可不正也。[11]22

此處，蘇軾是從《尚書(shū)·禹貢》篇的敘事形式上考量，總結(jié)出記敘四夷貢篚的如下共通特點(diǎn)：所篚皆在貢后立文、四夷貢篚、篇末記載入河水道。對(duì)于這種記敘順序的原因，蘇軾在對(duì)該篇記敘青州貢物的段落“萊夷作牧，厥篚檿絲”[7]148進(jìn)行詮釋時(shí)說(shuō)：“萊夷作牧，而后有此，故書(shū)篚在作牧之后?！盵11]7正是從各段落的記敘形式出發(fā)，他認(rèn)為“雍州”段落所敘大意與青、徐、揚(yáng)三州雷同，也是因?yàn)槲魅制椒€(wěn)了以后，才有三國(guó)所篚的織皮，因此從敘述的順序上也應(yīng)該與這三州保持一致，先敘貢物，再敘西戎所篚，最后敘入河水道。這一處詮釋是蘇軾綜合了文理、事理以及行文體例而得出的詮釋推斷。

多為后世注家稱道的例子還有蘇軾對(duì)《尚書(shū)·洪范》篇經(jīng)文的改易。蘇軾在《東坡書(shū)傳》認(rèn)為“曰王省惟歲……則以星雨”這組原來(lái)位于記述“庶征”一段末尾的文字，應(yīng)當(dāng)移至前文對(duì)“五紀(jì)”的記述之中，即“一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)”之后，他這樣申說(shuō)道：

自此以下，皆五紀(jì)之文也。簡(jiǎn)編脫誤，是以在此。其文當(dāng)在五曰歷數(shù)之后。[13]15

從原文的布局結(jié)構(gòu)上看，“五紀(jì)”這一段落在首句之后并沒(méi)有像其他段落那樣進(jìn)一步分論該段的主題。蘇軾指出這里脫誤的文字為“曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日，時(shí)無(wú)易。百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月歲，時(shí)既易。百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風(fēng)，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則有風(fēng)雨”[7]192，因?yàn)檫@段文字正是依次按照“五紀(jì)”的歲、月、日、星辰、歷數(shù)的層次所記述的，因此應(yīng)當(dāng)在“五曰歷數(shù)”之后。這樣改易后，經(jīng)文“五紀(jì)”這一段的主題便被闡述得鮮明而圓潤(rùn)。蘇軾也依據(jù)這樣的層次來(lái)理解與解釋這段文字，揭示了各層次之間的利害關(guān)系：

莊子曰：除日無(wú)歲。王省百官而不兼有司之事，如歲之總?cè)赵乱?。卿士亦不侵師尹之職也。歲月日時(shí)相奪，則百谷不成。君臣相侵，則治不明?？∶裎⒍也粚??；蔑L(fēng)，畢好雨。月在箕則多風(fēng)，在畢則多雨。言歲之寒燠由日月，其風(fēng)雨由星，以明卿士之能為國(guó)休戚，庶民之能為君禍福也。[13]15-16

再聯(lián)系前文對(duì)該段總論的詮釋：“以歷授民時(shí)，則并彼四者為一矣。豈復(fù)與彼四者列而為五哉？予以是知?dú)v者，授民時(shí)者也。數(shù)者，如陽(yáng)九百六之類，圣人以是前知吉兇者也。《書(shū)》曰天之歷數(shù)在爾躬?！盵13]7在他看來(lái)，《尚書(shū)·洪范》作為治國(guó)之大法，其“五紀(jì)”的意旨在于“授民時(shí)”[13]7，只有君臣互不相侵，各行其職，庶民、國(guó)家才可以康寧。而“庶征”的段末文字恰是闡述了如此的主題，因此這一處“簡(jiǎn)編脫誤”必須通過(guò)移易經(jīng)文的方式才可以得到糾正。對(duì)于這一考訂，顧炎武在《日知錄》中這樣評(píng)價(jià)說(shuō)：“蘇子瞻改《書(shū)·洪范》‘曰王省惟歲一節(jié)于‘五曰歷數(shù)之下……至當(dāng)，無(wú)可復(fù)議。”[14]457endprint

除了以文章的結(jié)構(gòu)布局作為詮釋依據(jù)之外，蘇軾“簡(jiǎn)編脫誤”的詮釋學(xué)論斷還包括依據(jù)篇章的命意與行文連貫性。例如，《尚書(shū)·康誥》開(kāi)篇的“惟三月哉生魄”至“乃洪大誥治”一段，[7]202蘇軾認(rèn)為：

皆《洛誥》文，當(dāng)在《洛誥》周公拜手稽首之前。何以知之？周公東征二年，乃克管蔡，即以殷余民封康叔，七年而復(fù)辟。營(yíng)洛在復(fù)辟之歲，皆經(jīng)文明甚，則封康叔之時(shí)，決未營(yíng)洛。又此文終篇初不及營(yíng)洛之事，知簡(jiǎn)編脫誤也。[12]19

此處，除了從史實(shí)方面予以分析之外，“此文終篇初不及營(yíng)洛之事”也是從文章命意的角度出發(fā)而作出“簡(jiǎn)編脫誤”論斷的關(guān)鍵點(diǎn)。

又如，《尚書(shū)·舜典》一文在帝舜命夔“命汝典樂(lè)，教胄子”之后記敘道：“夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞?！盵7]131蘇軾在《東坡書(shū)傳》中認(rèn)為這也是一處簡(jiǎn)編脫誤：

此舜命九官之際也，無(wú)緣夔于此獨(dú)稱其功。此《益稷》之文也，簡(jiǎn)編脫誤，復(fù)見(jiàn)于此。[15]15

蘇軾認(rèn)為，《尚書(shū)·舜典》的前文皆為記敘帝舜命令九官的言辭，而沒(méi)有記敘臣子的言辭，因而夔無(wú)須在此獨(dú)稱其功；又因?yàn)榇硕卧捯惨?jiàn)于《益稷》一文，所以認(rèn)為這又是一處“簡(jiǎn)編脫誤”。

事實(shí)上，蘇軾以文章的結(jié)構(gòu)、命意、行文的形式特點(diǎn)作為詮釋依據(jù)，不僅作出了簡(jiǎn)編“失之”、“脫誤”的詮釋學(xué)判斷，也據(jù)此修改經(jīng)文的具體文字。如《尚書(shū)·皋陶謨》的篇末：“皋陶曰：予未有知，思曰贊贊襄哉?！盵7]139蘇軾認(rèn)為：“曰當(dāng)作日?！盵8]19他在后一篇《尚書(shū)·益稷》的詮釋中，表明了修改此字的原因。在對(duì)該篇首句“帝曰：來(lái)，禹，汝亦昌言。禹拜曰：都，帝。予何言？予思日孜孜”[7]141的理解與解釋中，他這樣說(shuō)道：

“汝亦昌言”者，因皋陶之言以訪禹也。皋陶曰“予未有知”者，猶曰吾不知其他也，思日夜贊襄而已。贊，進(jìn)也。襄，上也?！尢罩庠唬何岵恢渌病Ｋ既找惯M(jìn)益而已。知進(jìn)而不知退，知上而不知下也?！硪嘁蚋尢罩远M(jìn)之曰“予何言”?！昂窝浴闭?，亦猶皋陶之未有知也。又曰“予思日孜孜”?！八既兆巫巍闭撸嗒q皋陶之思日贊贊襄哉也，其言皆相因之辭。予是以知“曰”之當(dāng)為“日”也。伏生以《益稷》合于《皋陶謨》，有以也夫。[16]1

《尚書(shū)·皋陶謨》記述皋陶等人的謀議之言，偽古文尚書(shū)將其分作兩篇，“思曰贊贊襄哉”之上為《皋陶謨》，“帝曰：來(lái)，禹！汝亦昌言”之下為《益稷》。蘇軾這里的改“曰”為“日”，即充分考慮到兩篇文章在敘事邏輯上的銜接，特別是皋陶和禹在言辭的立意及句式上的一致性。蘇軾又引《周易》的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”論述皋陶和禹的回答都在表達(dá)“進(jìn)而不知止”[16]1的意思，從句式上看，禹的“予何言”承接皋陶的“未有知”，“思日孜孜”又延續(xù)了“思日贊贊襄哉”的意思，因此禹此處的話語(yǔ)為“相因之辭”，遂將“曰”改為“日”。應(yīng)該說(shuō)，這樣對(duì)經(jīng)文的改易，充分注重了言辭的立意與表達(dá)的形式特點(diǎn)，使得改后的經(jīng)文在行文上更為自然流暢。

二、“以理校經(jīng)”的詮釋學(xué)意義

雖然我們尚未有古本為證，并且陳垣的論述也是立足于其“詮釋學(xué)處境”，而重視“確證”的中國(guó)注釋學(xué)傳統(tǒng)，但是，蘇軾所指出的“簡(jiǎn)編脫誤”從本質(zhì)上看即是運(yùn)用推理校勘的方法。如果以存在論詮釋學(xué)的視域看陳垣所提出的這四種“校法”，相對(duì)于其他?？狈椒?，只有“理校法”最貼近于“此在”之在的理解向度。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)構(gòu)成此在在世之在結(jié)構(gòu)的“Being-in”進(jìn)行了語(yǔ)源學(xué)上的釋義，指出此在與世界的關(guān)系并不是把世界之物作為立于目前的供人打量的實(shí)體，也不是此在僅僅在空間關(guān)系上在世界之內(nèi)：

“In”這個(gè)詞源于“innan”——有“居住”（habitare）、“棲居”[sich auf halten]之意?！癆n”這個(gè)詞表示“我習(xí)慣于”、“我熟悉”、“我照料某事”的意思。它包含了棲居（habito）與照料（diligo）意義上的“colo”的含義。一個(gè)可以稱之為具有“Being-in”含義的實(shí)體，我們可以認(rèn)為它具有“我在”[bin]的特點(diǎn)?！癰in”這個(gè)詞語(yǔ)和“bei”相關(guān)聯(lián)，因此，我在“ich bin”[“I am”]意味著輪到它“居住”或“靠泊在”這世界，正如它這樣那樣地與我相熟悉。“Being”[Sein]作為“ich bin”的不定式（也就是說(shuō)，當(dāng)它被理解為存在者時(shí)），意指“居住于……”“與……相熟悉”，因此，“在”（Being-in）是此在之存在的規(guī)范的存在的表達(dá)，“在世界之在”是它的基本狀態(tài)。[17]80

海德格爾進(jìn)而認(rèn)為“在”所蘊(yùn)含的此在與世界的關(guān)系決不是一種“side-by-side-ness”的漠然靜觀，而是一種為此在所擁有的熟悉。

此在之真性（facticity）在于它的在世之在總是將自己播撒（dispersed，zerstreut）甚或分散于“在”的諸種確鑿方式之中。這些多樣性被表達(dá)如下：不得不做此事、制作某物、參與某事或照料它、使用某物、放棄以及舍棄某物、運(yùn)作、完成、顯示、質(zhì)疑、思考、討論、決定……“在”的所有這些方式都包含“關(guān)心”（concern，Besorgen）作為它們的“在”的方式。[17]83

海德格爾認(rèn)為，“關(guān)心”這個(gè)詞，在這里并非指其具有的口語(yǔ)含義，而是一個(gè)本體論術(shù)語(yǔ)，表示存在者在世之在的可能性。對(duì)于此在來(lái)說(shuō)，從本質(zhì)上看，它的存在是與世界相關(guān)聯(lián)的共在，其意義之真蘊(yùn)含于此在對(duì)世界的關(guān)心、操勞之中。

在宋儒的詮釋學(xué)視野中，蘊(yùn)含于文本、歷史、事件中的“理”已經(jīng)超越了文本的“在場(chǎng)”，不僅可以用來(lái)決定先儒注釋的正誤，也可以用來(lái)斷定經(jīng)書(shū)的正誤。這樣，“理”便成為詮釋學(xué)意義上的此在棲居于世界的一個(gè)本體范疇：

軾不佞，自為學(xué)至今，十有五年。以為凡學(xué)之難者，難于無(wú)私，無(wú)私之難者，難于通萬(wàn)物之理。故不通乎萬(wàn)物之理，雖欲無(wú)私，不可得也。己好則好之，己惡則惡之。以是自信則惑也。是故幽居默處而觀萬(wàn)物之變，盡其自然之理，而斷之于中。其所不然者，雖古之所謂賢人之說(shuō)，亦有所不取。雖以此自信，而亦以此自知其不悅于世也?！璠18]9endprint

可見(jiàn)，然與不然，不在于己之好惡，也不在于古人之權(quán)威，而在于“自然之理”所賦予詮釋主體決斷是非的自信力。聯(lián)系蘇軾“以理校經(jīng)”的詮釋學(xué)內(nèi)涵，“理?！敝员灰暈樽罡呔辰?，是因?yàn)闊o(wú)論對(duì)校法的“以書(shū)之祖本與別本對(duì)讀”，本校法的“以本書(shū)前后互證，而抉摘其異同，則知其中之謬誤”，還是他校法的“以他書(shū)校本書(shū)”，[19]144-146所校得的都只是一個(gè)個(gè)與主體之關(guān)系不甚密切的客觀記錄，而只有“理校法”依據(jù)的是主體的“通識(shí)”，在觀察文章的文理體例、歷史的事理邏輯，以及諸多知識(shí)后根據(jù)主體的背景與體驗(yàn)而作出的判斷，是建基于詮釋主體對(duì)于文本意義自己的理解，而對(duì)書(shū)之原本樣貌作出的想象和解釋，因而從詮釋學(xué)的視域上看，它超出了僅停留在客觀記錄層面的前三種校法，它的判斷滲透了海德格爾所謂的主體在世的“關(guān)心”以及與世界的“熟悉”，也包含著伽達(dá)默爾所說(shuō)的詮釋主體的“參與”，是現(xiàn)在“內(nèi)置于”過(guò)去的視域融合。

按照利科的說(shuō)法，解釋具有“占有”的性質(zhì)，即是把“異己”的東西變?yōu)椤白约骸钡臇|西。[20]185正是在這一過(guò)程中，詮釋主體占有了意義。蘇軾對(duì)“萬(wàn)物之理”的通察，這個(gè)他自稱為“無(wú)私”或者說(shuō)無(wú)我的過(guò)程，正是對(duì)“我”的舍棄，才可以得到“我”的存在，進(jìn)而擁有斷以己意的“自信”。陳垣指出，“理校”這種方法蘊(yùn)含著兩種極端，它既是高妙的，又是危險(xiǎn)的。蘇軾所提出的“簡(jiǎn)編脫誤”的判斷，其實(shí)是詮釋主體在探索與追尋文本內(nèi)在的以及歷史語(yǔ)境下固有的邏輯理路和態(tài)勢(shì)后而給出的詮釋主體自己把握的意義，因此其意義又具有相當(dāng)程度的合理性，從而在意義的探尋中，不僅發(fā)展了經(jīng)典文本校讎方法的“理”的層面，也證實(shí)著詮釋主體自身的存在。

結(jié) 語(yǔ)

《東坡書(shū)傳》中提出的“簡(jiǎn)編脫誤”這一核心詮釋學(xué)命題，集中滲透了他的古文創(chuàng)作觀念和美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。在《論文》中，他稱自己的文章風(fēng)格為：“吾文如萬(wàn)斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無(wú)難。及其與石山曲折、隨物賦形而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他雖吾亦不能知也。”[21]11在《與謝民師推官書(shū)》中亦表達(dá)了同樣的文學(xué)觀念：“大略如行云流水，初無(wú)定質(zhì)，但常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，文理自然，姿態(tài)橫生?！盵22]20可見(jiàn)，何時(shí)當(dāng)行，何時(shí)當(dāng)止，不僅是一種主觀創(chuàng)作的要求，更是就文章本身的結(jié)構(gòu)、布局、命意而言的規(guī)律性和章法性。對(duì)古文創(chuàng)作的要求尚且如此，對(duì)于古文創(chuàng)作的典范——“經(jīng)”來(lái)說(shuō)，圣人之作更是在文氣與文勢(shì)上完美而整一的。應(yīng)該說(shuō)，“經(jīng)”在行文上的理想性與完美性，正是蘇軾對(duì)某些不符合整體的細(xì)節(jié)部分大膽地質(zhì)疑，甚至刪經(jīng)、改經(jīng)、移易經(jīng)文的詮釋前提。如果說(shuō)，我們?cè)诒疚闹兴接懙奶K軾的詮釋文本中的疑經(jīng)、改經(jīng)的做法尚且相對(duì)客觀、謹(jǐn)慎、不無(wú)可取之處，那么，他們不信注疏、因文求“理”、斷以己意的詮釋學(xué)態(tài)度卻開(kāi)啟了愈演愈烈的疑古思潮，其風(fēng)氣一直深遠(yuǎn)地影響到當(dāng)代學(xué)者。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint