胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法綜論

周艷紅

摘 要：以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思想的整個(gè)發(fā)展過程為背景，對(duì)其現(xiàn)象學(xué)的主要方法：本質(zhì)還原與先驗(yàn)還原分別進(jìn)行了詳細(xì)論述，同時(shí)具體闡述了二者的關(guān)聯(lián)和過渡。本文在對(duì)胡塞爾整體思想把握的基礎(chǔ)上，試圖對(duì)其現(xiàn)象學(xué)的方法做一個(gè)簡要的綜述。

關(guān)鍵詞：本質(zhì)直觀；先驗(yàn)還原；懸擱；純粹自我；意向性

中圖分類號(hào)：B505 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）24-0034-03

胡塞爾創(chuàng)立了現(xiàn)象學(xué)，他提出的現(xiàn)象學(xué)思想以及他運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)方法，不僅為歐洲大陸20世紀(jì)最重要的哲學(xué)思潮——現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展提供了基礎(chǔ)，而且作為一種方法，現(xiàn)象學(xué)對(duì)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的發(fā)展都產(chǎn)生了深刻的影響。

胡塞爾一生追求“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的信念，這樣一種笛卡爾式的理想。他說，“人類文化的最高興趣要求一種嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的發(fā)展；因此，如果我們的時(shí)代中的哲學(xué)革命要有理由，它就務(wù)必是被為嚴(yán)格科學(xué)意義上的哲學(xué)設(shè)置基礎(chǔ)這一目的所激發(fā)的。”[1]他要求排除一切預(yù)先假設(shè)，使哲學(xué)成為一門明證性的、沒有任何前提和假設(shè)的科學(xué)的哲學(xué)。正是為了這一信仰，胡塞爾運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特方法開辟了現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域。本文主要參照倪梁康先生的《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》及其主編的《胡塞爾選集》，擬就“本質(zhì)直觀”和“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原”（簡稱“先驗(yàn)還原”）的方法做一簡要的綜述，并對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的這兩個(gè)不同階段的關(guān)聯(lián)和過渡進(jìn)行初步探究。

一、本質(zhì)還原

本質(zhì)還原（eidetische Reduktion）是現(xiàn)象學(xué)用來排除經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，從而達(dá)到對(duì)本質(zhì)的把握的一種方法。胡塞爾的一生前、后期思想變化很大，但本質(zhì)還原的方法（亦稱范疇直觀、本質(zhì)直觀、或觀念直觀），卻是唯一一種貫穿在胡塞爾整個(gè)哲學(xué)生涯中的方法，從“描述心理學(xué)”的《邏輯研究》，到《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》，最后到《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，本質(zhì)直觀（Wesensschau）的方法始終是胡塞爾哲學(xué)研究分析的堅(jiān)實(shí)依據(jù)。

但我們還是不難看到，胡塞爾在其學(xué)術(shù)生涯的各個(gè)階段對(duì)本質(zhì)直觀的理解的變化是很大的。

1.在《邏輯研究》階段，胡塞爾就已經(jīng)對(duì)近代哲學(xué)的傳統(tǒng)做了突破。傳統(tǒng)抽象論認(rèn)為，直觀（Anschauung）只能將個(gè)體之物作為自己的對(duì)象，而觀念之物或一般之物卻只有通過抽象才能獲得。但根據(jù)胡塞爾的觀念，直觀的意向?qū)ο蠹瓤梢允歉行詫?duì)象（如紅色），也可以是范疇對(duì)象（關(guān)于紅色的觀念）。感性對(duì)象是低層次的對(duì)象，而理念對(duì)象則是高層次的對(duì)象。范疇直觀是以感性經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的真實(shí)思想活動(dòng)[2]?？档聝H僅承認(rèn)感性經(jīng)驗(yàn)的自我給予，同時(shí)堅(jiān)決拒絕任何理智的直觀，這是胡塞爾與之不同的地方。胡塞爾舉例說，“我們對(duì)紅的因素進(jìn)行觀察，但同時(shí)進(jìn)行著一種特殊的意識(shí)行為，其意向是指向觀念，指向‘一般之物的。”[2]于是我們便直接把握了紅本身的特殊統(tǒng)一；這種把握是建立在一個(gè)對(duì)某個(gè)紅的事物的個(gè)別直觀的基礎(chǔ)上的。這就是理性直觀或觀念直觀。

2.在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中，胡塞爾表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。“任何偶然之物的意義都在于具有一個(gè)本質(zhì)，并且因此而具有一個(gè)可純粹把握到的艾多斯（Eidos），并且這個(gè)艾多斯處于不同的普遍性階段的本質(zhì)真理之中?！盵2]“正如個(gè)體的或經(jīng)驗(yàn)的直觀的被給予之物是一個(gè)個(gè)體對(duì)象一樣，本質(zhì)直觀的被給予之物是一個(gè)純粹的本質(zhì)?！盵2]但很明顯，胡塞爾大大減少了《邏輯研究》中經(jīng)驗(yàn)主義的成分，在那里雖然也提到“超感性認(rèn)識(shí)”，但主要認(rèn)為“任何范疇性的事物最終都依賴于感性直觀”。而現(xiàn)在卻強(qiáng)調(diào)，在對(duì)本質(zhì)的把握中，存在的設(shè)定不設(shè)定不起作用，即對(duì)存在的實(shí)物不執(zhí)態(tài)，或不予關(guān)心，認(rèn)為本質(zhì)認(rèn)識(shí)是獨(dú)立于所有事實(shí)認(rèn)識(shí)的，“想象”或“純臆構(gòu)”的直觀被提出來。他強(qiáng)調(diào)觀念直觀的自由可能性以及在觀念抽象中將目光朝向個(gè)體可見之物中的本質(zhì)的自由可能性?！啊嗨?，即純粹本質(zhì)可以直觀地在經(jīng)驗(yàn)被給予性，在感知、回憶等等的經(jīng)驗(yàn)被給予性中示范性地表現(xiàn)出來，同樣也可以在純想象的被給予性中示范性地表現(xiàn)出來?！盵2]

3.但對(duì)本質(zhì)直觀方法的理解真正經(jīng)歷了一個(gè)重要轉(zhuǎn)折的則是到《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》階段。借助于想象，“變更”成為擺脫事實(shí)之物的關(guān)鍵步驟。

在對(duì)某事物的認(rèn)知中，我們以該事實(shí)的“前像”（Vorbild）為出發(fā)點(diǎn)，在“無限開放性”地變更中，創(chuàng)造出任意多個(gè)“后像”（Nachbild），其中有一個(gè)“常項(xiàng)”是恒定不變、始終保留下來，這個(gè)必然常項(xiàng)就是該事物的普遍本質(zhì)或Eidos，也就是在柏拉圖意義上擺脫了形而上學(xué)解釋的“理念”。變更中隨意想象的“變項(xiàng)”是“包含在艾多斯之中的東西，即所謂艾多斯的范圍，‘純粹概念本質(zhì)的范圍，它是可能的、包含在這個(gè)范圍中諸多個(gè)別性的無限性，這些個(gè)別性都是這個(gè)艾多斯的‘個(gè)別化”[2]。胡塞爾運(yùn)用柏拉圖的“分有說”的思想解釋變項(xiàng)與艾多斯是“部分擁有”的關(guān)系，每個(gè)可想象的個(gè)別之物都是這個(gè)本質(zhì)艾多斯的一部分。同時(shí)，更進(jìn)一步，變更并不僅僅限于對(duì)個(gè)別事物的個(gè)體直觀，理念、純粹本質(zhì)本身也可以作為變項(xiàng)起作用，然后在更高階段上“從它們之中直觀到一個(gè)普遍之物，一個(gè)出自理念的理念，這個(gè)理念的范圍是由諸理念構(gòu)成的，然后是間接地由這些理念的個(gè)別性構(gòu)成的。”[2]最終我們可以獲得一個(gè)最高的種屬，即最普遍的本質(zhì)。例如對(duì)兩個(gè)紅的事物的變更，得到關(guān)于一般的紅的本質(zhì)，那么在不同的變更序列中，如在對(duì)紅的本質(zhì)和綠的本質(zhì)的繼續(xù)變更中，我們便得到關(guān)于顏色的本質(zhì)。

胡塞爾將本質(zhì)直觀的三個(gè)步驟歸納如下：

（1）更多樣性的創(chuàng)造性展現(xiàn)；

（2）持續(xù)的相合中的統(tǒng)一聯(lián)系；

（3）在相對(duì)于差異而言全等之物的直觀主動(dòng)的同一證實(shí)[2]。

至此，胡塞爾的本質(zhì)直觀以自由變更方法達(dá)到最高成就。

筆者認(rèn)為：“自由變更”與康德美學(xué)中的“鑒賞判斷”具有某種程度的相似性。這種相似不僅僅表現(xiàn)在二者都是純主觀性的意識(shí)行為；而且，康德認(rèn)為，在對(duì)“美”的鑒賞判斷中，想象力要以某一對(duì)象的固定形式為基礎(chǔ)，如詩的格式，（正如胡塞爾變更方法的事實(shí)“前項(xiàng)”），但首先應(yīng)該“被視為創(chuàng)造性的和自發(fā)的（作為可能的直觀的任意的諸形式的創(chuàng)造者）”，純粹的鑒賞判斷必須排除“任何利害關(guān)系”（康德將之解釋為“將之與一個(gè)對(duì)象的存在之表象結(jié)合起來的快感”[3]。胡塞爾在談到藝術(shù)直觀與現(xiàn)象學(xué)直觀的關(guān)系也說到，現(xiàn)象學(xué)的直觀與純粹藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的，“對(duì)一個(gè)純粹美學(xué)的藝術(shù)作品的直觀是在嚴(yán)格排除任何智慧的存在性表態(tài)和任何感情，意愿的表態(tài)的情況下進(jìn)行的”，并且“在認(rèn)識(shí)批判中排除所有存在性的執(zhí)態(tài)”[2]。當(dāng)然，我們也知道，康德賦予鑒賞判斷的主觀必然性是受到制約的，因?yàn)閷?duì)美的鑒賞要求以主體普遍認(rèn)可的“共通感”為前提；相反，胡塞爾的“自由變更”卻是而且必須是具有無限開放的、隨意想象的可能性。

我們還不禁要問，這種被稱為“自由變更”的方法是否就是本質(zhì)直觀方法呢？我們可以看到，要進(jìn)行變更，一個(gè)個(gè)體直觀顯然是不夠的，而必須要兩個(gè)或兩個(gè)以上直觀，否則變更就無從談起。事物總是感性個(gè)別的事實(shí)，但本質(zhì)卻既可以有關(guān)于個(gè)體的本質(zhì)，也可以有關(guān)于一般的本質(zhì)。比如，我看見一張紅紙，我無須通過幾個(gè)個(gè)體直觀進(jìn)行變更，就可以直接直觀其本質(zhì)：作為一般的紅的本質(zhì)。顯然，自由直觀的方法并不構(gòu)成本質(zhì)直觀的全部，或者說，不構(gòu)成本質(zhì)直觀的本質(zhì)。這也正是舍勒對(duì)胡塞爾的本質(zhì)直觀理論做的一個(gè)技術(shù)性的修正。

二、先驗(yàn)還原

“先驗(yàn)還原”全稱“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原”（transzentental philosophis cheReduktion），是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)用來排除實(shí)在之物，從而達(dá)到對(duì)先驗(yàn)之物的把握的方法。它不是一種具體的描述分析的方法，而是一種“通道方法”，引導(dǎo)我們通向先驗(yàn)意識(shí)的領(lǐng)域。

其實(shí)，胡塞爾本人認(rèn)為，本質(zhì)直觀或本質(zhì)還原的方法不只是現(xiàn)象學(xué)專有的方法，而是所有本質(zhì)科學(xué)所共有的。因此他并不將這種方法稱作“現(xiàn)象學(xué)方法”，而是將它稱為“本質(zhì)研究的方法”。但與胡塞爾本人的觀點(diǎn)剛好相反，當(dāng)人們?nèi)缃裾劦浆F(xiàn)象學(xué)的方法時(shí)，或者當(dāng)人們在聲稱自己采用的是現(xiàn)象學(xué)的方法時(shí)，他們通常所指的是本質(zhì)直觀，而不是“先驗(yàn)還原”。

現(xiàn)在，讓我們來探討在胡塞爾哲學(xué)中這個(gè)至關(guān)重要的問題，即從《邏輯研究》時(shí)期的“本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”向《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》時(shí)期的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的過渡——這個(gè)過渡被稱為胡塞爾思想發(fā)展中的第二次轉(zhuǎn)折。對(duì)于這次轉(zhuǎn)折，在現(xiàn)象學(xué)界引起的爭議是廣泛的，或許不妨說大多數(shù)現(xiàn)象學(xué)家是持批評(píng)態(tài)度的。當(dāng)他的追隨者正在沿著他開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)道路前進(jìn)并在很多領(lǐng)域頗有建樹的時(shí)候，胡塞爾卻在“超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”的切線上將他們拋將出去[4]。

倪梁康先生認(rèn)為，胡塞爾從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的過渡是必然的。他從以下兩個(gè)方面展開論述。

第一，心理主義批判徹底化和現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域總體化的必然性。《邏輯研究》第一卷第一版對(duì)心理主義進(jìn)行了批判，反對(duì)心理主義用體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的主觀性取代在觀念可能性意義上的真理客觀性的做法，強(qiáng)調(diào)判斷行為和判斷內(nèi)容二者的觀念可能性或客觀性；《邏輯研究》第一卷第二版關(guān)注和偏重于對(duì)意識(shí)活動(dòng)的觀念可能性；最后到在與《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》處在同一個(gè)層次《邏輯研究》第二卷中對(duì)一種構(gòu)造著意識(shí)對(duì)象的意識(shí)活動(dòng)所具有的先驗(yàn)觀念的主張，是一種向更高層次的邁進(jìn)?！按嬖谠谝庾R(shí)中消融”意味著意向性與構(gòu)造問題的結(jié)合。主客對(duì)立被一個(gè)先驗(yàn)的一元所代替。這樣，哲學(xué)的大全要求同時(shí)得到滿足。

第二，“現(xiàn)象學(xué)反思”哲學(xué)化與“現(xiàn)象學(xué)還原”先驗(yàn)化的必然性。直向的思維方式和反思的思維方式，在胡塞爾看來是劃分自然觀點(diǎn)和哲學(xué)觀點(diǎn)的根本標(biāo)準(zhǔn)。而現(xiàn)象學(xué)的反思在本質(zhì)直觀和先驗(yàn)還原的過程中是一個(gè)不斷發(fā)展、轉(zhuǎn)向和徹底的推進(jìn)過程——前者以“心理純粹的主觀性”為研究課題，分析主體意識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，后者以“先驗(yàn)純粹的主觀性”為研究課題，試圖將客體性解釋為一種在先驗(yàn)主體性中的構(gòu)造[5]。

對(duì)于“先驗(yàn)還原方法”的首要和基本的說明是非常簡單的：對(duì)一切有關(guān)伴隨我們?nèi)粘Ｉ畹囊约叭魏斡嘘P(guān)科學(xué)思想的信念都加以懸擱（Epoche），加括號(hào)；這樣就只剩下本質(zhì)的意識(shí)的領(lǐng)域，最后就由純粹自我意向性地構(gòu)造出一個(gè)全新的先驗(yàn)世界。

1.懸擱、加括弧和中止判斷。運(yùn)用笛卡爾普遍懷疑的方法，胡塞爾要求排除一切自然科學(xué)和精神科學(xué)以及它們的全部知識(shí)構(gòu)成，排除一切宗教信仰和超驗(yàn)者的上帝，排除作為普遍科學(xué)的純粹邏輯，排除一切超驗(yàn)的本質(zhì)性學(xué)科。但是，這種懸擱是受到一定限制的，“我們將屬于自然觀念本質(zhì)的總命題判為無效，我們將它存在方面所包含的任何東西都置于括號(hào)中；就是說，我們要對(duì)整個(gè)自然世界中止判斷，而這個(gè)自然世界始終是‘為我此在和‘現(xiàn)存的，它始終在此作為合理意識(shí)的‘現(xiàn)實(shí)保留著，即使我們愿意將它加入括號(hào)?！盵2]而且，由于我們的意圖是在于發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的科學(xué)領(lǐng)域，如果整個(gè)世界包括我們自己以及所有思維都被排除了，那不就只剩下純粹的虛無了嗎？然而，通過對(duì)意識(shí)本質(zhì)的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“意識(shí)在其自身之中具有某種特有的存在，這個(gè)特有的存在在其絕對(duì)的固有本質(zhì)中并不受到現(xiàn)象學(xué)的排斥”[2]，——這就是作為現(xiàn)象學(xué)的剩余而保留下來的，即將成為一門新的科學(xué)的領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域。

2.從以上我們知道，排除了經(jīng)驗(yàn)世界后剩下的純粹意識(shí)的實(shí)在領(lǐng)域，用笛卡爾的方式表示就是：自我、我思。可以說，先驗(yàn)懸擱從此為我們叩開了一個(gè)本質(zhì)的存在區(qū)域，一個(gè)絕對(duì)的或先驗(yàn)主體性的區(qū)域，“它以一種特別的、完全獨(dú)立的方式在自身中包含著實(shí)在的宇宙，或在自身中包含著所有可能的實(shí)在世界和所有世界，即通過現(xiàn)實(shí)的和可能的意向構(gòu)造而將它們包含在自身中”[2]。這個(gè)新的區(qū)域與經(jīng)驗(yàn)世界是兩個(gè)完全不同的，毫無聯(lián)系的世界，也“不是總的實(shí)在性區(qū)域宇宙的一部分區(qū)域，毋寧說是一個(gè)原則上與這個(gè)實(shí)在性區(qū)域以及它的所有特殊區(qū)域區(qū)分開來的區(qū)域，但絕不是在劃界的意義上的區(qū)分，似乎它補(bǔ)充性地與世界聯(lián)在一起并與它一同構(gòu)成一個(gè)包羅萬象的總體一樣?！盵2]

本質(zhì)還原和先驗(yàn)還原在程序上也可以倒過來，即首先進(jìn)行先驗(yàn)還原，在先驗(yàn)的層次上談現(xiàn)象，然后再對(duì)這些先驗(yàn)現(xiàn)象作“本質(zhì)還原”，如在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》一書中即使這樣。但兩種程序的結(jié)果是一樣的[6]。

另外，對(duì)于剛提及的兩個(gè)概念，本文做以必要的界定和說明。

一是純粹自我。首先，作為現(xiàn)象學(xué)剩余的純粹自我具有“在內(nèi)在性中的超越性”，“因?yàn)樵诿恳晃宜夹袨橹杏纱顺叫运鸬闹苯颖举|(zhì)的作用，我們均不應(yīng)對(duì)其實(shí)行排除”[2]，這是現(xiàn)象學(xué)的自我的首要特征。胡塞爾認(rèn)為，自我從屬于每一個(gè)來而復(fù)去的體驗(yàn)，它的“目光”通過我思指向?qū)ο?。這種目光射線就像一道光束（讓我們設(shè)想在夜晚的曠野里從手電筒里射出的光），它隨著每一個(gè)新的我思而重新射出而改變。但是胡塞爾強(qiáng)調(diào)，自我“在任何意義上都不可能被看作是體驗(yàn)本身的實(shí)項(xiàng)部分或因素?！盵2]自我是某種同一物，每一個(gè)自我能施于變化，來而復(fù)去。而且，“純粹自我在一特殊意義上完完全全地生存于每一實(shí)顯的我思中，但是一切背景體驗(yàn)也屬于它，它同樣也屬于這些背景體驗(yàn)；它們?nèi)w都屬于為自我所有的一個(gè)體驗(yàn)流，必定能轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)顯的我思過程或以內(nèi)在方式被納入其中?！盵2]這里，胡塞爾引用了康德的觀點(diǎn)，世界都是“我”的表象。

純粹自我即我思我思本身包含這一個(gè)內(nèi)在于它的朝向客體的目光，一種“精神的眼睛”，這個(gè)目光從永遠(yuǎn)也不可或缺的自我中射出，它從屬于自我，從屬于我思，從屬于行為本身，隨著行為的質(zhì)性的變化而變化?！霸诟兄兴菍?duì)某物的感知的目光，在臆想中是臆想的，在悅意中是悅意思的，在期望中是期望的?！盵2]

另外，我思是意向的主體，它精神的目光朝向客體；但當(dāng)我思的目光以一種“反思”的姿態(tài)轉(zhuǎn)向而內(nèi)向地朝向我思自身時(shí)，我思同時(shí)就成為一個(gè)意向主體。這樣，意識(shí)與它的意向客體構(gòu)成一個(gè)個(gè)體的純粹產(chǎn)生于體驗(yàn)中的統(tǒng)一。主客二元的對(duì)立在這種“內(nèi)在感知”中消解。“感知與被感知之物合乎本質(zhì)地構(gòu)成一個(gè)直接的統(tǒng)一，一個(gè)唯一具體的思維的統(tǒng)一.感知在這里把它的客體包含在自身之中?！盵2]

二是意向性?！哆壿嬔芯俊返淖钪匾某删椭痪褪恰耙庀蛐浴崩碚摰奶岢?。不過那時(shí)它僅僅意味著一個(gè)在本質(zhì)直觀中觀察到的結(jié)果：所有意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)；朝向?qū)ο笫且庾R(shí)的最普遍本質(zhì)。只有到了先驗(yàn)還原階段，與“先驗(yàn)自我”的構(gòu)造相結(jié)合才真正賦予了“意向性”以哲學(xué)的意義。此時(shí)的意向性已經(jīng)不再僅僅意味著“朝向性”，而且還意味著“創(chuàng)造性”。先驗(yàn)自我在自身中“創(chuàng)造”著世界，從而“存在在意識(shí)中消融”（正是在這個(gè)層面上，海德格爾批評(píng)說，胡塞爾又回到了恰恰是早期《邏輯研究》所極力批判的“真理消融在意識(shí)體驗(yàn)之中”的觀點(diǎn)）。

參考文獻(xiàn)：

[1]胡塞爾.邏輯研究：第2卷[M].上海：上海譯文出版社，1998.

[2]胡塞爾.胡塞爾選集[M].上海：上海三聯(lián)出版社，1997.

[3]康德.判斷力批判[M].北京：商務(wù)出版社，1985.

[4]赫伯特·施皮格伯格.現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)[M].北京：商務(wù)印書館，1995.

[5]倪梁康.現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994.

[6]鄧曉芒.胡塞爾現(xiàn)象學(xué)引論[J]中州學(xué)刊，1996（6）.

On Husserls Phenomenological Methods

ZHOU Yan-hong

（School of Marxsim Changsha University of Science & Technology，Changsha 410114，China）

Abstract： On the background of the whole developing course of Husserls phenomenological thought，this article discusses his phenomenological methods in detail，eidetic intuition and transcendental reduction.At the same time it expounds the relationships concretely between this two methods as well as their transition.This article would try to summarize briefly Husserls phenomenological methods on the ground of the general understanding of his whole thought.

Key words： eidetic intuition， transcendental reduction， epoche， pure Ego， intentionality