意向性理論及其對現(xiàn)當代西方哲學(xué)“對話”與“融合”的價值

張秋成

(東北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院哲學(xué)系，遼寧 沈陽 110004)

意向性理論已經(jīng)成為西方現(xiàn)當代哲學(xué)各流派所研究問題的匯聚點和交流對話的焦點。自從布倫塔諾明確提出意向性概念之后，意向性問題在現(xiàn)象學(xué)、非現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)各流派中得到了廣泛而深入的研究。一般認為，意向性理論只屬于現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)，但已有學(xué)者指出，在非現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中，如分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)也有關(guān)于意向性的理論論述。這里可以對西方現(xiàn)當代意向性理論進行一個區(qū)分，即狹義的意向性理論與廣義的意向性理論。狹義的意向性理論指現(xiàn)象學(xué)的意向性理論；廣義的意向性理論包括現(xiàn)象學(xué)的意向性理論，也包括非現(xiàn)象學(xué)的意向性理論。說非現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中也具有意向性理論，是因為從指向性的意義上來理解意向性概念，那么現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)都具有指向性?，F(xiàn)象學(xué)的意向性指意識具有通過意向行為指向意向?qū)ο蟮哪芰?這里指胡塞爾的意向性理解，海德格爾和梅洛龐蒂有些不同，后面會論及)，而非現(xiàn)象學(xué)中的分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)的意向性指的是語言符號對于語言意義的指向能力，以及語言符號在言語行為中所具有的對于語言意義的指向能力。本文是以廣義的意向性理論為框架來系統(tǒng)梳理和比較分析西方現(xiàn)當代主流意向性理論，具體包括現(xiàn)象學(xué)和非現(xiàn)象學(xué)的意向性理論。

一、意向性理論的緣起

古希臘哲學(xué)中沒有明確提出意向性概念，但卻存在相似的思想線索。例如，柏拉圖在其著作《克拉底魯斯》中用弓箭來隱喻意向性。他認為，思想、信念就像弓箭一樣，對準的是某種事物。柏拉圖把思想、信念等心理活動和狀態(tài)比喻為“射箭”，比較形象和準確地描述了意向性的本質(zhì)[1]。中世紀的西方學(xué)者在柏拉圖的意向性思想基礎(chǔ)上有所補充，認為被“意向的”對象可能是真實存在的事物，如石頭、飛鳥等，也可能是想象或幻覺中的非實在對象。當代心靈哲學(xué)家丹尼特也使用“箭對準某物”來類比心理現(xiàn)象對某對象的意向[2]。可以看出，一般意義上理解的意向性,古希臘與現(xiàn)代哲學(xué)家并無較大差異。柏拉圖意向性思想的指向性目標為超越可見世界的作為事物的范本的“理念”或“相”。

亞里士多德也有較豐富的意向性思想，他認為人對無質(zhì)料的形式的把握和獲得，根源在于人們以意向的方式指向?qū)ο?。他的觀點深刻地影響了現(xiàn)代意向性研究的奠基人布倫塔諾。布倫塔諾指出，亞里士多德已經(jīng)具有關(guān)于心理的內(nèi)存在學(xué)說，其主旨為被經(jīng)驗的東西就在經(jīng)驗主體之內(nèi)[3]。

中世紀對意向性有比較豐富和深入的認識，托馬斯·阿奎那是其代表性人物。托馬斯的意向性學(xué)說旨在解決三個問題：其一是人類行動的動機和預(yù)見性問題，其中人類行動的預(yù)見性是指行動所要達成的結(jié)果在行動之前已經(jīng)呈現(xiàn)在行動者的頭腦中。其二是認識論問題：外部世界的實體被心靈思考和捕獲的途徑和方法是什么？其三是本體論問題：呈現(xiàn)于心靈之內(nèi)的對象是何種類型的存在，與外部世界對象的區(qū)別是什么？托馬斯·阿奎那的這三個問題體現(xiàn)了其信守的精神主義原則，即心靈并不呈現(xiàn)外部世界對象本身，而是呈現(xiàn)其“精神性的變形或轉(zhuǎn)換”。這里的關(guān)鍵之處在于：這種“精神性的變形或轉(zhuǎn)換”如何被心靈實現(xiàn)和完成？為了回答這些問題，他對“意向的”概念進行了重新定義，以用來表述心理現(xiàn)象指向與渴求事物的特點。托馬斯認為，“精神性變形或轉(zhuǎn)換”憑借的正是“心靈的意向作用”，“精神性變形或轉(zhuǎn)換”的結(jié)果是作為“意向的內(nèi)存在”的一種新的存在方式。至此，我們可以總結(jié)出托馬斯的意向概念的三種內(nèi)涵:其一是意動內(nèi)涵，它說明行動的根源在于意向(意愿、對對象的渴求)；其二是認知內(nèi)涵，即外部世界客體變形為心靈中的意向性內(nèi)存在；其三是存在論內(nèi)涵，即意向性的內(nèi)存在是一種新的存在方式。在托馬斯看來，人主要有兩種認識能力：一是感知覺，它們獲得直接印象，經(jīng)過中間環(huán)節(jié)，例如想象力的作用，直接印象變成觀念或心像或可理解的種，它們呈現(xiàn)于心中并且引起理智活動。二是理智，分為兩種形式：一是消極或潛在的理智。它是一種接受能力，能從觀念中抽象出一般，排除掉特殊性，最終獲得理智形式。二是積極或現(xiàn)實的理智。它是靈魂的不朽方面，其功能是對形式進行積極地思考，認識事物的本質(zhì)或形式。在理智的功能作用中，事物的本質(zhì)并不能直接進入理智之中，理智只能以意向的方式在心中接受事物的形式或本質(zhì)。具體地說,意向性是人把握外在對象的方式：人們不能直接把握外在對象，但是心靈在感知、思維時總有內(nèi)在的對象呈現(xiàn)出來，因此通過意向性把握這種內(nèi)在的對象，心靈便能認識外在的對象[4]?？梢钥闯?，其意向性思想已經(jīng)深入到“認識何以可能”這一認識論難題。

德國心理學(xué)家和哲學(xué)家布倫塔諾是明確提出和表述意向性理論的第一人,也是開啟現(xiàn)代意向性研究的關(guān)鍵人物。他引入意向性概念不是要研究意向性本身，而是為了找到心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的區(qū)分標準。但布倫塔諾的探索不僅深化了人們對意向性的認識，還提出了一系列與此相關(guān)的有價值的研究課題：人為什么能超越自身而把握外部世界？為什么能思考過去、未來和空間上不在場的事物？為什么只有人能而其他任何事物都不能與不存在的事物發(fā)生關(guān)系？意向性的主體是實體還是活動，意向性作為屬性是不是可以還原，等等。

布倫塔諾在改造中世紀意向?qū)W說的基礎(chǔ)上，形成了自己的比較系統(tǒng)而獨到的理論。他說：“每一種心理現(xiàn)象的特征，就是中世紀經(jīng)院哲學(xué)家稱之為對內(nèi)容的指向、對對象(我們不應(yīng)把對象理解為實在)的指向或者內(nèi)在的對象性的那種東西，盡管這些術(shù)語并不是完全清楚明白的。每種心理現(xiàn)象都包含把自身之內(nèi)的某種東西作為對象，盡管方式各不相同……”[5]布倫塔諾認為，“每一呈現(xiàn)在感覺中和想象中的表象都是心理現(xiàn)象的一個實例?！薄按送猓恳慌袛?，每一回憶，每一期望……每一疑慮，都是一種心理現(xiàn)象。”物理現(xiàn)象的“實例”有“我所看到的一種顏色、一種形狀和一種景觀；……我所感覺到熱、冷和氣味”[6](P39)。

布倫塔諾認為，心理現(xiàn)象包括表象、判斷和情感。與物理現(xiàn)象不同，心理現(xiàn)象不是具體事物，而是具體事物的表象。表象是被感知的外物在人腦的呈現(xiàn)。他說：“上面所列舉的每一種東西都具有相同的特點，那就是它們的呈現(xiàn)，而呈現(xiàn)狀態(tài)即是我們所說的被表象狀態(tài)?！盵6](P41)他認為，“被表象”與“呈現(xiàn)”是同義詞?？傊紓愃Z認為，“心理現(xiàn)象的本質(zhì)在于意識中的呈現(xiàn)活動都以表象為基礎(chǔ)?！盵6](P60)于是他把心理現(xiàn)象定義為表象或者以表象為基礎(chǔ)的現(xiàn)象。他經(jīng)常使用其他說法表述“表象”，例如，“內(nèi)在的對象性或?qū)ο蟮膬?nèi)在存在性”“對內(nèi)容的指涉”“對對象的指向”“內(nèi)在的客體性”以及“意向性”等。其中內(nèi)在對象性是意向性的關(guān)鍵本質(zhì)，他認為，“物理現(xiàn)象不具有這種意向性的內(nèi)在，它只能為心理現(xiàn)象單獨具有，心理現(xiàn)象把對象意向地包容在自身中?！盵6](P50)他不承認無意識，因此在他那里，心理現(xiàn)象都是有意識的心理現(xiàn)象，而心理現(xiàn)象同時有兩個特點：一是指向某對象；二是有呈現(xiàn)性，意即所有心理現(xiàn)象都是“自呈現(xiàn)的”，或者說能被覺知到的。而能被覺知或意識到也就是指心理現(xiàn)象能指向自身。

布倫塔諾關(guān)于意向性的思想可以總結(jié)如下：首先，心理現(xiàn)象具有的意向性是區(qū)別于物理現(xiàn)象或非心理現(xiàn)象的獨特標準和特征，開啟了從意向性角度對心理現(xiàn)象、意識和哲學(xué)研究的新轉(zhuǎn)向，直接催生了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識意向性理論進路。其次,意識所指向的對象不在外部世界中，而是內(nèi)存在的對象，因為在他看來，任何心理活動總要涉及內(nèi)在于自身的內(nèi)容，針對著、指向著一種依附于意識而存在的內(nèi)在客體。盡管布倫塔諾不否認它背后可能會有作為其超驗原因的自在事物，但他將之排除在意向性研究之外。布倫塔諾繼承了先前的思想，但又有自己的獨創(chuàng)和超越，如強調(diào)意向的認知層面，拋棄意動層面[7]。

二、現(xiàn)象學(xué)的意向性理論

對于現(xiàn)象學(xué)意向性理論，我們依次分別選取胡塞爾的“意識意向性”、海德格爾的“此在意向性”、梅洛龐蒂的“身體意向性”理論進行考察和對比分析。

(一)胡塞爾的意向性理論

意向性理論在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中占有重要地位。胡塞爾認為，布倫塔諾的意向性理論缺少哲學(xué)的理論視野。當時自然科學(xué)發(fā)展迅猛，成果豐碩，而哲學(xué)卻始終停滯不前，人們據(jù)此認為理性事業(yè)只是對自然科學(xué)而言，應(yīng)該將哲學(xué)科學(xué)化。胡塞爾針對這一哲學(xué)危機高舉反自然主義大旗，致力于重塑哲學(xué)的價值和形象，他主張，現(xiàn)象學(xué)可以為包括自然科學(xué)在內(nèi)的一切科學(xué)奠基，自然科學(xué)的成果都是意識的相關(guān)項，其最終的合法來源和有效性需要現(xiàn)象學(xué)給予澄清和說明。

意向性理論是主導(dǎo)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不斷發(fā)展和演進的主線，“意向性可以在現(xiàn)象學(xué)還原之前和之后被描述；在還原之前時，它是一種交遇，在還原之后時，它是一種構(gòu)成。它始終是前現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和先驗現(xiàn)象學(xué)的共同主題。”[8](P366)

胡塞爾將意向性看成是意識的基本特征。意識是胡塞爾論述意向性理論的總體框架。首先，胡塞爾在《邏輯研究》一書中，把意識行為劃分為質(zhì)性和質(zhì)素。內(nèi)容不同，質(zhì)性卻可以相同，但同樣的質(zhì)素可以表現(xiàn)出不同的質(zhì)性。其次，胡塞爾認為質(zhì)性與質(zhì)素雖然不同，但二者不能獨立存在。質(zhì)素與質(zhì)性的統(tǒng)一才共同構(gòu)成了意向行為的“意向本質(zhì)”。再次，完整的意向行為既需要意向行為的本質(zhì)性要素，也需要非本質(zhì)性要素“充實”。在胡塞爾看來，并非每一個意識行為都具有這一非本質(zhì)要素。對于直觀表象，充實是可以與質(zhì)性和質(zhì)料作用等同的一部分，而符號表象就不具有這一成分。直觀意向行為“能帶來對象本身之充盈方面的東西”[9](P74)，符號僅指向?qū)ο螅痪哂小敖o予充盈的成分之特征”。最后，胡塞爾在《邏輯研究》中，還做了另一種劃分，不僅將意向行為的意向本質(zhì)分為質(zhì)性與質(zhì)料，還將意向行為的本質(zhì)性要素分為“實項內(nèi)容”與“意向內(nèi)容”，前者屬于主觀側(cè)的內(nèi)容，后者是客觀意義上的內(nèi)容。

在《觀念1》中，胡塞爾區(qū)分了意向體驗的兩個關(guān)聯(lián)層面：“意向活動”和“意向相關(guān)項”。前者是“我思”的實項內(nèi)容，后者是意向體驗中超出“我思”獲得的對感性材料激活的形成物。胡塞爾指出，“意向相關(guān)項的本質(zhì)和意向活動的本質(zhì)是彼此不能分離的：意向相關(guān)項側(cè)的每一最低種差本質(zhì)上相關(guān)于意向活動側(cè)的最低種差?！盵8](P311)所有意識都是“關(guān)于某物的意識”，可以理解為，不存在沒有意向活動的“意向相關(guān)項”，也不存在沒有意向相關(guān)項的“意向活動”。也就是說，意向活動與意向相關(guān)項雖然存在差別，但二者不能相互獨立存在。

《觀念2》從描述現(xiàn)象學(xué)進入構(gòu)成性的現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾企圖跨越多個異質(zhì)性領(lǐng)域，對物質(zhì)自然的構(gòu)成、動物自然的構(gòu)成、精神世界的構(gòu)成進行統(tǒng)一處理，將一切存在最終落腳在主體領(lǐng)域。在《觀念1》中，胡塞爾的理論根據(jù)是還原和意向性，而在《觀念2》中則是內(nèi)在性與超越性。《觀念1》中意向性的意識還原導(dǎo)致意義構(gòu)成，而意義構(gòu)成不是主體決定客體，而是在先驗領(lǐng)域內(nèi)展開的，也就是在主體意識內(nèi)呈現(xiàn)存在的意義；《觀念2》更多以內(nèi)在性與超越性為核心，從描述性現(xiàn)象學(xué)過渡到構(gòu)成性現(xiàn)象學(xué)，而意向性理論也被內(nèi)化到一個認識論構(gòu)成性的先驗現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)之中。

在《觀念3》中，胡塞爾討論了傳統(tǒng)本體論的構(gòu)成問題。胡塞爾將本體區(qū)分為一般本體和意義本體，二者都是現(xiàn)象學(xué)的考察對象，“一切本體論都經(jīng)受著還原作用”[10]，超越性的存在被置于括號中，剩余的只有意識本身，在意向體驗中超越性存在被把握為“被意念者”?？傊?，無論是早期描述性現(xiàn)象學(xué)，還是后期先驗構(gòu)成性現(xiàn)象學(xué)，意向性理論貫穿胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意識分析的始終。

我們可以根據(jù)意向活動與意向相關(guān)項的性質(zhì)不同，劃分出三種意向性：知覺或?qū)ο箢惖囊庀蛐?、專題或反思類的意向性、非專題或前反思的意向性。胡塞爾關(guān)于外物與空間的意向行為分析，屬于知覺或?qū)ο蟮囊庀蛐裕魂P(guān)于內(nèi)時間意識的分析屬于專題或反思的意向性；關(guān)于自身覺知意向性的研究屬于非專題的前反思的意向性。應(yīng)該說明的是，此處的分類只是為了分析梳理西方各流派意向性理論方便的需要，而就意識整體結(jié)構(gòu)的實際存在與意識功能的實際應(yīng)用來說，意識領(lǐng)域中的各種意識和意向性是有機的統(tǒng)一體。

(二)海德格爾的意向性理論

存在問題一直是海德格爾專注的核心，海德格爾的意向性理論以此在的生存籌劃作為起點，對胡塞爾“意識意向性”進行了批判和改造，建立了自己的“此在意向性”理論。

首先，海德格爾認為，意向性既不是科學(xué)主義意義上客觀概念，也不是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上內(nèi)在主體概念，而是“此在之生存”的概念。客觀意義上的意向性概念只關(guān)注存在者的揭示，而內(nèi)在主體意義上的意向性只關(guān)注內(nèi)存在意識機制的解釋。而此在作為“在世之在”，不處在主—客對立的世界之中，而在一個互相引發(fā)的結(jié)構(gòu)之中：此在作為在世之在，作為對存在發(fā)問的存在者，通過對存在的“發(fā)問”將自身揭示，也將自身之所在的周圍世界揭示出來，揭示與被揭示就在一個互相引發(fā)的結(jié)構(gòu)之中。

其次，意義賦予不在于意識的意向行為，而在于此在的實踐活動。此在的“在……之中”決定了事物的被給予和其所在情境不可分離。隨著周圍世界的情境變化,周圍世界的意義不斷被呈現(xiàn)，事物的被呈現(xiàn)機制整體存在于此在的生存結(jié)構(gòu)“在……之中”，事物的整體就是“世界”。這一生存結(jié)構(gòu)決定了此在總是超越的。海德格爾認為，意義之賦予不是胡塞爾的純粹意識的意向行為，而在于“此在在世界之中”的謀劃。

最后，海德格爾將意向性的源發(fā)起點歸于時間性。胡塞爾將時間看成是過去、現(xiàn)在、未來的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，即現(xiàn)在包含過去(滯留)與未來(前攝)。與胡塞爾強調(diào)當下意識不同，海德格爾將時間結(jié)構(gòu)中的優(yōu)先地位賦予未來。在他看來，此在的超越性就在于其自身對自身之在的先行領(lǐng)會，這一先行領(lǐng)會就決定了此在是以對未來的期待為導(dǎo)向，“此在便在一種本源的意義上就是將來的”[11]。

海德格爾用“此在之生存的意向性”取代意識的意向性。相較于胡塞爾，海德格爾主要注意力并未放在意向性研究上。如在《存在與時間》一書中對意向性這一概念只字未提，但并不能以此判斷海德格爾不關(guān)注意向性的研究。伽達默爾指出：“海德格爾把他的工作建立在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性研究的基礎(chǔ)上，因為這種意向性研究意味著一次決定性的突破。”[12]在《時間概念史導(dǎo)論》《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》兩本著作中，海德格爾對意向性理論進行了深入考察。在《時間概念史導(dǎo)論》中，他指出現(xiàn)象學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)：“意向性”“范疇直觀”“先天性的原始含義”，而意向性是三大發(fā)現(xiàn)之首。但是海德格爾認為，胡塞爾的意向性理論還不是純粹意義上的現(xiàn)象學(xué)，因為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)相似，都忽略了對于存在本身的把握，將注意力集中于存在者。海德格爾甚至認為，盡管胡塞爾的意向性結(jié)構(gòu)從“主體—客體”移入到了意識之內(nèi)的“意向行為—意向相關(guān)項”，但其理論本質(zhì)依舊沒有脫離近代西方哲學(xué)的先驗唯心論框架，因此，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)可以說是非現(xiàn)象學(xué)的。

從以上論述可以看出，海德格爾的“此在意向性”理論并不屬于“知覺對象類的意向性”和“反思專題類的意向性”，而是屬于“非專題性的前反思的意向性”。

(三)梅洛龐蒂的意向性理論

梅洛龐蒂主要受到胡塞爾后期“主體間性”“生活世界”理論影響，并借用了胡塞爾提出的身體意向性概念。他認為知覺是認識的起點，在強調(diào)主觀體驗的同時，他試圖克服存在和意識、自在和自為、主體和客體之間的對立。

在梅洛龐蒂看來，意向行為不僅是心靈或意識的作用，身體也參與其中?！吧眢w意向性”是將身體與心靈相統(tǒng)一的意向性，這樣的統(tǒng)一體就是“身體場”。身體意向性就是身體場作為一個整體，在意向行為中，通過外部存在與身體場的互動，建立起自身、他者以及世界。與海德格爾專注于胡塞爾早期現(xiàn)象學(xué)理論不同，梅洛龐蒂更加注重胡塞爾晚期的現(xiàn)象學(xué)理論。胡塞爾后期在“生活世界”理論中，提到了“身體意向性”，身體作為一種結(jié)構(gòu)和感受維度而被給予；同時也作為觸覺、視覺上的外部顯現(xiàn)而被給予。這就是胡塞爾所說的“內(nèi)在身體性”和“外在身體性”：二者有關(guān)聯(lián)且可逆，我碰觸自己的身體，碰觸者被碰觸，被碰觸者在碰觸著，這顯示了身體的內(nèi)在性與外在性是相同者的不同顯現(xiàn)。

現(xiàn)象學(xué)的意向性理論到了梅洛龐蒂這里表現(xiàn)出了知覺對象類意向性、專題類反思性意向性與前反思類意向性理論的融合，而且是以長期被忽視和排除在西方哲學(xué)視野之外的身體作為其哲學(xué)理論基礎(chǔ)，但是，梅洛龐蒂所說的身體不是傳統(tǒng)意義上的與意識或心靈對立的身體，而是一個身心一體的概念“身體場”。

(四)現(xiàn)象學(xué)意向性理論對傳統(tǒng)二元論的突破

現(xiàn)象學(xué)意向性理論之間的最大相似之處，就在于對傳統(tǒng)二元論的摒棄。胡塞爾將外物懸置，將論題集中在意識的意向性特性，以意向行為與意向相關(guān)項的關(guān)聯(lián)解釋人對于外在事物的認識，明確反對以二元論為基礎(chǔ)的自然主義認識論；海德格爾的此在“意向性”以“此在的在世結(jié)構(gòu)”來解釋人與世界的關(guān)系，此在與世界不是主客對立的存在，而是處于相互引發(fā)的結(jié)構(gòu)之中。梅洛龐蒂的身體意向性理論在借鑒和改造胡塞爾后期的非專題前反思的“身體意向性”概念基礎(chǔ)上,提出“身體場”概念?！吧眢w場”是心身的統(tǒng)一體，是對傳統(tǒng)二元論的顛覆。之所以如此，是因為從古希臘伊壁鳩魯學(xué)派之后身體就沒有受到過關(guān)注，而梅洛龐蒂的身體意向性不僅只是關(guān)注肉體的感受，更是將身體意向性的出發(fā)點定位為思維與身體相統(tǒng)一的“身體場”。

三、非現(xiàn)象學(xué)的意向性理論

廣義的意向性理論包括現(xiàn)象學(xué)的意向性理論，也包括非現(xiàn)象學(xué)的意向性理論。非現(xiàn)象學(xué)中的分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)的意向性指的是語言符號對于語言意義的指向能力，以及語言符號在言語行為中所具有的對于語言意義的指向能力。

在當代意識與意向性研究中，雖然各派所使用的概念不同，但相關(guān)概念越來越被看成是相近詞或同義詞，如意向?qū)ο?、涵義、意義、關(guān)于性、意向性等。后期分析哲學(xué)與語言哲學(xué)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)語言的意向性離不開心靈或意識的意向性，已經(jīng)開始將注意力從語言的邏輯和句法分析轉(zhuǎn)移到意識或心靈語言研究上，如后期維特根斯坦、塞爾等。當代心靈哲學(xué)對于心靈的研究也越來越重視胡塞爾現(xiàn)象學(xué)第一人稱視角的意識分析的重要性。

(一)分析哲學(xué)的意向性理論

一般認為，意向性問題只是現(xiàn)象學(xué)的核心論題，分析哲學(xué)基本上與之無涉。但這種觀點是成問題的。早在分析哲學(xué)創(chuàng)始之初，意向性問題就被以特別的方式提出和研究了。弗雷格在其1892年的論文《論意義和意謂》中就涉及到意向性問題：語言表達式意謂對象是如何可能的？而同一時期羅素在《論指稱》一文中明確提出“心理內(nèi)容”概念，從邏輯語義層面也涉及到意向性問題。當時在意向性問題上現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)進路之間互相借鑒和影響，例如，胡塞爾對意義和對象的區(qū)分與弗雷格“涵義”和“指稱”的區(qū)分、胡塞爾的“意向內(nèi)容”概念和弗雷格的“含義”概念都有某種相似性。

近二十年來，分析哲學(xué)界關(guān)于意向性問題持續(xù)出現(xiàn)諸多著述和熱議，美國哲學(xué)家齊碩姆等人將布倫塔諾的意向性理論引入分析哲學(xué)，從此意向性在英美分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)中也成為重要的研究課題之一。但是，分析哲學(xué)將意向性理論做了擴展，從心靈領(lǐng)域擴展到心靈之外的語言研究。在齊碩姆等分析哲學(xué)家、語言哲學(xué)家看來，語言現(xiàn)象也具有意向性特征。

分析哲學(xué)對意向性問題的研究方法與現(xiàn)象學(xué)有明顯區(qū)別。分析哲學(xué)對意向性問題的研究從邏輯語義層面進行，如涵義與指稱問題和命題的結(jié)構(gòu)與意義問題等。以前期維特根斯坦為例，他認為命題中的要素和事態(tài)中要素相對應(yīng)；命題的總和與事態(tài)的總和相對應(yīng)。如此，邏輯結(jié)構(gòu)就是世界的結(jié)構(gòu)，語言和世界之間是互相對應(yīng)的指稱關(guān)系，似乎中間沒有意識的作用。其實不然，既然整個《邏輯哲學(xué)論》一書就在于為思想劃定界限，而這個界限又是通過主體“我”來確定的，那么意識和意向性的作用就必然參與其中，只不過是維特根斯坦不像現(xiàn)象學(xué)家們那樣過多地討論這種意向性。他認為，意識和意向性處于語言之外，無法用語言表達，是“不可說”而應(yīng)保持沉默的部分。但他又主張，不可說的是可說的背景，意向性是語言描繪世界的背景，意向性就潛存在語言與世界的圖式關(guān)系中，前期維特根斯坦的語言意向性思想，只不過是把心靈或意識的意向性行為替換成了語言的表征行為。

分析哲學(xué)通過邏輯分析尋找確定性知識，而在這一過程中，必須要思考知識的表述問題，這樣就進入到了意義的意向性問題。在現(xiàn)象學(xué)意向性中，意識總是指向一個對象，在分析哲學(xué)里，這個對象是語言的意義。分析哲學(xué)站在心理主義的對立面，認為語言的意義不與個體的心理發(fā)生關(guān)系，意義概念不是心理概念，而是客觀的邏輯概念。就此而論，以維特根斯坦為代表的分析哲學(xué)的意向性理論，相較于現(xiàn)象學(xué)的源發(fā)性的意向性理論更多屬于派生性的意向性理論，意識的意向性還沒有以直接的方式成為分析哲學(xué)的論題。

(二)語言哲學(xué)的意向性理論

在分析哲學(xué)家看來，人類不僅有心靈的意向性，而且有語言的意向性。二者之中哪一種更為原初，成為分析哲學(xué)及其后心靈哲學(xué)爭論的焦點。如塞拉斯等人認為語言意向性更為根本，而塞爾則正相反，他認為可以被用來解釋語言意向性的心靈意向性更為原初。

我們選取語言哲學(xué)家塞爾為例來討論語言哲學(xué)意向性理論的內(nèi)容和特點。塞爾認為，人的心靈和言語行為都具有意向性。言語行為通過語言符號表達說話者的意向。說話者內(nèi)心如果沒有相應(yīng)的心理狀態(tài)，言語行為就只是空洞的聲音。塞爾還提出了集體意向性理論。其大意為：人們的集體意向性指向和構(gòu)建社會制度性事實，而社會制度性事實的形成又依賴于語言作為中介和橋梁。為集體意向性所意向的制度事實，是在各主體通過使用社會性的語言進行交流和溝通，從而最終形成互相之間的一致約定。正如塞爾在《社會實在的構(gòu)建》一書中所說，社會性的語言是除了集體意向性之外的制度性事實的另一個關(guān)鍵構(gòu)成要素，而社會性語言本身也是由人們的集體意向性所賦予和塑造而成的，集體意向性以社會性語言為媒介，旨在達成人類集體各成員間對某個事實的功能和地位的一致認同，從而構(gòu)建起公共性的制度事實[13]。

(三)心靈哲學(xué)的意向性理論

心靈哲學(xué)意向性理論的主要內(nèi)容和特點在于：首先，意向性僅是一部分心理現(xiàn)象的特征，并不是心理現(xiàn)象的本質(zhì)特征。心理現(xiàn)象可分為：命題態(tài)度和感受質(zhì)。前者是指命題內(nèi)容通過采取相信、期望、懷疑等不同意向形成不同的命題態(tài)度；后者只有質(zhì)的感受或體驗，而沒有明確的命題內(nèi)容，感受質(zhì)就是在個體處于感覺、情感狀態(tài)時的樣子。命題態(tài)度具有意向性，感受質(zhì)則不具有意向性。

其次，心靈哲學(xué)家查爾默斯提出意識研究中的“容易問題”與“困難問題”。“容易問題”所涉及的大致內(nèi)容為：感知者對各種感覺信息輸入的辨別和反應(yīng)，以及大腦如何對這些信息進行深度加工和處理，從而以此為基礎(chǔ)制定行動決策等?！叭菀讍栴}”可以通過使用認知科學(xué)方法(如心智的計算模型)進行研究、解釋和說明?！袄щy問題”是經(jīng)驗問題：當我們思考和感知時，不但存在信息處理過程，也存在主觀經(jīng)驗。那么，大腦中的物理過程是如何引起主觀意識感受的[14]?

再次，意識和意向性是心靈的兩個主要特征，二者的關(guān)系問題是心靈哲學(xué)中最有爭議的問題之一，關(guān)乎我們對心靈本性的理解。分離主義、意識根本論和意向性根本論是這二者關(guān)系問題的三種主要觀點。

分離主義主張意向性和意識并無必然聯(lián)系；意向性根本論與分離主義不同，主張意向性與意識之間存在某種單向聯(lián)系，即意向性是根本，意識以意向性為前提和基礎(chǔ)，對意識的說明和解釋依賴于意向性。意識根本論則與意向性根本論正相對立：意識是根本的，對意向性的理解應(yīng)以意識為基礎(chǔ)。

我們以意識根本論主要代表人物塞爾為例探討意識根本論的合理性。塞爾在《心靈的再發(fā)現(xiàn)》一書中主張，具有意識的存在者才具有意向狀態(tài)，所有無意識的意向狀態(tài)至少是潛在地有意識的。他把這個論題稱為“聯(lián)結(jié)原則”[15]。以塞爾為代表的意識根本論者強調(diào)意識在精神生活中的作用，這是合理的，因為意識和意向性作為概念上的區(qū)分是可以的，但實質(zhì)上卻很難分離。

塞爾指出，意向性不是意識的本質(zhì)，二者不能相等同，原因在于許多有意識的心理狀態(tài)不是意向性的，比如彌漫性的空虛感和焦慮感等。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，雖然意識比無意識更具有主題優(yōu)先性，但胡塞爾同樣提及無意識現(xiàn)象。在《邏輯研究》一書中，胡塞爾指出，感覺和感覺復(fù)合啟示我們，意識體驗內(nèi)容并非都具有意向性[9](P410)。在否定意向性是意識本質(zhì)方面，丹麥現(xiàn)象學(xué)家扎哈維贊同胡塞爾的觀點，他認為在非意向性的感覺之外，還有許多談不上具有意向?qū)ο蟮男睦眢w驗，諸如幸福、興奮、恐懼和失落等[16]。

心靈哲學(xué)意向性理論的最大問題就在于以所謂客觀科學(xué)的視角，即第三人稱視角進行意向性問題的研究，僅從外部將意識與意向性對象化，將二者看成實在物進行意識難易問題的研究，而不采取第一人稱視角進入意識內(nèi)在和意識發(fā)生與作用機制。心靈哲學(xué)的第三人稱視角很難為意識“困難問題”找到合理的解決方案，因此有必要去發(fā)掘胡塞爾等人留下的現(xiàn)象學(xué)意向性理論遺產(chǎn)。

(四)非現(xiàn)象學(xué)意向性理論的共同點

分析哲學(xué)、語言哲學(xué)與心靈哲學(xué)等非現(xiàn)象學(xué)的意向性理論的共同點主要表現(xiàn)在以下兩個方面。一方面，非現(xiàn)象學(xué)最大的共同點就在于，都從第三人稱視角進入意向性理論，無論是分析哲學(xué)的邏輯分析、語言哲學(xué)的語言分析，還是心靈哲學(xué)對于意識難問題以及意識與意向性相互關(guān)系的分析，都是從第三人稱視角入手；另一方面，如果說現(xiàn)象學(xué)家關(guān)注到了源發(fā)性的意向性，那么非現(xiàn)象學(xué)更多的是關(guān)注派生性的意向性。塞爾雖然對于意向性也有本源與派生的區(qū)分，但是其語言意向性與集體意向性還是屬于派生的意向性理論。

四、該理論對現(xiàn)當代西方哲學(xué)“對話”與“融合”的價值

現(xiàn)當代西方哲學(xué)通常被認為可以分成兩大主流：一是以現(xiàn)象學(xué)為代表的歐洲大陸人本主義哲學(xué)(還包括如存在主義哲學(xué)、解釋學(xué)等)；二是以分析哲學(xué)為代表的英美科學(xué)主義哲學(xué)(還包括語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)等，這一主流在本文中被稱為“非現(xiàn)象學(xué)”)。這兩大哲學(xué)主流雖然從各自誕生以來也有過零散的交流與對話，但基本上被認為是差異遠遠大于共性，因此幾乎長期處于彼此封閉、獨立發(fā)展的狀態(tài)。二者有無可能更好地對話、交流甚至走向融合?如有可能，中介和橋梁是什么？近些年來已經(jīng)有越來越多的學(xué)者將目光聚焦到意向性理論上，并且將之視為這類難題的可能解決之道，筆者認同這種觀點，進而提出：意向性理論是現(xiàn)當代西方哲學(xué)兩大主流“對話”與“融合”的關(guān)節(jié)點。“對話”與“融合”需要在共性的基礎(chǔ)上逐漸消除誤解和分歧來實現(xiàn)。由以上論述可見，現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)的意向性理論在研究內(nèi)容、研究方法和研究視角方面既有共性也有差異，因此，意向性理論要想承擔溝通現(xiàn)當代西方哲學(xué)兩大主流學(xué)派的中介和橋梁作用，同樣也需要其兩個分支，即現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)的意向性理論，在共性的基礎(chǔ)上不斷消除分歧和誤解，直至最終走向融合。下面先分析二者的共性和差異，然后再論述其“對話”和“融合”。

(一)現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)意向性理論在指向性方面的共性

在現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)中存在一條相互關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵線索，即“指向性”。現(xiàn)象學(xué)和非現(xiàn)象學(xué)的“指向性”兩端雖然不同，如胡塞爾的意識指向性兩端分別是意向行為與意向相關(guān)項，分析哲學(xué)是語言符號和語言意義，但是中間的指向能力是相似的。我們必須看到，這種相似性不能掩蓋語言意向性的指向性派生于源發(fā)的現(xiàn)象學(xué)的意識意向性，因為正如后期維特根斯坦意識到的那樣，語言和言語行為無法脫離意識而單獨存在，語言和言語行為與意識行為是同步的，只不過他強調(diào)的是意識行為的不可說性。

(二)現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)意向性理論在研究視角上的差異

在研究視角方面，現(xiàn)象學(xué)的意向性研究主要采取“第一人稱視角”，與此不同，非現(xiàn)象學(xué)，如分析哲學(xué)、語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)等，主要采取“第三人稱視角”；在源發(fā)性方面，現(xiàn)象學(xué)更傾向于源發(fā)性的意向性研究，而非現(xiàn)象學(xué)主要涉及派生性的意向性研究。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就是通過“真正的看”，懸置對于外物是否存在的判斷，可以說，這樣的還原也就是對第三人稱視角的還原和懸置，現(xiàn)象學(xué)是從第一人稱“我”出發(fā)，在懸置之后將意識內(nèi)在的機制展示出來，也就是將所看到的內(nèi)容描述出來；海德格爾的此在意向性也是從第一人稱視角出發(fā)，在他看來，現(xiàn)象學(xué)的研究方法就在于對“此在”的第一人稱視角“現(xiàn)實性體驗”的描述，而近代以來的形而上學(xué)研究的視角往往是第三人稱的，這樣的方法只將注意力集中于存在者，而遺忘了哲學(xué)的真正對象“存在”。梅洛龐蒂同樣也是從第一人稱視角出發(fā)，“身體的意向性”研究是從心靈與身體的整體“身體場”出發(fā)，將世界納入其中的意向性?！拔摇笔亲陨砼c他者的統(tǒng)一體。如果僅從他者或第三人稱視角出發(fā)，將忽略身體與心靈的統(tǒng)一性，更會將“我”與“他者”看成對立的存在。

分析哲學(xué)的邏輯分析方法是明顯的第三人稱視角研究。主要論題集中在命題的成真條件。前面曾提到，弗雷格的“意義”與“指稱”區(qū)分，很大程度上啟發(fā)了胡塞爾的意義與對象區(qū)分。但二者的差異在于，弗雷格的意義與指稱是從認識論或知識論出發(fā)，站在一個客觀中立的第三人稱視角，將意義與指稱作為客觀存在的對象加以邏輯分析，沒有考慮進行邏輯分析與反思的“我”對于問題的參與作用；與之對照，胡塞爾的意義問題研究離不開意向行為和意識的參與作用。

語言哲學(xué)家塞爾的“集體意向性”理論依然沒有走出第三人稱視角，他把語言與不同主體之間的關(guān)系還是作為對象去看待，其中意識到了主體的參與作用，但是不是以第一人稱“我”的論述出現(xiàn)的，還是站在一個客觀中立的立場上，把語言的使用過程也作為一個對象去分析。

在心靈哲學(xué)中，無論是對于意識產(chǎn)生問題，還是對于意識與意向性的關(guān)系問題，其研究仍然主要立足于第三人稱視角。例如，對于意識與意向性關(guān)系問題提出的計算主義、表征主義、聯(lián)結(jié)主義以及查爾默斯的“自然主義的二元論”，都是將該問題看成是客觀對象之間的關(guān)系問題，這無疑是第三人稱視角的研究?？上驳氖?，查爾默斯等人已經(jīng)意識到只從第三人稱視角依然無法解釋“意識難問題”，需要現(xiàn)象學(xué)從第一人稱視角，從主體的“我”對意識的描述來推進和補充心靈哲學(xué)研究中的不足。

(三)現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)意向性理論在源發(fā)性與派生性方面的區(qū)別

現(xiàn)象學(xué)的意向性理論雖然總體上屬于源發(fā)性的意向性研究，但是因為海德格爾和梅洛龐蒂的意向性理論都不同程度地借鑒了胡塞爾的意向性理論，所以，現(xiàn)象學(xué)的源發(fā)性意向性理論在終極意義上是指胡塞爾的“意識意向性”理論。胡塞爾在對對象的意向性、反思的專題的意向性分析時指出，內(nèi)在時間意識不是諸離散意識點連接，而是具有“前攝—原印象—滯留”結(jié)構(gòu)的諸意識片段的連續(xù)統(tǒng)或意識流，它不但形成意識對于對象的把握，而且形成意識對于自身作為對象的把握，即自身覺知，因此，內(nèi)在時間意識是胡塞爾意識意向性的最底層的源頭活水，當然同時也是現(xiàn)象學(xué)方法的本質(zhì)核心，正是在這個意義上，胡塞爾的意識意向性是源發(fā)的意向性。

非現(xiàn)象學(xué)(分析哲學(xué)、語言哲學(xué)和心靈哲學(xué))的意向性理論，主要是派生性的意向性研究，原因在于采取第三人稱視角出發(fā)進行意向性分析。我們說無論是邏輯，還是語言，首先都是受“我”的意識或思維所支配的，第一人稱“我”才是意向性源發(fā)的根源。

(四)意向性理論：現(xiàn)當代西方哲學(xué)“對話”與“融合”的關(guān)節(jié)點

意向性理論在方法上對于現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)具有決定性意義，對于非現(xiàn)象學(xué)各流派意向性理論也具有重要的借鑒意義和參考價值。意向性理論在不同哲學(xué)流派中，起到參考與衡量坐標的作用，使得人們更容易從意向性理論去把握不同哲學(xué)流派視角上的差異。在現(xiàn)象學(xué)與非現(xiàn)象學(xué)中，西方現(xiàn)當代意向性理論的確存在明顯的不同，但這樣的差異正在走向統(tǒng)一和融合，這尤其體現(xiàn)在當代心靈哲學(xué)中，從分析哲學(xué)、語言哲學(xué)發(fā)展出來的心靈哲學(xué)越來越重視現(xiàn)象學(xué)意向性理論第一人稱視角的不可替代性，以及意識主觀描述性論述的意義和價值。而現(xiàn)象學(xué)也可以向意識的起源等心靈哲學(xué)問題靠攏，例如自然化的現(xiàn)象學(xué)，將研究領(lǐng)域不斷擴展至心靈哲學(xué)的問題域中，并且同時關(guān)注現(xiàn)實中人類精神心理疾病等問題的研究。

此外，意向性理論對于現(xiàn)當代西方哲學(xué)各個分支學(xué)科的對話和交流具有重要意義。從經(jīng)胡塞爾系統(tǒng)化的意向性理論之后，現(xiàn)當代西方哲學(xué)諸流派有意識從意向性角度重新看待和解讀各自原有研究成果，力爭尋找和形成新的理論闡釋框架。意向性理論已經(jīng)成為現(xiàn)當代西方哲學(xué)中科學(xué)主義與人本主義兩大主流學(xué)派交匯融合的樞紐，為二者提供了對話溝通的可能性和繼續(xù)發(fā)展的方向。