淺談“巫—君—王”

郭泰宗

摘要：討論王的出現(xiàn)是一個頗具意義的研究課題，對于探討社會進(jìn)化和國家起源具有點睛之用，在我國考古學(xué)者對此也多有論述，但是卻鮮見有學(xué)者從王權(quán)的起源和架構(gòu)方面有較深入的研究。本文試圖從社會進(jìn)化的角度探討王的由來和王權(quán)的架構(gòu)，希望對于相關(guān)問題的研究有所助益。

關(guān)鍵詞：巫；君；王；三權(quán)合一

我認(rèn)為王作為一個國家的統(tǒng)治者，事無大小皆獨裁與一人，一個擁有絕對權(quán)力的王就必須擁有三種權(quán)力，即宗教權(quán)、行政權(quán)和軍事權(quán)，三權(quán)合一才能稱為真正意義上的王。換句話說，王權(quán)包括宗教權(quán)、行政權(quán)和軍事權(quán)，只有三權(quán)合一才能稱為王權(quán)，三權(quán)集于一身者才能稱之為王，按照這個解釋，那么顯而易見的一個客觀問題是三權(quán)并不是同時獲得的，那么擁有其中一權(quán)或是兩權(quán)的統(tǒng)治者應(yīng)該稱什么？三權(quán)獲得的先后順序是怎樣的？三權(quán)中哪種權(quán)力最為重要？這些將是本文重點討論的問題。

一、王的最初前身—巫（薩滿）

在人類早期的舊石器時代，也可以說是人類的蒙昧階段，由于狩獵工具落后和生活技能低下，人類的生存狀態(tài)必然是非常艱難。人類生存所必須的一切都要從大自然中獲得，而在自然中，環(huán)境是惡劣的，氣候是多變的，災(zāi)害是突發(fā)的，野獸是兇猛的；更因為人類的認(rèn)知能力有限，對于自然界的這些現(xiàn)象無法給出科學(xué)解釋，但是趨利避禍?zhǔn)侨祟惖奶煨?，在認(rèn)識的過程中人們創(chuàng)立了另一種解釋模式，那就是萬物有靈說，將自然現(xiàn)象、動物，甚至植物都賦予一種無法抵抗的超能力，奉為神明，信仰便在這種情況下出現(xiàn)。文明人以前一直將人類的這種信仰古俗稱作“自然宗教”或是“原始宗教”，而今天我們可以用更為恰當(dāng)和鮮活的詞來代替，那就是“薩滿教”。因為時間和空間上存在的巨大差異，中國古代的原始宗教和當(dāng)代尚存的薩滿教在內(nèi)容、形式上必然存在諸多不同，但是世界上沒有完全相同的兩片樹葉，我們將古代的原始宗教也稱之為薩滿教的最主要原因是兩者的核心都是信仰萬物有靈，這是兩者存在的信仰基礎(chǔ)。泰勒在《原始文化》中指出：這種宗教是對“有靈氣存在”、“靈”、精靈等的信仰。此類信仰之得以萌生，是由于原始人對于他們自身以及所熟悉者偶爾遭遇的種種異象，諸如夢境、昏厥、幻覺、疾病，乃至死亡，感到困惑莫解，亟欲探知其究竟，每逢遇到諸如此類現(xiàn)象，“蒙昧的哲人”無法求得恰切的解釋，于是確定卻有一種形體極微、與人同形同貌者寄于人體內(nèi)，并且可以暫時他往或是一去不復(fù)返，這便是所謂的“有靈”觀念。以這一觀念為基礎(chǔ)，較為復(fù)雜的觀念便應(yīng)運而生，諸如：動物有靈、無生物有靈、死者有靈、亡靈境遇、亡靈轉(zhuǎn)移至新體、亡靈赴冥世，等等。泰勒精辟的論述不但剖析了萬物有靈論的產(chǎn)生原因，更在深層次上回答了薩滿教作為一種原始宗教的本質(zhì)。

薩滿這詞最早來源于我國北方的少數(shù)民族。南宋徐夢莘在《三朝北盟會編》最早指出：“珊蠻者，女真語巫嫗也。以其變通如神，粘罕以下莫能及。”書中的“珊蠻”就是薩滿，是女真人女巫的稱號。1692年，俄國學(xué)者艾維爾特·伊斯布蘭特·伊代斯訪問中國，在中國旅行記中第一次將滿族的薩滿介紹到全世界。從此國際上才知道在中國的北方有一個“shaman”文化圈，并把這個地區(qū)原始崇拜和信仰稱之為“shamanism”。于是這個詞便成為至今國際上通用的專有名詞，我國譯為“薩滿教”。

在“萬物有靈”的遠(yuǎn)古時代，每當(dāng)遇到無法抗拒的自然災(zāi)害、疾病和其他威脅人類生命和生存災(zāi)難時，因為人們無能為力去改變，所以根本沒有治理和防范的意識，在惶恐和一籌莫展中人們想的是怎樣取悅被觸犯的神明，但并不是每個人都有資格和能力能夠和神明建立聯(lián)系，這就需要一位智者擔(dān)此大任, 這個人在日常生活中必定擁有出色的經(jīng)驗和技能，才能被群眾推舉，解決那些關(guān)乎族群興衰存亡和最為棘手的事情，當(dāng)問題被成功解決若干次后，這種解決方法便成為一種定式，接著成為一種固定的解決機(jī)制，而這個人也理所當(dāng)然的得到人們的認(rèn)可，由“臨時工”轉(zhuǎn)變?yōu)楣潭ㄈ藛T，最終成為巫這一榮耀和受人尊敬的角色。我國古代將這些智者中的男子稱為覡，女子稱為巫，在本文中不分性別，統(tǒng)稱為巫。從社會分層的角度來講，此時社會已經(jīng)分為“巫—群眾”兩層了，巫在祭祀活動中已經(jīng)取得了事實上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，成為原始宗教領(lǐng)袖。所以張光直先生曾提出過“王出于巫”這個概念，并力主在河南濮陽西水坡仰韶文化遺址發(fā)現(xiàn)的6000多年前45號墓，其墓主人的身份就是巫，而用蚌殼塑成的龍、虎、鹿和蜘蛛乃是與神明交流中不可或缺的祥物。在距今18000多年的山頂洞人遺址中就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)埋葬現(xiàn)象，并在人骨周圍發(fā)現(xiàn)赤鐵礦粉和隨葬品，這就表明早在舊石器時代晚期人們就已經(jīng)有了神鬼和靈魂觀念，那么巫的出現(xiàn)便順理成章了。從社會經(jīng)濟(jì)方面分析，在舊石器時代晚期和新石器時代早期，當(dāng)時人們生活水平低下，農(nóng)業(yè)剛剛開始萌芽，尚未發(fā)展成熟，還沒有出現(xiàn)剩余產(chǎn)品，還處于原始共產(chǎn)社會。這一時期的巫和別人都是勞動者，還不能算特權(quán)者。

二、“巫”行政為“君”（酋長）

在新石器時代早中期，隨著人們生活經(jīng)驗的增加和認(rèn)識的提高，面對同樣的自然災(zāi)害時，巫除了帶領(lǐng)人們禱告和乞求神靈開恩外，還會在現(xiàn)實中尋求解決的方法，隨著問題被解決，其威望自會隨之攀升，便因此成為部落世俗事物的主導(dǎo)者，《孟子·滕文公上》：“當(dāng)堯之時，天下猶未平。洪水橫流，泛濫于天下?！瓐颡殤n之，舉舜而敷治焉?！边@反映出禹之所以能夠取得政權(quán)，是其在處理危機(jī)事件中積累的威望和展現(xiàn)的能力，也側(cè)面論證了前面的觀點。這就使巫增加了另一個社會身份—“世俗事物主導(dǎo)者”，當(dāng)這一身份隨著時間的推移慢慢穩(wěn)定后，“君”便出現(xiàn)在社會中，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們獲得的食物增加，除去保障人們?nèi)粘Ｐ枰南M，還有盈余，這樣剩余產(chǎn)品出現(xiàn)，此前社會的結(jié)構(gòu)為“巫—群眾”此時已經(jīng)悄然變成“君—民眾”的關(guān)系，君即酋長，其無論對信仰祭祀事物還是世俗事物都具有管轄權(quán)。同時社會進(jìn)化為階級社會。所以說，“巫”只有“宗教權(quán)”，而“君則在擁有宗教權(quán)的同時還擁有部族事物管轄權(quán)，即“行政權(quán)”。這樣“王”的前身“君”便登上歷史的舞臺，實現(xiàn)了“巫君合一”。

三、“君”執(zhí)鉞為“王”

根據(jù)卡內(nèi)羅的限制論，當(dāng)兩個人群集團(tuán)為了爭奪生存資料而訴諸于戰(zhàn)爭時，由于需要，一個統(tǒng)一的智慧團(tuán)體和組織機(jī)構(gòu)便應(yīng)運而生。這個誕生的軍事組織機(jī)構(gòu)成為“君”走向“王”的關(guān)鍵一步。

面對對“王”字眾說紛紜的解釋，吳其昌先生曾提出自己的觀點，他說：“斧形之鋒刃向下者形，逐漸演化而為工，為壬，為王。”而林沄先生在其《說王》中更是進(jìn)一步從字形和讀音兩方面，比照甲骨文和金文以及“王”、“鉞”古音，最后得出結(jié)論“總之，通過以上分析，不但可以知道王字之本形是像不納柲之斧鉞，而且從以斧鉞作為王權(quán)的象征物這一現(xiàn)象中，又可為我國王權(quán)的發(fā)生發(fā)展史找到一點線索。我們有理由推測，在斧鉞作為王權(quán)的象征物之前，它本是軍事民主制時期軍事酋長的權(quán)杖。”當(dāng)君得到軍事權(quán)時，那么真正意義上的“王”便出現(xiàn)了，“王”王集宗教權(quán)、行政權(quán)、軍事權(quán)與一身，實現(xiàn)了三權(quán)合一，成為一方的統(tǒng)治者。

巫、君、王三者梯級的出現(xiàn)體現(xiàn)了人類的發(fā)展和社會的進(jìn)化的一般步奏，但是其實質(zhì)卻是人們?yōu)榱松婧椭\求發(fā)展的一種客觀需要。我們從這個序列也能看到，隨著歷史的發(fā)展和人類的進(jìn)步，從剛開始在“巫時期”人類在自然面前的無能為力到“君時期”人們開始有所作為，再到后來“王時期”，戰(zhàn)爭成為獲得財富、土地最有效的方式。我們也可以看到，在三權(quán)架構(gòu)的王權(quán)中，宗教權(quán)是最先獲得的，但是祭祀神明從最初的求“消災(zāi)”趨向于后來的求“賜?！?。接著獲得的是行政權(quán)，即對內(nèi)部事務(wù)管理和領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力。剛開始時是領(lǐng)導(dǎo)大家戰(zhàn)勝困難，獲得回報后，轉(zhuǎn)向于更多的管理。所以其重心也是從領(lǐng)導(dǎo)向管理傾斜的過程。最后獲得的是軍事權(quán)，或是為了保衛(wèi)本部落的財產(chǎn)，或是為了掠奪其他部落的財產(chǎn)，軍事組織出現(xiàn)后，接管軍事權(quán)的君便最終蛻化為王。所以說，行政權(quán)重于宗教權(quán)，軍事權(quán)又重于行政權(quán)，王可以將宗教權(quán)委托給別人，但是行政權(quán)和軍事權(quán)則牢牢掌控，絕不容別人染指?！秶Z·楚語下》記載觀射父回答昭王說：“及少少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)，民匱于祀，而不知其福；烝亨無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yán)威，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！焙芏嗳藢⑦@段話理解為顓頊進(jìn)行了宗教改革，說顓頊自此取得了宗教權(quán)。但我認(rèn)為進(jìn)行宗教改革取得宗教權(quán)不假，只不過這是一次宗教權(quán)重新對王權(quán)的依附。因為宗教權(quán)本來就是王權(quán)的一部分，文中也提到，是到少昊時，王權(quán)衰落，宗教權(quán)被分割出去了，到顓頊時才得以重新掌握。

綜上所述，“巫—君—王”的蛻變過程伴隨著人類發(fā)展的過程，同時也是社會不斷進(jìn)化的過程。當(dāng)然其僅僅是一個簡單地一般化的程式，并不能代表所有人類社會發(fā)展的模式，也無法包含所有民族的進(jìn)步歷程。“巫—君—王”的依次出現(xiàn)只能從側(cè)面說明我國古代社會向前發(fā)展的一般化過程。

（作者單位：云南民族大學(xué) 云南省民族研究所，云南 昆明 650500）