經(jīng)史起見(jiàn)

從典到經(jīng)，樞機(jī)是孔子。經(jīng)之名，因傳而發(fā)，有經(jīng)有傳，而后有經(jīng)學(xué)。典是孔子之所學(xué)，經(jīng)是孔子之所為學(xué)，允執(zhí)厥中，一以貫之，是孔子之所以學(xué)?？鬃又笥薪?jīng)，經(jīng)與典之間便可因時(shí)轉(zhuǎn)化。天下有道，則史學(xué)以立典禮、達(dá)王化為志，典外無(wú)史；天下無(wú)道，則史學(xué)以存王道、憂華夏為心，經(jīng)外無(wú)史。

典；圣王；經(jīng)；六經(jīng)皆史；孔子

B222.2A008408

古典學(xué)術(shù)，經(jīng)史是骨干。史，指史典，為上古圣王經(jīng)綸天下的法言與憲章，多由史官執(zhí)守，為華夏精神所在。后世因官稱名，故典亦可稱史。章學(xué)誠(chéng)有“六經(jīng)皆史”之論，即是此義。六經(jīng)是統(tǒng)稱，《詩(shī)》、《書(shū)》、《樂(lè)》、《易》、《禮》、《春秋》卻沒(méi)有一部以經(jīng)命名。如《尚書(shū)》，其中典謨誥訓(xùn)等為唐虞三代文獻(xiàn)，經(jīng)孔子匯編后，才并列為五經(jīng)之一。故先有典，后有經(jīng)。典是人文化成的淵泉大井，但已成過(guò)往故道，如厥父在前；經(jīng)則是素王齊古今以濟(jì)將來(lái)的常經(jīng)大道，如長(zhǎng)子在后。今日“經(jīng)典”并稱，變成一個(gè)詞，經(jīng)與典之間所蘊(yùn)含的古今張力與文明內(nèi)涵便很難體會(huì)了。故而重述一下經(jīng)與典的本末終始，抑或不無(wú)裨益。

一、 經(jīng)與典

上古結(jié)繩記事，杳渺難聞。后來(lái)，“伏羲氏之王天下，始畫(huà)八卦，造書(shū)契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉”①。文字似門(mén)戶，通過(guò)它，往回看是古，向前看是來(lái)。一開(kāi)一闔之間，文明往來(lái)不息。起初不是天地，也不是鬼神，而是文字書(shū)契。洞真部《元始無(wú)量度人上品妙經(jīng)》有云：“上無(wú)復(fù)祖，唯道為身。五文開(kāi)廓，普殖神靈。無(wú)文不光，無(wú)文不明，無(wú)文不立，無(wú)文不成，無(wú)文不度，無(wú)文不生”②，可相參照?！断缔o》中有一段關(guān)于創(chuàng)制書(shū)契的描述：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！瞎沤Y(jié)繩而治，后世圣人易之以書(shū)契，百官以治，萬(wàn)民以察，蓋取諸《夬》?！雹?/p>

對(duì)比《尚書(shū)序》和《系辭》，兩段記述都將畫(huà)八卦之事列在造書(shū)契之前。這種次序上的安排，似有兩層意思：一，以生次言，先有八卦后有書(shū)契；二，以本末言，八卦為根本，書(shū)契為枝葉，類似語(yǔ)法跟語(yǔ)言的關(guān)系。八卦與書(shū)契相表里，創(chuàng)造者是伏羲。

“古者包犧氏之王天下也”。伏羲亦稱包犧，有“三皇之首，百王之先”的尊榮。中華文明歸本溯源，源頭是伏羲?！巴跆煜隆?，即天下萬(wàn)民一心歸向他，以他為王。按純雜高下，“王天下”可分為皇帝王伯四種。后來(lái)，邵雍以春夏秋冬四時(shí)相應(yīng)皇帝王伯，道出了此四種政教類型的天道含義。邵雍：《觀物內(nèi)篇》，見(jiàn)邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中華書(shū)局，2010年，第12頁(yè)。 天地以四時(shí)號(hào)令天下，順者生逆者死，人道法天，立四類政教，便有了參照系。古今更迭，政教損益，雖千變?nèi)f化卻不離其宗。四時(shí)不變，皇帝王伯的標(biāo)準(zhǔn)就還有效?；缸T《新論》曰：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁義，五霸用權(quán)智?！被缸T：《新論》卷二，朱謙之校釋，北京：中華書(shū)局，2011年，第7頁(yè)。 伏羲為三皇之首，故其王天下以道。

“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！边@一句具體說(shuō)明了伏羲何以王天下。相比其他文明的遠(yuǎn)古帝王，此處的描寫(xiě)太平常了。既無(wú)征戰(zhàn)殺戮，亦無(wú)神語(yǔ)天啟。伏羲只是抬頭看了看天，低頭看了看地，然后轉(zhuǎn)身，跑去觀察飛禽走獸，比量身體打量周遭，最后若有所思地畫(huà)了八個(gè)符號(hào)，便王天下了。如此簡(jiǎn)單，卻驚心動(dòng)魄。

伏羲畫(huà)八卦，不是在天地之外別尋一個(gè)東西安排萬(wàn)物。萬(wàn)物始于天生于地。人生天地間，命名萬(wàn)物，致用養(yǎng)生，才有了人事人情。與天地參，便要翻上一層，將天地的事業(yè)再做一次。天地以生物為德，人道亦如之。人與物相需相成，萬(wàn)事萬(wàn)物才能生生不已。生生是天地間大憲章，此為伏羲畫(huà)八卦所本之“一”?！断缔o》云：“天下之動(dòng)，貞夫一者也?！敝徽撸瑒t可言氣。所謂氣，一之別名，生生之蘊(yùn)而已。

氣無(wú)形體，聚則成物，物相雜則成文。圣人觀物之文，日月星辰在天成象，山川澤藪在地成形。以有形象無(wú)形，于是飾之以卦，萬(wàn)物變化往來(lái)之候便可觀；運(yùn)之以數(shù)，萬(wàn)物生成聚散之節(jié)便可紀(jì)。建候立節(jié)，則人事經(jīng)綸天地之業(yè)便有了主腦。伏羲八卦，畫(huà)出了萬(wàn)事萬(wàn)物的坐標(biāo)系。

董國(guó)：經(jīng)史起見(jiàn)

《系辭》云：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行?！毕髷?shù)是妙物，于人物之間有中介孔竅的作用。通過(guò)象數(shù)，大塊噫氣呼嘯而過(guò)，天地新生一次。造化之幾，動(dòng)在這里?！皹O天下之賾”，極，立極，南北立極，棟極宇宙，上下時(shí)空出來(lái)了?！肮奶煜轮畡?dòng)”，風(fēng)一吹便有聲，心一動(dòng)便有辭。取象以手，系辭以口，命名萬(wàn)物?！吧穸髦婧跗淙恕?，人的作用在此處。

《說(shuō)文解字·序》云：“倉(cāng)頡之初作書(shū)，蓋依類象形，故謂之文，其后形聲相益，即謂之字。文者，物象之本。字者，孳乳而浸多也。著于竹帛謂之書(shū)。書(shū)者，如也?！?“依類象形”之文，乃人文；“物象之本”之文，乃天文。因象以生名辭，名辭彰則書(shū)契生。書(shū)者，如也，如天文以成人文。字者，文成形而具聲謂之字，與八卦成而系之以辭的意蘊(yùn)相同。有化裁有推行，聲變?yōu)闃?lè)，文字成典，便有了政教。前面是經(jīng)綸事業(yè)，人事盡已，后面“默而成之，不言而信”，再化一下，返回天地，生生者不生。人亦無(wú)非一物，并無(wú)什么創(chuàng)造可言，此為德行。德行則道存，功成身退，與天地同流。天地還在，伏羲之道便不息。

《尚書(shū)序》云：“伏羲、神農(nóng)、黃帝之書(shū)謂之《三墳》，言大道；少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書(shū)謂之《五典》，言常道?！笨臻g上無(wú)所不包故“大”，時(shí)間上亙古亙今故“?！??！夺屆吩疲骸叭龎灒瑝?，分也，論三才之分。天地人之治，其體有三也。五典，典，鎮(zhèn)也。制法所以鎮(zhèn)定上下，其等有五也。”這是道論式的講法，有它的深意在。歸本溯源，一分為三，能言說(shuō)的開(kāi)始，不會(huì)是一。一二三，相應(yīng)天地人。積至四五，相應(yīng)四時(shí)五行。天地之道至簡(jiǎn)至易，五個(gè)數(shù)便能運(yùn)轉(zhuǎn)開(kāi)，十個(gè)數(shù)便能生生不息。此義可比較數(shù)學(xué)開(kāi)發(fā)天地的創(chuàng)生之功。人事開(kāi)端立極者，三皇相應(yīng)三才，五帝相應(yīng)五行，其實(shí)都是法象，無(wú)非是讓后人知道，我們從哪里來(lái)。推到源頭，不出天地。一如祖宗牌位，以有形象無(wú)形，卻能聚住生氣凝聚力量，后生通過(guò)祭祀與此溝通則可返本開(kāi)源重新開(kāi)始。這是中國(guó)的歷史哲學(xué)。

又云：“至于夏、商、周之書(shū)，雖設(shè)教不倫，雅誥奧義，其歸一揆。是故歷代寶之，以為大訓(xùn)。”中國(guó)文明延續(xù)幾千年，屢仆屢興的奧義在此處。三代一貫，不因國(guó)族先后、朝代更迭，而能同歸一揆，有中國(guó)人的大心力在。萬(wàn)物一體古今如一，所謂中國(guó)，無(wú)非此義?！跋染鬃?，生于周末，史籍之煩文，懼覽之者不一，遂乃定《禮》、《樂(lè)》，明舊章，刪《詩(shī)》為三百篇，約史記而修《春秋》，贊易道以黜八索，述《職方》以除九丘。討論墳、典，斷自唐虞以下，訖于周。芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機(jī)要，足以垂世立教，典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命之文凡百篇。”由典到經(jīng)，樞機(jī)是孔子。然而，經(jīng)之名卻非孔子所定。

經(jīng)字，戰(zhàn)國(guó)之前不與書(shū)籍連用。如《酒誥》中的“經(jīng)德秉哲”，《詩(shī)》中經(jīng)常出現(xiàn)的“經(jīng)營(yíng)四方”，都作動(dòng)詞解?！对?shī)》、《書(shū)》、《樂(lè)》、《易》、《禮》、《春秋》合稱“六經(jīng)”，出自《莊子·天運(yùn)》：“夫六經(jīng)，先王之陳?ài)E?！睗h興，六經(jīng)又有了另外一個(gè)稱呼：六藝?！妒酚洝ぬ饭孕颉芬涓杆抉R談曰：“夫儒者以六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。”司馬遷：《史記·太史公自序》，北京：中華書(shū)局，1982年，第3290頁(yè)。 可見(jiàn)經(jīng)之名因傳而發(fā)。有經(jīng)有傳，而后有經(jīng)學(xué)。古今更迭，有因有革。漢武帝建元五年春，用董仲舒策“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，置五經(jīng)博士，這是漢革秦制的地方。漢章帝時(shí)，會(huì)群儒于白虎觀，講議五經(jīng)同異，班固撰集其文，作《白虎通義》。至此經(jīng)傳一統(tǒng)，孔子所定六藝之?dāng)?，以?jīng)之名而具有了先王典訓(xùn)的憲章地位?！栋谆⑼ā氛綄⑽褰?jīng)表述為：

孔子所以定五經(jīng)者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂(lè)廢壞，強(qiáng)陵弱，眾暴寡。天子不敢誅，方伯不敢伐，閔道德之不行，故周流應(yīng)聘，冀行其道德。自衛(wèi)反魯，自知不用，故追定五經(jīng)，以行其道。③陳立：《白虎通疏證》，吳則虞點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1994年，第444、448頁(yè)。

五經(jīng)何謂？《易》、《尚書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《春秋》也?！抖Y·經(jīng)解》曰：溫柔敦厚，《詩(shī)》敎也。疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》敎也。廣博易良，《樂(lè)》敎也。潔凈精微，《易》敎也。恭儉莊敬，《禮》敎也。屬詞比事，《春秋》敎也。③

觀《白虎通》之論，孔子定五經(jīng)，一是為了行王道，二是為了設(shè)教。不修道則教出不來(lái)，不立教則道不能展開(kāi)。書(shū)契生，先王之道具在典訓(xùn)，大道《三墳》常道《五典》，為華夏政教奠基。遵循這些基本的教誨，后世寶之則興，侮之則亡，這是在華夏歷史中不斷回響的最強(qiáng)音。因此，孔子未定五經(jīng)以前，按照天下有道無(wú)道的情況，典訓(xùn)之行廢，可分兩途。

子曰：“天下有道，則庶人不議?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》） 議者，定事之宜。天下有道則先王典訓(xùn)俱在廟堂，化行于下，經(jīng)營(yíng)四方，此時(shí)有經(jīng)世之實(shí)而無(wú)經(jīng)書(shū)之名。君子庶人尊而行之，物盡事宜，無(wú)有非議，相應(yīng)治世。天下無(wú)道，則典謨大訓(xùn)不行于上，民物失理于下，禮崩樂(lè)壞，經(jīng)權(quán)失度，相應(yīng)亂世。故典訓(xùn)必待王者之學(xué)而大，王者必行典訓(xùn)之教始能經(jīng)綸天下。后世道統(tǒng)之說(shuō)，源頭在先王典訓(xùn)。傳承上有兩個(gè)關(guān)鍵，一個(gè)是周公，一個(gè)是孔子。前者為華夏政統(tǒng)之大，此時(shí)政教合一；后者為華夏道統(tǒng)之大，孔子后，政教一分為二。

夏商邈遠(yuǎn)，孔子時(shí)已難知其詳，故有文獻(xiàn)不足之嘆。然而孔子又說(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）周文實(shí)集唐虞二代之大成，舍周則無(wú)由所從。以周文言，典訓(xùn)之行廢，又可分為以下幾個(gè)階段：文王受命，武王殪殷，周公制禮作樂(lè)，建用皇極，立華夏典章，此一階段可名為創(chuàng)典期。其后成康踐祚，對(duì)揚(yáng)文武之烈，克配彼天，敬德保民。康王即位，史敘禮器曰：“赤刀、大訓(xùn)、弘璧、琬、琰，在西序?！编嵭ⅲ骸按笥?xùn)，唐虞典謨。” 參見(jiàn)孔穎達(dá)：《尚書(shū)正義·顧命》，黃懷信整理，上海：上海古籍出版社，2007年，第730頁(yè)。 大致到厲王之前，可名為守典期。

守者，官守。《傳》曰：“守道不如守官。”（《左傳·昭公二十年》）受命之君，建用皇極，設(shè)官分職以為民極?！洞笥碇儭吩唬骸翱蓯?ài)非君？可畏非民？眾非元后何戴？后非眾罔與守邦?！碧旃と似浯?，故立政的主要任務(wù)在設(shè)官分職等等制度設(shè)置，這是守道貴在守官的意思。周初三公、太師、太保佐贊王治等等制度設(shè)置，即是此義。觀此，則有章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”之論。

再后來(lái)，厲王出奔，幽王見(jiàn)殺于犬戎，平王東遷，周德漸衰。整個(gè)春秋時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，每況愈下：先是王命不行于諸侯；接著王官失守，禮文不備，四方諸侯亦開(kāi)始侵奪兼并；再往下，各個(gè)諸侯國(guó)公室微，大夫?qū)Ｕ?，陪臣?zhí)國(guó)命，逐漸將周文典章喪失殆盡。直至孔子出，整個(gè)情況才出現(xiàn)了新的轉(zhuǎn)機(jī)。從周厲王到孔子這一階段可稱為失典期。

古語(yǔ)云：“先孔子而圣者，非孔子無(wú)以明；后孔子而圣者，非孔子無(wú)以法?！蹦敲?，面對(duì)這樣一個(gè)天下無(wú)道的局面，孔子是如何允執(zhí)厥中、齊古今、立素王以垂教于萬(wàn)世的呢？曰：述而不作，追定五經(jīng)。但是如前所述，五經(jīng)之名乃漢人所立，并非孔子之舊?？组T(mén)六藝與漢時(shí)五經(jīng)，科目有同而致用有異。從孔子之述作到漢武帝立五經(jīng)博士，可稱為經(jīng)學(xué)形成期。

從典到經(jīng)的演變，大致可劃分為以上幾個(gè)階段。周文衰微以后，其中關(guān)鍵即是孔子。前面說(shuō)過(guò)，先王之道非王者無(wú)以大。但是孔子奔走列國(guó)，絕糧陳蔡，困于匡，累累然若喪家之犬，既無(wú)尺寸之土以立政興邦，亦無(wú)明主與政以匡世行教，何以先王之道必待孔子而明？這就得從孔子之學(xué)說(shuō)起。

子曰：“吾十五有志于學(xué)”，為學(xué)先得立志，這是首要的?！疤煜掠械?，則庶人不議”，這句話還隱含著另一個(gè)意思，即：若天下無(wú)道，則庶人君子可議，但不是亂議。這個(gè)是孔子為學(xué)的大背景?！墩撜Z(yǔ)·季氏》篇整個(gè)講的就是，在這種天下無(wú)道的局面下，庶人以及君子如何議的問(wèn)題。不經(jīng)過(guò)孔子，“天下興亡，匹夫有責(zé)”的話便無(wú)由而出。

《季氏》另有一章記，子曰：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言?！贝藶樽h政的三個(gè)基本根據(jù)。天命難諶，然天工人其代之；大人指在位之人，位本天予，不可不畏；圣人之言，道之所存，教之所在，又可同天。因此，天命和圣人之言對(duì)在位之人同時(shí)形成了一種制衡。天命觀類似政治神學(xué)，圣人之教類似政治哲學(xué)。據(jù)《中庸》，天命只有通過(guò)率性修道才能進(jìn)入教化層面。在這里，便是通過(guò)圣人之言立教，意思相通。大人不但是被教和被制約的對(duì)象，也是施教的依憑。因此，任何議政，不論古今，若不本此三畏，肯定是妄議，惑亂黔首。子曰：“述而不作，信而好古”，所體現(xiàn)的為學(xué)態(tài)度，即本此三畏而來(lái)?！都臼稀纺┱轮刑岬健安粚W(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言；不學(xué)禮，無(wú)以立”，講的就是這個(gè)意思。這是孔子述古的一面，乃其所學(xué)。六藝中，《詩(shī)》、《書(shū)》屬之。

《季氏》首章“季氏將伐顓臾”之事，又體現(xiàn)了議的另一層含義。在那里，夫子訓(xùn)斥冉有不知為相之義。相者，輔助、引導(dǎo)、共治的意思。天下有道，庶人不議，自有三公、百官輔佐王政。天下無(wú)道，天子失典，王官失守，君子庶人通過(guò)議的方式相輔王道。議以學(xué)立本，學(xué)以議相天下。莊子那里另有境界，《莊子·達(dá)生》：“形精不虧，是謂能移，精而又精，反以相天?！眳⒁?jiàn)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1961年，第632頁(yè)。 修道、設(shè)教、為學(xué)，相互聯(lián)系。述古守文的目的是為了相天下。子曰：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》） 這又是孔子經(jīng)世致用的一面，乃其所為學(xué)。六藝中，《禮》、《樂(lè)》屬之。

不知孔子之所學(xué)而汲汲于事功者，遂有“法后王、隆禮樂(lè)而殺《詩(shī)》、《書(shū)》”之論。（《荀子·儒效》） 子夏開(kāi)其端參見(jiàn)《論語(yǔ)·雍也》：“子謂子夏曰：‘汝為君子儒，無(wú)為小人儒?！保髯訌V其義。其末則為法家之流，不畏先王之言，以吏為師，陷民于罔罟。為政以刑，知《禮》而不知《樂(lè)》。故其功也高，其去也速。不知孔子之所為學(xué)，則有后世之經(jīng)師守故專經(jīng)、不達(dá)時(shí)宜之闕。知遠(yuǎn)而不知近，樂(lè)道堯舜而無(wú)與時(shí)風(fēng)。故經(jīng)師之學(xué)，其蓄也大，其用也小。

那么，如何將這兩方面貫通起來(lái)呢？此為孔子之所以學(xué)?？组T(mén)諸賢，顏?zhàn)又?。顏?zhàn)雍螅邮鼛椎弥?。曾子后，子思、孟子恢弘其間，上辨天人，下辨王霸，其有功于圣學(xué)大矣。六藝中，《易》、《春秋》屬之。宋學(xué)初興，諸先生莫不自《易》而入，以窺圣門(mén)，良有以也。程朱陸王之辨，實(shí)為《易》教與《春秋》教之辨?！洞呵铩方?jīng)世之書(shū)，本自王心。援史立經(jīng)，史外無(wú)經(jīng)，事外無(wú)理。及身及物正之致之而已，實(shí)為心學(xué)之本?！兑住犯F理盡性之書(shū)，本自天理。先天后天，無(wú)極太極，惟理所適。及身及物，求之格之而已，實(shí)為理學(xué)之本。然理學(xué)不知《春秋》之裁用則窒礙疏闊，朱子援《通鑒》作《綱目》，似知此義。心學(xué)若不知《易》道之開(kāi)物成務(wù)則徒弄光景，此即陽(yáng)明先生所謂于事功上磨礪。故宋明儒學(xué)，其得也深，其失也疏。

孔子老而好《易》，晚而作《春秋》，一生所歸，在此二者。宋學(xué)于此致孔子之學(xué)，可謂得其實(shí)。然六藝之教各有致用。四時(shí)入秋，萬(wàn)物終成，故謂《易》與《春秋》為孔子之實(shí)則可，若謂其教盡在此處則不可。知秋實(shí)而不知春華，這是宋學(xué)易走偏的地方；知春華而不知秋實(shí)，這是漢學(xué)易走偏的地方。惟孔子能叩其兩端而竭焉，以成圣學(xué)之大與通。故達(dá)巷黨人嘆曰：“大哉孔子！博學(xué)而無(wú)所成名。”（《論語(yǔ)·子罕》）博學(xué)，故載物厚；無(wú)所成名，故不為物累。夫子垂法六藝，尊先王以立道，法后王以立教。不執(zhí)一，不廢一，一以貫之，此孔子之學(xué)。故又有宰我“夫子賢于堯舜遠(yuǎn)矣”之嘆（《孟子·公孫丑上》），《中庸》“考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，百世以俟后圣而不惑”之贊。

故典是孔子之所學(xué)，經(jīng)是孔子之所為學(xué)。允執(zhí)厥中，一以貫之，是孔子之所以學(xué)。錢(qián)穆首次提出孔子之“所學(xué)”、“所為學(xué)”、“所以學(xué)”的區(qū)分，然以此三學(xué)區(qū)分六藝之教，錢(qián)先生似未及之。參見(jiàn)錢(qián)穆：《經(jīng)學(xué)與史學(xué)》，見(jiàn)杜維運(yùn)、黃進(jìn)興編：《中國(guó)史學(xué)論文選集》第一輯，臺(tái)灣：華世出版社，第120137頁(yè)。 合諸經(jīng)典，典而經(jīng)之，經(jīng)而典之，貫通天（《易》）人（《春秋》），質(zhì)諸古（《書(shū)》）今（《詩(shī)》），文（《禮》）質(zhì)（《樂(lè)》）彬彬，是為孔子之學(xué)。這三方面合起來(lái)，經(jīng)典之義方可參。知此，則可以語(yǔ)天下中國(guó)。

典之所存，是為了治天下。故一代有一代之典，而先王之典為大本大源；經(jīng)之所立，是為了正天下。故孔子之經(jīng)百世不易，而后世君子可隨時(shí)而議。天下有道，則經(jīng)化于典，不化則政無(wú)教必亂；天下無(wú)道，則典化于經(jīng)，不化則教隨政而亡。典為政之所出，經(jīng)為教之所出。前者為帝王之統(tǒng)，后者為儒者之統(tǒng)。唐虞三代政教合一，經(jīng)典無(wú)別。后世衰，孔子出，政教分。分，始于孔子；分而又合，亦始于孔子。不分，教隨政而亡；不合，政無(wú)教則亂。夫子“五十知天命”，遂有“吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”之嘆，晚而作《春秋》以俟后圣，抑或有感于斯？其后，“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)，并行于天下，而互為興替”，“帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無(wú)所待，以人存道，而道可不亡”。王夫之：《讀通鑒論·宋文帝》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011年，第586頁(yè)。

故華夏經(jīng)典之由來(lái)，便與立教與建國(guó)密切相關(guān)。自古及今，中國(guó)之為中國(guó)，在其有無(wú)“平章百姓，協(xié)和萬(wàn)邦”（《尚書(shū)·堯典》）的進(jìn)取與心志。進(jìn)，則華夏而中國(guó)，也就是說(shuō)，此間政教可以通過(guò)不斷學(xué)習(xí)的方式，去守經(jīng)典，行王道；退，則夷狄而小邦，也就是說(shuō)，此間政教不愿學(xué)習(xí)而自棄其典。古人認(rèn)為，棄典即是背天?！墩撜Z(yǔ)》以“學(xué)而”開(kāi)篇，意蘊(yùn)極深。

華夏是一個(gè)文明概念，因作為不同而不斷變動(dòng)。文而明之者，即是華夏；揜而去之者，即是夷狄。君、師、民三者相與相成，任何一極驕亢都會(huì)出問(wèn)題。君亢則為獨(dú)夫，師亢則為教主，民亢則為匪寇。因此，三極并建為華夏政教品格所在。

何謂建三極？《尚書(shū)·洪范》云：“五，皇極?；式ㄆ溆袠O，斂時(shí)五福，用敷錫厥庶民，惟時(shí)厥庶民于汝極。”皇極，為君言。《周敦頤集·太極圖說(shuō)》云：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！比藰O，為師言。《周禮》云：“惟王建國(guó)，辨方正位，體國(guó)經(jīng)野。設(shè)官分職，以為民極?！泵駱O，為民言。君師民三者關(guān)系處理好了，便是治世，反之則傾覆死滅革命起。故經(jīng)與典之間，又暗藏鼎革之象：經(jīng)為革象，典為鼎象。

“述而不作”的孔子，通過(guò)繼承與歸本三代貴族文化，悄無(wú)聲息、正大光明地革了貴族的命，將貴族之學(xué)轉(zhuǎn)化為生民之學(xué)，比之湯武亦毫不遜色。所謂素王之義，即在此處。然而素王之王，畢竟與湯武之王不同?！洞呵铩吩妨⒔?jīng)，以俟后圣。史者先王之典，故素王之道，外鼎內(nèi)革，與湯武外革內(nèi)鼎之道相反相成。湯武革命，意味著改朝換代。那么，素王革命又意味著什么呢？請(qǐng)言經(jīng)史之辨。

二、 經(jīng)與史

有典而后有史，有史而后有經(jīng)。典是王者代天理物、養(yǎng)成萬(wàn)物的典章與法度，是陶鑄并貫通古今人事的綱紀(jì)。從《史記》開(kāi)始，對(duì)于正史紀(jì)傳體的寫(xiě)作方式，貫穿其中的正是這樣一種華夏史觀。經(jīng)則是圣人代天立極、裁成萬(wàn)物的法言與道路。前者是章實(shí)齋“六經(jīng)皆史”的本義，即六經(jīng)皆典。后者是孔子述作的本義，即援史作《春秋》立素王。章氏不辨經(jīng)典之別、經(jīng)史之別，直認(rèn)后世經(jīng)生之學(xué)即孔子之學(xué)，故又有周公集大成之論。章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·原道上》，葉瑛校注，北京：中華書(shū)局，1985年，第121頁(yè)。 越過(guò)孔子，以經(jīng)世之史學(xué)代考據(jù)之經(jīng)學(xué)，這是章氏為矯治乾嘉學(xué)風(fēng)開(kāi)出的方子，有他的關(guān)懷在。故經(jīng)與史的問(wèn)題，在章氏看來(lái)其實(shí)是典與史的問(wèn)題。

唐虞三代，政教合一。受命之君體天命民心，制典于上；奉命之史敬君命民生，化行于下。王道政典，通過(guò)百官經(jīng)綸天下，王公百官，因典以承其命，故此時(shí)典史無(wú)別。此一時(shí)期是華夏政教的源頭，也是理論原型，文獻(xiàn)記載可能與歷史實(shí)情有出入，但不能否認(rèn)唐虞法象對(duì)后世政教的鑄造力量。

《禮記·檀弓》云：“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也?！边@是孔子論祭時(shí)的話：親人過(guò)世，自然是死了，但是我們要是以對(duì)待死人的方式來(lái)對(duì)待親人，這是不仁；然而若是以對(duì)待生人的方式對(duì)待死者，又是不智。所以恰當(dāng)?shù)姆绞绞沁灯鋬啥硕哐桑驎r(shí)損益以正民俗。同樣的，要說(shuō)史書(shū)中唐虞之事全是實(shí)情則迷古；要說(shuō)唐虞之道一無(wú)是處、全是古人胡編亂造則迷今。迷古近于不智，迷今近于不仁。高超的歷史智慧既不迷古亦不迷今，這便是中庸之道。

政教合一是最好的狀態(tài)，但實(shí)際情況是一必然要生二，二自然要生三，有所合者必有所分，此為道生之本，亦是人事發(fā)展之實(shí)情。后來(lái)政教分離，孔子援史作《春秋》，以經(jīng)存典，寓經(jīng)于史，假二百四十年王權(quán)，正君臣匡宇內(nèi)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。用《易經(jīng)》的道理來(lái)說(shuō)，孔子做的是由三反一的工作。合而分，分而合，知進(jìn)退存亡，其惟圣人能之。蘇洵曰：

史何為而作乎？其有憂也。何憂乎？憂小人也。何由知之？以其名知之。楚之史曰《梼杌》。梼杌，四兇之一也。君子不待褒而勸，不待貶而懲。然則，史之所懲勸者，獨(dú)小人耳。仲尼之志大，故其憂愈大。憂愈大，故其作愈大。是以因史修經(jīng)，卒之論其效者，必曰亂臣賊子懼。由是知史與經(jīng)，皆憂小人而作，其義一也。其義一，其體二。故曰史焉，曰經(jīng)焉。蘇洵：《嘉佑集》，曾棗莊、金成禮箋注，上海：上海古籍出版社，1993年，第229頁(yè)。

體貼孔子之所以學(xué)，《易》與《春秋》都是憂患之作。然而孔子所學(xué)《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，都是周公政典，不好說(shuō)都是為小人而作。原周公之心，憂后世子孫不能敬德保命，故制禮作樂(lè)以保天命不墜。此時(shí)天命已集，周人以蕞爾小邦成功革命，故其情樂(lè)；然天命難諶，成王年幼，三監(jiān)叛亂，殷鑒在前，故其志憂。樂(lè)不忘憂，這是周公之圣?！洞呵铩帆@麟絕筆，《公羊傳》卷末曰：“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。則未知其為是與？其諸君子樂(lè)道堯、舜之道與？末不亦樂(lè)乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義，以俟后圣，以君子之為，亦有樂(lè)乎此也?！薄洞呵铩分?，閔道之不行，故其情憂；樂(lè)道堯舜之道，故其志樂(lè)。憂不失樂(lè)，這是孔子之圣。見(jiàn)君子之憂，不見(jiàn)君子之樂(lè)，此老蘇之失。雖然，經(jīng)史同體異用之義不可移也。

孔子之后有經(jīng)，則經(jīng)與典之間便可因時(shí)相互轉(zhuǎn)化。天下有道，則經(jīng)化入典。《兩漢紀(jì)》：“昔在上圣，唯建皇極。經(jīng)緯天地，觀象立法，乃作書(shū)契。以通宇宙，揚(yáng)于王庭，厥用大焉。先王以光演大業(yè)，肆于時(shí)夏，亦唯翼翼，以監(jiān)厥后，永世作典。夫立典有五志焉：一曰達(dá)道義，二曰彰法式，三曰通古今，四曰著功勲，五曰表賢能。于是天人之際，事物之宜，粲然顯著，罔不能備矣。世濟(jì)其軌，不殞其業(yè)，損益盈虛，與時(shí)消息，雖臧否不同，其揆一也。是以圣上穆然，惟文之恤，瞻前顧后，是紹是繼?！?參見(jiàn)荀悅：《兩漢紀(jì)》，張烈點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2002年，第1頁(yè)。 典與史一貫，此時(shí)經(jīng)化入典的方式，必因史學(xué)之疏通而成。經(jīng)學(xué)若無(wú)史學(xué)之損益，則經(jīng)制徒成空文，不足以廣其用。同理，天下無(wú)道，則以經(jīng)化典，存典于史。典史同源異用，一朝之典，成一朝之史。華夏興衰，朝代更迭，若無(wú)經(jīng)學(xué)王志之裁化疏通，歸其一揆，則古今斷裂，彝倫喪王道熄。故天下有道，則史學(xué)以立典禮、達(dá)王化為志，典外無(wú)史；天下無(wú)道，則史學(xué)以存王道、憂華夏為心，經(jīng)外無(wú)史。

以《春秋》為例：以《公羊傳》觀《春秋》，則《春秋》是經(jīng)，不是史?？鬃幼鳌洞呵铩樊?dāng)素王，假二百四十年王權(quán)以行王政。漢興，武帝復(fù)古更化，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，經(jīng)化于典，漢家制度初步確立。在這個(gè)意義上，說(shuō)孔子為漢制作亦未嘗不可。其實(shí)，后世有能用《春秋》之教者即為誰(shuí)制作，此即“以俟后圣”之義。

然守經(jīng)之道與守典之道不同。典為政之所出，故有因革損益。夫子損益三代以成《春秋》。秦法為漢之因，崇儒術(shù)尊先王為漢之革。一因一革，以成漢家儒法共享、王霸相雜之制。元帝不知此義，其父訓(xùn)之曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任！”乃嘆曰：“亂我家者，太子也！”（《漢書(shū)·元帝》）其后，新莽易漢，不幸被宣帝言中。先王禮樂(lè)是理想，但要付諸實(shí)際，就必須通古今之變，因時(shí)損益，不可一蹴而就。今文后學(xué)、博士經(jīng)生不知經(jīng)化于典之義，以為五經(jīng)之教無(wú)史學(xué)經(jīng)世之損益，即可遽然比附而行，便犯了不知時(shí)宜的錯(cuò)誤。

王莽之后，為了對(duì)治今文學(xué)之失，逐漸又走到了另一個(gè)極端：以經(jīng)讀經(jīng)，直認(rèn)先王典章全是守文經(jīng)籍。夫子經(jīng)世之義遂晦而不彰，是為古文經(jīng)學(xué)。馬鄭之徒，為其選也。錢(qián)穆云：“馬鄭之學(xué)，其長(zhǎng)在能有意于篤守經(jīng)籍之本真。非通諸經(jīng)則不足以通一經(jīng)，故不專治。淡于用世，故不比附。指西京博士專經(jīng)比附之蔽。 雖怪誕未盡，而虛華已謝。其蔽則忽忘于經(jīng)籍之大用。王充誹之曰：知古不知今，是謂陸沉?？鬃幼鳌洞呵铩罚P則筆，削則削，游夏之徒不能贊一辭。使馬鄭復(fù)立于孔門(mén)，亦極于為游夏之徒而登峰造極矣。馬鄭之述而不作，非復(fù)孔子之述而不作。其貌似，其神非。此謂馬鄭之徒，雖知孔子之所學(xué)，而不知孔子之所為學(xué)及所以學(xué)。 于是乃盡離于史學(xué)而別有所謂經(jīng)學(xué)者。班固蔡邕為一流，馬融鄭玄又為一流。經(jīng)史之分，將如河漢之不可復(fù)合，是則東漢儒者之鄙也。” 錢(qián)穆：《經(jīng)學(xué)與史學(xué)》，見(jiàn)杜維運(yùn)，黃進(jìn)興編：《中國(guó)史學(xué)論文選集》第一輯，臺(tái)灣：華世出版社。

其后，宗《左傳》而黜《公羊》，以《春秋》為周公舊典，杜元?jiǎng)P之舉，絕非西京諸儒所能聞。委蛇而下，遂有劉知幾《申左》、《惑經(jīng)》之論。這兩篇，可為唐人之學(xué)點(diǎn)睛。有唐一代史學(xué)極盛，詩(shī)詞典章，冠絕中古。但是在經(jīng)學(xué)方面卻無(wú)多大建樹(shù)，故教化之職一任浮屠。典無(wú)經(jīng)之化，其政必亂。計(jì)武則天在內(nèi)，有唐一代在位皇帝共二十三人，其中被廢者八人，不得其死者十一人。君臣綱紀(jì)乃為政之本，經(jīng)學(xué)不講，彝倫喪亂，良有以也。

對(duì)此，經(jīng)歷過(guò)五代極衰之世的宋人，自然是不滿意的。這逼得他們必須重新審視漢以來(lái)的政教傳統(tǒng)。于是，一場(chǎng)經(jīng)學(xué)革命開(kāi)始了。這可是重整乾坤的工作，非天縱之才不能任。事實(shí)證明，宋人大致完成了他們的使命，并為華夏之后一千年建極立則?！盀樘斓亓⑿模瑸樯窳⒚?，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！睓M渠四句教為宋學(xué)之志，做了完美說(shuō)明。

宋學(xué)從政教兩方面分別展開(kāi)：教的方面，重啟《易》道立太極，貫通被佛老割裂的事理關(guān)系；政的方面，重舉《春秋》大義，尊王攘夷，辨王霸，建皇極，重制度。前者為經(jīng)學(xué)之志，后者為史學(xué)之志。前者，成于程朱理學(xué)：理學(xué)為經(jīng)學(xué)立極，會(huì)通天人，窮理盡性。其質(zhì)為以《四書(shū)》為中心的新經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)外鼎內(nèi)革，故述而不作。朱子雖對(duì)五經(jīng)多有非議，然終不廢之。前面說(shuō)過(guò)：“孔子之經(jīng)，百世不易，然后世君子可隨時(shí)而議”，正是此義。

后者，幾經(jīng)波折，最終匯于陸王心學(xué)。陸象山曰：“六經(jīng)皆我腳注”，故經(jīng)學(xué)非心學(xué)之志。心學(xué)要大，須得從事事物物上履踐，故其極必重史學(xué)。史學(xué)有立典禮之志，外革內(nèi)鼎，故貴今。南宋史學(xué)兩派，婺下、永嘉，最后與陸王心學(xué)合流而成浙東學(xué)派，絕非偶然。心學(xué)為史學(xué)立心，會(huì)通古今。史學(xué)無(wú)王心，則成死人之學(xué)。理學(xué)重物之則，故漢唐可??；心學(xué)重事之宜，故漢唐可大。不知其小，則理不明；不知其大，則事難成。故誠(chéng)如章學(xué)誠(chéng)所言：“宋儒有朱陸，千古不可合之同異，亦之千古不可無(wú)之異同也?！保ā段氖吠x·朱陸》）前者的工夫在即物窮理，格物致知之謂也；后者的工夫在即事盡性，正心誠(chéng)意之謂也。前者之本，在《易》敎；后者之本，在《春秋》敎。

經(jīng)學(xué)，如果忘記了自己的革命底色，則圣人法言徒成空文；史學(xué)，若忘記了自己的典禮之志，則先王禮樂(lè)徒成傳聞。教滅道息，中國(guó)陸沉，是為乾嘉之學(xué)。當(dāng)然，此或與清廷學(xué)術(shù)環(huán)境有絕大關(guān)系。經(jīng)史一體，無(wú)經(jīng)則無(wú)史；經(jīng)典一體，無(wú)經(jīng)則無(wú)典。清末之倉(cāng)皇，原其本，抑或在此歟？

In the transformation from the Canons （dian） to the Classics （jing）， Confucius played the key role. The term of the Classics derived from the interpretation of Classics. The Canons are Confucius study subjects， the Classics are Confucius study purposes， and keeping to the center is Confucius study basis. It is possible that the Classics changed into the Canons at the right time after Confucianism. If the world is ordered， the aim of historical studies should be to legislate for the new age； instead， if the world is disordered， the aim should be to preserve the Chinese ideal.

the Canons；philosopherking；the Classics；all of the six Classics as the Canons；Confucius