苗族古歌研究綜述

李燕娟，張新杰

(凱里學(xué)院外國語學(xué)院，貴州 凱里 556001)

苗族古歌，在苗族民間稱為“古老話”、“古老歌”，學(xué)術(shù)界稱為“苗族史詩”。苗族古歌作為苗族文化傳承的物質(zhì)載體，對研究苗族的歷史、社會、文化、語言、美學(xué)等具有極高的學(xué)術(shù)價值，近30年來一直受到國內(nèi)眾多學(xué)者們的關(guān)注。這些學(xué)者們從不同角度研究了苗族古歌，取得了一定的成果。從不同視角對這些研究進行分析和總結(jié)，并嘗試性地提出該方面今后的研究方向，對于苗族古歌進一步研究、收集和整理具有重要的參考價值。

一、哲學(xué)視角

田光輝、羅玉達［1］、徐積明［2］、朱文東［3］等從哲學(xué)方面研究了苗族古歌。田光輝、羅玉達認為，苗族先民在經(jīng)歷了豐富多彩的人生體驗的同時，創(chuàng)造了許多生動感人的神話，反映他們在認識和改造自然過程中的勤勞勇敢、積極向上的民族性格，這本身就是苗民族進步的標志。神話傳說不但是該民族獨特思維認知活動的產(chǎn)物，也是人類在氏族社會發(fā)展的階段上，對宇宙萬物和人類起源的解釋的方式之一，更是后來哲學(xué)的誕生和發(fā)展的淵源。徐積明主要分析了苗族古歌《開天辟地》中的唯物主義思想。他認為，從這首古歌可以看出，苗族先民認為是先有云霧，后有天地，再有人類的。也就是說，整個物質(zhì)世界的萬事萬物是由其自身的運動、變化、發(fā)展而成的，而不是某種精神的產(chǎn)物，世界的本原或本質(zhì)是云霧這種具體物質(zhì)的產(chǎn)物。顯然，苗族古歌反映了中國哲學(xué)中樸素的唯物主義思想。朱文東認為，一部苗族古歌就是苗族先民們認識自然、征服和利用自然，以及與自然和諧相處的歷史。苗族人民以幻想的形式把自己的思想意識表達出來，這說明，遠古時期，當人類與大自然還處于不可分割，思維同存在沒有明顯區(qū)分的時候，人們對世界的認識是籠統(tǒng)的、模糊的、不科學(xué)的。因此我們的祖先只能借助幻想感知、理解和認識大自然，其思維認知活動自然缺乏抽象思維能力，更不能提高到理論的高度。然而，他們幼稚的描述中卻蘊含著閃光的哲學(xué)萌芽。這些學(xué)者們主要從苗族古歌表現(xiàn)形式維度分析了其中的哲學(xué)思想，其優(yōu)點是，他們從思維認知層面深入解讀了苗族古歌與中國哲學(xué)早期發(fā)展階段的樸素唯物主義的關(guān)系，其缺點是，他們沒有從世界觀和方法論相結(jié)合的維度詳細闡釋苗族古歌所反映苗族先民樸素唯物主義哲學(xué)思想形成的根本原因。

二、美學(xué)視角

陳漢杰［4］、岑星［5］、劉之俠［6］、陳立浩［7］、肖麗［8］等從美學(xué)方面對苗族古歌進行了研究。陳漢杰認為，苗族古歌是古代苗族人民審美意識和審美理想的光輝結(jié)晶，它有助于我們了解苗族人民的審美意識、民族特點以及中華民族美學(xué)思想的總體特征，還有助于我們探討美與美感的起源和本質(zhì)，美與美感的民族個性和共性等美學(xué)基本問題。岑星認為，苗族古歌在苗族文化的發(fā)展中有著重要的影響，其詩歌審美意識的表達有著古歌獨特的韻致。此外，古歌不僅是對苗族遠古歷史文化的記憶與傳承，也滋養(yǎng)著每一代苗族人的精神世界，其中所包含的苗族文化符號則構(gòu)筑了該民族獨特的原生態(tài)文化世界。劉之俠認為，苗族古歌是苗族古代神話的集萃，它集中地表現(xiàn)了苗族先民在探索自然奧秘方面的艱難步履和勇敢精神。該民族在生產(chǎn)力極為低下的條件下，根據(jù)自己的審美感受和認知特征，大膽地解釋自然，面對雄奇的自然力的淫威，沒有絲毫退讓，他們用樂觀的、無畏的進取精神，借助幻想和想象的力量，感知、體驗和利用自然，使自己成了宇宙的主人。苗族先民特有的心理認知方式和質(zhì)樸的審美情趣，也在這一系列的斗爭過程中表現(xiàn)得淋漓盡致。這正是被苗族人民珍視為“古史歌”的苗族古歌向人們展現(xiàn)的特有的美學(xué)價值。陳立浩認為苗族古歌運用的比興、夸張等修辭手法，無論是表現(xiàn)自然風(fēng)物，還是描神狀物、刻畫人物，都加強了古歌藝術(shù)性，使我們受到藝術(shù)美的教育，產(chǎn)生特殊的美感共鳴。苗族古歌在很大程度上還是一種不自覺的藝術(shù)創(chuàng)造，歌中所謂比興、夸張等修辭手法與自覺藝術(shù)創(chuàng)作中的比興、夸張等修辭手法還是不能相提并論的。但是，苗族古歌的藝術(shù)形式美，卻給我們以極大的美感享受，對苗族文學(xué)的發(fā)展具有重要的美學(xué)價值。肖麗主要研究了苗族古歌《開天辟地》的審美藝術(shù)，認為它不僅體現(xiàn)了苗族社會人與人、人與自然和諧發(fā)展的原生態(tài)民族審美意識，而且對我們今天的生態(tài)文化建設(shè)具有重要作用。這些研究深入分析了苗族古歌反映的苗族人民審美意識、審美理想和審美價值的淵源，即人與自然互動過程中對其理想化的結(jié)果，其不足之處主要是，對古歌反映的美學(xué)思想分析過于籠統(tǒng)，沒有詳細從某一具體的方面(如苗族的自然崇拜)分析古歌中美學(xué)思想的形成過程。

三、文化學(xué)視角

石宗仁［9］、楊正偉［10］、周?。?1］、索曉霞［12］等從文化學(xué)視角分別對苗族古歌進行了研究。石宗仁認為，苗族古歌的內(nèi)容涵蓋了苗族五千年的歷史和文化，有極為豐富的想象及奇特生動的語言、繁復(fù)龐雜的載體與復(fù)合型的結(jié)構(gòu)。這使苗族古歌具有無可爭辯的民族史詩的地位與價值，它為苗族史、苗漢關(guān)系史、苗族與楚國的關(guān)系、苗俗與楚俗、古代長江稻作文明史、文化人類學(xué)、古代社會、古代法文化、哲學(xué)、民族文學(xué)史、語言學(xué)、民間文學(xué)史、宗教與文化、古地名文化、古生物等學(xué)科的研究提供大量的信息與原始材料。所以，苗族古歌是集多學(xué)科與跨數(shù)千年歷史文化于一書的苗族百科全書。楊正偉認為，松散的社會組織結(jié)構(gòu)，較原始的村社民主制，相對安定的農(nóng)業(yè)社會生活，是苗族古歌形成的土壤，歌師卓越的編唱技能是苗族古歌得以豐富完善的基礎(chǔ)，苗族對歌、賽歌和學(xué)歌的習(xí)俗為苗族古歌的傳承與發(fā)揚提供了重要條件。苗族人民對歌師和古歌的愛戴是苗族古歌得以廣為流傳的群眾基礎(chǔ)。周俊認為，貴州中部方言區(qū)的苗族是在創(chuàng)造苗族古歌文化，并適應(yīng)該文化的環(huán)境下進行其他精神文化創(chuàng)造的。同時，這個具有高度發(fā)達文化要素的社會對古歌的規(guī)范化、系統(tǒng)化的作用也是顯而易見的，沒有苗族社會的規(guī)范化，就沒有古歌的系統(tǒng)化和統(tǒng)一化，甚至早就失傳了。因此，二者相輔相成，缺一不可。索曉霞認為，苗族婦女服裝樣式、花紋圖案，包括一些飾品，并不簡單地是一種裝飾的需要，它不僅記載著苗族的歷史，反映了苗族先民的社會生活，表達了他們的豐富的情感，還反映了苗族的審美情趣和道德價值觀等。苗族婦女服飾的價值，不僅僅在于它的審美價值，更重要的在于它的文化價值，在于它背后所包含的深刻的文化內(nèi)涵。這些研究的主要優(yōu)點是，它們都從社會生活、民族習(xí)俗等方面深入分析了苗族古歌的原生態(tài)文化特征和價值。它們的不足是，沒有能夠詳細從更寬泛的視角分析該古歌的文化特征和價值，因為文化是無處不在、無所不包的人類知識和行為的總和，它包括社會習(xí)俗、價值觀、社會規(guī)范、藝術(shù)、經(jīng)濟、教育、文學(xué)、語言、認知方式等等［13］。

四、生態(tài)學(xué)視角

龍正榮［14］，沈茜［15］等從生態(tài)學(xué)視角研究了苗族古歌。龍正榮認為，貴州黔東南苗族至今流存著內(nèi)容豐富、形式多樣的苗族古歌，雖然這些古歌并非苗族關(guān)于原初歷史的真實記載，但其中關(guān)于人與自然關(guān)系、人與動物關(guān)系，以及人口與生態(tài)平衡的樸素認識，都蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想，這些思想為當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境的保護起到了積極的作用。沈茜認為苗族古歌內(nèi)容豐富，藝術(shù)題材廣泛，其中有不少作品表現(xiàn)了苗族人民與自然和諧共存、平等共生的特點，并且充滿著濃厚的審美意蘊和可貴的詩意情懷，具有濃郁的生態(tài)意識。這些研究使我們看到了苗族古歌的生態(tài)學(xué)意識和價值，但是它們忽視了更深入分析古歌的原生態(tài)特征和價值，因為苗族古歌是苗族先民在自然生態(tài)環(huán)境下自發(fā)創(chuàng)作的民間故事或民歌等，具有濃厚的民族性、民俗性和鄉(xiāng)土氣息，符合原生態(tài)文化的一切特征［16］。

五、保護和傳承視角

陳雪英［17］、楊正偉［18］、周亮［19］等從保護和傳承策略角度研究了苗族古歌。陳雪英認為，苗族古歌作為地方性民族文獻，科學(xué)的保護與傳承能夠增強族群認同感，強化生態(tài)倫理意識，促進個體社會化。她強調(diào)，應(yīng)從學(xué)校教育與社會生活銜接、凸顯地方課程的綜合性和實踐性特征、發(fā)揮口傳文化特色及優(yōu)勢等方面保護和傳承該古歌。楊正偉認為，應(yīng)改變過去孤立的、表層的作品研究保護方式，擴展到更為廣闊的研究領(lǐng)域，將苗族古歌視為一個文化整體，從文化形態(tài)和民族文化心理相結(jié)合的角度保護和傳承苗族古歌。周亮提出的苗族古歌的保護好傳承策略包括三個方面:提高民族文化保護的自覺意識，建立活動載體為核心的古歌傳承和保護機制，進一步擴大古歌的保護基礎(chǔ)和傳承途徑等。這些研究提出的古歌保護和傳承方法各不相同，但是它們都存在著共同的缺點，即基本上都只強調(diào)某一種或兩種方法或策略，忽視了綜合運用文化、語言、文學(xué)、音樂藝術(shù)、法律等多措施相結(jié)合的保護策略的重要性。

六、歷史學(xué)視角

吳倩華、羅丹陽、龍小菊［20］認為苗族古歌反映了當時苗族婦女在男女不平等的社會現(xiàn)實中，追求男女平等的女性意識，以及母權(quán)社會崩潰和父權(quán)社會確立的歷史過程。潘定智［21］認為苗族古歌是一部用神話語言描寫有關(guān)遠古苗族社會歷史變遷的形象“史書”，塑造了眾多英雄人物形象。王慧琴［22］認為，苗族古歌間接反映了苗族先民遷徙的原因不是政治原因而是經(jīng)濟原因，即落后的耕作技術(shù)造成該民族生活不穩(wěn)定因素。吳一文、吳一方、龍林［23］認為，不像我國歷史上其他地區(qū)因為戰(zhàn)爭原因?qū)е碌拿褡暹w移那樣，黔東南苗族遷移的主要原因是人口增加，導(dǎo)致糧食短缺，以及生態(tài)問題等。山民［24］認為，苗族古歌的歷史學(xué)價值在于，它為我們今天研究苗族早期的氏族社會歷史、苗族的圖騰崇拜淵源、苗族淵源等具有主要的參考價值。這些研究著重分析古歌反映苗族先民遷徙的社會歷史原因或苗族社會自然崇拜的歷史淵源等，其不足主要是，忽視了從歷時和共時兩個維度相結(jié)合的視角分析古歌反映的苗族社會本身的政治、經(jīng)濟、文化、宗教信仰等方面的歷史，研究該民族與中華民族同時期的發(fā)展過程中有關(guān)歷史事件之間的關(guān)系。

七、結(jié)束語

國內(nèi)學(xué)者主要從哲學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)、生態(tài)學(xué)、保護和傳承策略，以及歷史學(xué)等視角研究了苗族古歌。他們的研究雖然都存在不足的方面，但是他們的成就是主要的，即這些研究分析的都很詳細，也很深入，使我們看到了苗族古歌在相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)價值，尤其是對于研究中華民族的文化淵源、哲學(xué)史、思想史，以及今天的生態(tài)環(huán)境保護和建設(shè)等方面具有重要意義。但是，需要特別指出的是，這些學(xué)者們忽視了從語言學(xué)視角研究苗族古歌的特征，以及理論和實際應(yīng)用價值，因為它的哲學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)等方面的重要價值都要依賴語言來表達，所以要想徹底闡釋苗族古歌有關(guān)領(lǐng)域的價值，并科學(xué)地保護和傳承苗族古歌，就需要更多的國內(nèi)外學(xué)者從語言學(xué)視角來研究苗族古歌，尤其是我們要把苗族古歌翻譯成不同的語言文字，讓更多的國外學(xué)者了解和研究苗族古歌及蘊含的苗族文化。只有這樣才能達到全面、科學(xué)地保護和傳承苗族古歌和苗族文化的目的。

［1］田光輝，羅玉達.《苗族古歌》的哲學(xué)思想初探［J］.貴州民族研究，1984(1):172－180.

［2］徐積明.苗族古歌《開天辟地》哲學(xué)思想再研究［J］.中南民族學(xué)院學(xué)報，1989(6):44－46.

［3］朱文東.苗族古歌中的哲學(xué)萌芽［J］.貴州民族研究，1986(3):146－15.

［4］陳漢杰.《苗族史詩》的美學(xué)研究價值漫議［J］.中南民族學(xué)院學(xué)報，1988(3):38－40.

［5］岑星.《苗族古歌》的美學(xué)意蘊［J］.西南民族大學(xué)學(xué)報，2013(5):70－72.

［6］劉之俠.從《苗族古歌》看苗族先民的審美意識特征［J］.民族文學(xué)研究，1988(6):60 －64.

［7］陳立浩.試論《苗族古歌》的美學(xué)價值［J］.貴州民族研究，1984(1):156 －171.

［8］肖麗.淺析苗族古歌《開天辟地》的美學(xué)意識［J］.凱里學(xué)院學(xué)報，2008(4):119－121

［9］石宗仁.略述《中國苗族古歌》的歷史和文化［J］.民族文學(xué)研究，1996(1):26 －31.

［10］楊正偉.論苗族古歌繁榮的文化淵源［J］.民間文學(xué)研究，1990(1):56－60.

［11］周俊.苗族的古歌文化與社會［J］.民族文學(xué)研究，2000(3):22－24

［12］索曉霞.苗族傳統(tǒng)社會中婦女服飾的社會文化功能［J］.貴州社會科學(xué)，1997(2):43 －49.

［13］賈玉新.跨文化交際學(xué)［M］.上海:上海外語教育出版社，1997:16.

［14］龍正榮.貴州黔東南苗族古歌生態(tài)倫理思想論析［J］.貴州師范大學(xué)學(xué)報，2010(1):25－30.

［15］沈茜.生態(tài)文學(xué)視野中的苗族古歌藝術(shù)［J］.貴州大學(xué)學(xué)報，2009(5):126 －129.

［16］張新杰.侗族大歌多聲部合唱形式的認知基礎(chǔ)分析［J］.民族論壇，2013(11):95 －98.

［17］陳雪英.論地方性知識的當代傳承路徑——以苗族古歌為例［J］.西南民族大學(xué)學(xué)報，2012(6):36－39.

［18］楊正偉.苗族古歌的傳承研究［J］.貴州民族研究，1990(1):28－35.

［19］周亮.論苗族古歌道德映像與傳承策略［J］.江西社會科學(xué)，2013(6):247 －250.

［20］吳倩華，羅丹陽，龍小菊.從苗族古歌《姊妹歌》看苗族社會的歷史變遷［J］.貴州民族研究，2012(4):88－93.

［21］潘定智.從新編《苗族古歌》看創(chuàng)世史詩的幾個問題［J］.貴州民族學(xué)院學(xué)報，2000(1):39 －48.

［22］王慧琴.苗族遷徙原因新探［J］.思想戰(zhàn)線，1993(3):62－67.

［23］吳一文，吳一方，龍林.試析苗族古歌反映的黔東南苗族遷徙的原因［J］.貴州民族研究，1998(5):107－110.

［24］山民.試析苗族古歌的史料價值［J］.貴州民族研究，1987(4):159－168.