《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的哲學(xué)批判與人學(xué)思想

董偉偉

（南開大學(xué)，天津300071）

異化勞動(dòng)被看成馬克思早期人學(xué)思想的主要內(nèi)容，但是以往的論述多以費(fèi)爾巴哈為參照和切入點(diǎn)。本文擬以同樣對馬克思有重大影響的思想家黑格爾為切入點(diǎn)，來討論馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人學(xué)思想。

一、馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》“對黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”一節(jié)中，馬克思以《現(xiàn)象學(xué)》和《邏輯學(xué)》為依據(jù)批判了黑格爾哲學(xué)，特別是異化理論及作為否定原則的辯證法。

（一）黑格爾異化理論的缺陷

馬克思指出：“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史?！保?］318這是馬克思對黑格爾異化理論的一個(gè)根本性觀點(diǎn)。在黑格爾那里，自我意識(shí)的外化及其對外化的揚(yáng)棄是這樣一個(gè)過程：首先，“自我意識(shí)的外化設(shè)定物性”［1］323，也就是說，自我意識(shí)把自己設(shè)定為具有抽象意義的物性；其次，自我意識(shí)不能停留在設(shè)定的物性中，“所以這種設(shè)定也必然重新被揚(yáng)棄，物性必然被否定”［1］326。馬克思認(rèn)為，黑格爾的這一理論有如下的錯(cuò)誤。

1.外化本身的抽象性、虛假性

對象、外在的東西是意識(shí)為自己設(shè)定的，其實(shí)就是意識(shí)自身，所以它對意識(shí)來說是虛無。“意識(shí)所以知道對象的虛無性，就是說，意識(shí)所以知道對象同它之間的差別的非存在，對象對它來說是非存在，是因?yàn)橐庾R(shí)知道對象是它的自我外化，某種虛無性，即在知識(shí)之外沒有任何對象性的某種東西同自己對立起來……它知道它本身只表現(xiàn)為對象，就是說，對它來說表現(xiàn)為對象的那個(gè)東西僅僅是它本身?！保?］327和意識(shí)對立的那個(gè)東西不是一個(gè)和它異質(zhì)的東西，一個(gè)具有絕對外在實(shí)在性的東西，因而意識(shí)只是和自己對立著。

同時(shí)，在外化結(jié)構(gòu)中包含一種對立?！爱惢鼜亩鴺?gòu)成這種外化的以及這種外化之揚(yáng)棄的真正意義——是自在和自為之間、意識(shí)和自我意識(shí)之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對立?！保?］318由于黑格爾是以完成了的絕對精神為尺度考察意識(shí)當(dāng)初的活動(dòng)［2］，所以就會(huì)出現(xiàn)某種異化（即對立）現(xiàn)象，但是這種異化是抽象思維和以思維形式表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)的概念之間的關(guān)系，而不是意識(shí)（思維）與現(xiàn)實(shí)本身的對立，不是現(xiàn)實(shí)中的異化、真正的異化。

2.外化（否定）的功能錯(cuò)位

在黑格爾看來，對象是一種虛無，所以它對意識(shí)本身來說是一種否定的東西，是應(yīng)當(dāng)被揚(yáng)棄的東西?！皩ο蟮倪@種虛無性對意識(shí)來說不僅有否定的意義，而且有肯定的意義，因?yàn)閷ο蟮倪@種虛無性正是它自身的非對象性的即抽象的自我確證。對于意識(shí)本身來說，對象的虛無性所以有肯定的意義，是因?yàn)橐庾R(shí)知道這種虛無性、這種對象性本質(zhì)是它自己的自我外化，知道這種虛無性只是由于它的自我外化才存在……?！保?］327對象的虛無性原本是由意識(shí)設(shè)定的，現(xiàn)在，對象卻要為自己的這種虛無性付出代價(jià)，它是一種“自殺”式的存在，它唯有“自殺”才能證明自己存在的非法性，也就是用別人賦予它的虛無性來證明自己的虛無性；非但如此，它還證明了它的虛無性的賦予者，即意識(shí)的存在。

這種否定實(shí)際上什么也沒有否定，也什么都沒有確證，因?yàn)檫@一切都是建立在虛無性這一基礎(chǔ)之上的。對馬克思來說，現(xiàn)實(shí)中的否定（外化）也具有肯定的意義，但是和黑格爾正好相反，在馬克思那里，現(xiàn)實(shí)中的外化（否定）的結(jié)果，即勞動(dòng)結(jié)果是實(shí)在的，它的實(shí)在性確證了勞動(dòng)主體的實(shí)在性，因此也就為自己提供了繼續(xù)實(shí)存的根據(jù)。

3.外化之揚(yáng)棄的虛假性

就純思維范圍來說，由于對象對意識(shí)來說是無，所以發(fā)生在這里的揚(yáng)棄沒有現(xiàn)實(shí)意義。我們主要來看以思維的形式出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)的對立的揚(yáng)棄。

馬克思指出，黑格爾把現(xiàn)實(shí)中的異化當(dāng)作抽象思維范圍內(nèi)的異化［1］318。黑格爾雖然也把財(cái)富、國家權(quán)力等看作是和人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)，但是這種異化性質(zhì)，不是表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中，而是表現(xiàn)在抽象思維中，也就是說，不是現(xiàn)實(shí)中的財(cái)富、國家等對現(xiàn)實(shí)中的人來說是異化的，而是被思維所把握的財(cái)富、國家等對思維中的人、對人的概念本身來說是異化的。因此，現(xiàn)實(shí)中的各種對立、各種異化形式，都只不過是抽象思維在自身內(nèi)部的自我異化、自我對立的表現(xiàn)，因而現(xiàn)實(shí)中的各種對立和異化就失去了本質(zhì)性和獨(dú)立性。因此，按照黑格爾，異化的產(chǎn)生和異化的消除與現(xiàn)實(shí)歷史是不相關(guān)的，它純粹是抽象思維范圍內(nèi)的事情。因此，對異化的克服，即對人的對象化了的本質(zhì)力量的重新占有，“首先不過是那種在意識(shí)中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有，是對這些作為思想和思想運(yùn)動(dòng)的對象的占有”［1］318。同樣，“發(fā)生在思想上的這種揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒有觸動(dòng)自己的對象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對象”［1］330。

“自我意識(shí)的異化沒有被看作人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)異化表現(xiàn)，即在知識(shí)和思維中反映出來的這種異化表現(xiàn)。相反，現(xiàn)實(shí)的即真實(shí)地出現(xiàn)的異化，就其潛藏在內(nèi)部最深處的——并且只有哲學(xué)才能揭示出來的——本質(zhì)來說，不過是現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)即自我意識(shí)的異化現(xiàn)象。”［1］321－322由于這種異化實(shí)質(zhì)上是自我意識(shí)本身的問題，對它的揚(yáng)棄只是在也只能在思維內(nèi)部，以抽象的方式得到解決。所以，馬克思認(rèn)為，黑格爾旨在揚(yáng)棄異化的批判本身是以一種異化的形式（也就是以思維的形式）表現(xiàn)出來的。

4.對象性本身之揚(yáng)棄的不合理性

馬克思認(rèn)為，對黑格爾來說，異化范圍內(nèi)的異化的揚(yáng)棄，主要具有揚(yáng)棄對象性本身的意義［1］327。“因?yàn)椴⒉皇菍ο蟮囊欢ǖ男再|(zhì)，而是它的對象性的性質(zhì)本身，對自我意識(shí)來說是一種障礙和異化?！保?］327精神要保持自己的純潔性，保持自己永恒否定的能力，直到徹底返回自身，它就不能停留于任何對象化，即外化的揚(yáng)棄，這就等于說它要揚(yáng)棄對象化（外化）活動(dòng)本身，也就是揚(yáng)棄對象性存在本身，然后孤零零地在那里存在著。如果用“人”替換黑格爾的“自我意識(shí)”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于人揚(yáng)棄了所有的外化環(huán)節(jié)，也就是揚(yáng)棄了對象性本身，所以他就成了一個(gè)“非對象性的、唯靈論的存在物”［1］321。

但是在馬克思那里，揚(yáng)棄異化不意味著揚(yáng)棄對象化，而是消除導(dǎo)致“對象化”以“異化”方式出現(xiàn)的原因。由于人的存在是對象性存在，而對象性存在又是以對象化（也就是勞動(dòng)）來實(shí)現(xiàn)的，所以對象化本身是不能被消除（揚(yáng)棄）的。由于馬克思區(qū)分了異化和對象化，所以只應(yīng)揚(yáng)棄異化性質(zhì)的對象化，但是要保留對象化本身，這正是馬克思和黑格爾的不同之處。

（二）黑格爾的理論功績

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的這一節(jié)中，馬克思主要指出了黑格爾理論的兩個(gè)積極方面，也就是兩個(gè)功績。

1.體現(xiàn)創(chuàng)造和推動(dòng)原則的辯證法（否定性）

馬克思積極評價(jià)了黑格爾的辯證法，認(rèn)為“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程”［1］320，“把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的成果”［1］320。這一論述的意義就在于，首先承認(rèn)人是人自身的創(chuàng)造者，從而排除了神創(chuàng)論等觀點(diǎn)。其次，人創(chuàng)造自己是一個(gè)過程，也就是說是在一定的現(xiàn)實(shí)的時(shí)空條件下進(jìn)行創(chuàng)造的，而不是“一下子”創(chuàng)造成現(xiàn)在的樣子，也不能任意進(jìn)行創(chuàng)造。因此，人在任何時(shí)候都是一種有限性存在，惟其如此，他才永不停頓地進(jìn)行著自我創(chuàng)造。這樣，實(shí)際上就引入了歷史維度，也就是說，人歷史地存在著，是歷史性的存在物。再次，把勞動(dòng)看作人創(chuàng)造自己的主要的或者典型的方式，實(shí)際上包含著“勞動(dòng)”對人的生成來說有著根本性的意義這一思想，這與馬克思把選擇考察勞動(dòng)作為考察人的根本途徑有內(nèi)在關(guān)系。

2.《現(xiàn)象學(xué)》潛在地包含著一切批判的要素

第一，創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者之間的關(guān)系。如果黑格爾認(rèn)為，自然界的人性和歷史所創(chuàng)造的自然界——人的產(chǎn)品——的人性，是抽象精神的產(chǎn)物［1］319，而且堅(jiān)持“主體精神對它的外化產(chǎn)品有絕對的權(quán)力”這一原則，那么如果把“精神”換成“人”，就會(huì)必然得出“把對象世界歸還給人”這一原則。在這一點(diǎn)上，馬克思認(rèn)為黑格爾和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家是相同的，馬克思說：“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上。他把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)。”［1］320

第二，“異化”本身設(shè)定了對異化的消除?！耙?yàn)椤冬F(xiàn)象學(xué)》堅(jiān)持人的異化，——盡管人只是以精神的形式出現(xiàn)，——所以它潛在地包含著批判的一切要素”［1］319，“異化”意味著“非本真性”，意味著消除“非本真性”而達(dá)到“本真”，這就是“動(dòng)力原則”，就是“改變的根據(jù)”。黑格爾關(guān)于“苦惱意識(shí)”、關(guān)于“高尚的意識(shí)和卑鄙的意識(shí)”等內(nèi)容，“包含著對宗教、國家、市民社會(huì)等整個(gè)領(lǐng)域的批判的要素”［1］319。因此，馬克思說：“《現(xiàn)象學(xué)》是一種隱蔽的、自身還不清楚的、神秘化的批判?！保?］319

二、馬克思的人學(xué)思想

考察了馬克思對黑格爾的批判，現(xiàn)在主要來看看馬克思在“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”一節(jié)中所闡述的人學(xué)思想。不妨把馬克思對異化勞動(dòng)的“四個(gè)規(guī)定”同其他四個(gè)主要概念（即“感性對象性存在”“歷史－社會(huì)性存在”“類存在”以及“自由自覺的活動(dòng)”）“對應(yīng)起來”進(jìn)行探討，這種對應(yīng)當(dāng)然不是絕對的對應(yīng)，不一定符合馬克思的原意，但也不失為一種討論的方式。

（一）人是感性對象性存在物

人的對象性活動(dòng)與人本質(zhì)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)可以說是這份手稿的主導(dǎo)思想［3］。為了解決康德留下的主客二分問題，從費(fèi)希特開始，德國唯心主義者們都不約而同地想到要使物質(zhì)（客觀對象）服從于主觀意識(shí)，其普遍的公式就是意識(shí)設(shè)定（創(chuàng)造）自身為自己的對象，也就是在意識(shí)內(nèi)部進(jìn)行分裂［4］。也就是說，通過把外在世界降為意識(shí)的一個(gè)內(nèi)在的環(huán)節(jié)，來尋求內(nèi)外世界的統(tǒng)一。當(dāng)然這個(gè)環(huán)節(jié)是以意識(shí)的主動(dòng)外化，即把外部世界設(shè)定為自己的外化的對象的方式來實(shí)現(xiàn)的。這就是意識(shí)具有對象性結(jié)構(gòu)的原因。

和黑格爾從純粹意識(shí)開始不同，馬克思贊成費(fèi)爾巴哈從“感性確定性開始”的論點(diǎn)［1］315；與黑格爾的“非存在物”相比，馬克思認(rèn)為人乃是現(xiàn)實(shí)的、感性的和具體的，“人直接地是自然存在物”［1］324，這一點(diǎn)從我們的最切近的感覺就能確定，沒有什么過于神秘的東西。（當(dāng)然這里的“感性”不同于黑格爾思維化了的“感性”，因?yàn)楹笳叱吮硎窘^對的“變異”，即“無”之外沒有更多的意義。）

人不僅是感性存在物，而且還是對象性存在物。馬克思說：“一個(gè)存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物”，“非對象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想像出來的存在物，是抽象的東西?！保?］325“非對象性的存在物是非存在物（unwesen）?！保?］325可見，馬克思把“存在物”直接等同于“對象性的存在物”，人作為存在物，自然也就是“對象性存在物”?！皩ο笮缘拇嬖谖镞M(jìn)行對象性活動(dòng)，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不能進(jìn)行對象性的活動(dòng)?！保?］324由于人的本質(zhì)規(guī)定中包含對象性的東西，所以人的活動(dòng)是對象性活動(dòng)，并且在這種活動(dòng)中展現(xiàn)和確定他的本質(zhì)力量。但是這種對象性活動(dòng)是在感性的、現(xiàn)實(shí)的世界中進(jìn)行的，他本身的現(xiàn)成的存在就是感性的，而且他的對象化活動(dòng)方式也是感性的，體現(xiàn)他的本質(zhì)力量的“載體”也是感性的。也就是說，人的對象性存在是完全感性的、現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)椤叭酥挥袘{借現(xiàn)實(shí)的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命”［1］324。

人的對象性活動(dòng)的典型形式就是勞動(dòng)?！皠趧?dòng)的產(chǎn)品是固定在某個(gè)對象中的、物化的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對象化”，“勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是勞動(dòng)的對象化”［1］267－268。人在自己的勞動(dòng)成果中，即物化（對象化）的勞動(dòng)中生成并確認(rèn)自己的本質(zhì)。但是，馬克思根據(jù)經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，勞動(dòng)者不但沒有從作為自己對象化活動(dòng)的結(jié)果，即勞動(dòng)成果中展現(xiàn)和確證自己的本質(zhì)力量，反而受到勞動(dòng)成果的統(tǒng)治和摧殘，勞動(dòng)成果增值了，但勞動(dòng)者本身貶值了。馬克思把這規(guī)定為勞動(dòng)者和勞動(dòng)產(chǎn)品的異化關(guān)系。這種異化實(shí)際上背離了“人是對象性存在物”這一規(guī)定，因而必須揚(yáng)棄。

（二）人是歷史－社會(huì)性存在物

實(shí)際上，馬克思通過批判黑格爾哲學(xué)具有了歷史－社會(huì)性維度，尤以歷史性維度更為明顯。他認(rèn)為，對人來說的自然界是歷史地形成的，人作為自然物當(dāng)然也是歷史的產(chǎn)物［1］319；同時(shí)，人通過自己的全部活動(dòng)來顯示自己的力量，但這“只有作為歷史的結(jié)果才有可能”［1］320。

在討論異化勞動(dòng)時(shí)，馬克思人學(xué)思想中的社會(huì)性維度則更加突出，這一維度對理解異化勞動(dòng)的第四條規(guī)定尤為重要。如果按照馬克思的論述，即“人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化”［1］274，那么，“勞動(dòng)者”因而“異化者”之間以及他們與“非勞動(dòng)者”也就是“非異化者”之間為什么是異化的關(guān)系，就比較費(fèi)解了。因此必須突出馬克思思想中的社會(huì)性維度。

馬克思認(rèn)為：“勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品所歸屬的那個(gè)異己的存在物，勞動(dòng)為之服務(wù)和勞動(dòng)產(chǎn)品供其享受的那個(gè)存在物，只能是人自身?！保?］276“不是神也不是自然界，只有人自身才能成為統(tǒng)治人的異己力量。”［1］276這就是說，勞動(dòng)者的異化主要是和他人有關(guān)系。實(shí)際上，“人對自身的關(guān)系只有通過他對他人的關(guān)系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實(shí)的關(guān)系”［1］276。也就是說，與他人的關(guān)系是人形成對自身關(guān)系的條件，單獨(dú)一個(gè)人絕對不會(huì)產(chǎn)生異化關(guān)系，只有在社會(huì)中才能形成異化關(guān)系。不僅異化的產(chǎn)生是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，而且異化勞動(dòng)本身借助社會(huì)關(guān)系繼續(xù)產(chǎn)生著異化，“通過異化勞動(dòng)，人不僅生產(chǎn)出他對作為異己的、敵對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系，而且還生產(chǎn)出他人對他的生產(chǎn)和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他對這些他人的關(guān)系”［1］276。

這樣，對上面提到的兩個(gè)疑難的解答，就不能僅僅在類本質(zhì)的范圍內(nèi)繞圈子，而是應(yīng)該到社會(huì)關(guān)系中去尋找。同樣，對異化的揚(yáng)棄也不能抽象地進(jìn)行，而只有在特定的歷史－社會(huì)條件下才能完成。

（三）人是類存在物

歷史－社會(huì)性維度的突出，使我們能夠以新的視角來理解馬克思關(guān)于異化勞動(dòng)的第三條規(guī)定，即“人與類本質(zhì)相異化”［1］274。概言之，人的類特性是歷史－社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，也是歷史地－社會(huì)地展現(xiàn)的。

以往談到類本質(zhì)，以為它是一種先天的、抽象的規(guī)定，似乎人的類本質(zhì)是一種現(xiàn)成的、不變的東西，從而導(dǎo)致：（1）現(xiàn)實(shí)中的、作為“殊相”的個(gè)人只是顯示類本質(zhì)這個(gè)“共相”的工具，這類似柏拉圖的理念和黑格爾的絕對精神，實(shí)際上是把抽象的東西認(rèn)作了實(shí)體性的東西；（2）人一生下來就以“人的”方式存在，從而忽視了“生成”這個(gè)過程，這種理解是造成“兩個(gè)馬克思”的主要原因。

但是，在前文中已經(jīng)指出，人的感性對象性存在是可以直接以感性確定性來確認(rèn)的，人也是歷史－社會(huì)性存在物。因此，完全可以從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)中，即從歷史的“現(xiàn)在”中直接地確認(rèn)人的類本質(zhì)。這個(gè)通過經(jīng)驗(yàn)概括得來的概念，本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)的，即具有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，但它仍然是一個(gè)有效概念，而且是一個(gè)近代唯心論之后具有轉(zhuǎn)折性意義的概念。

按照這樣的理解，工人的異化勞動(dòng)是和同時(shí)代人的本質(zhì)力量的發(fā)展水平，也就是“類本質(zhì)”不相適應(yīng)的。具體來說，作為人的本質(zhì)力量、也就是他的當(dāng)下的類特性的確證，感性的、對象性的、自由的活動(dòng)，即勞動(dòng)表現(xiàn)出了相反的性質(zhì)。勞動(dòng)作為一種自由的生命活動(dòng)，作為一種類特性，作為一種本質(zhì)展現(xiàn)，現(xiàn)在變成了一種抽象的工具，變成了僅僅對工人的物理力量的利用，因此，本質(zhì)和目的降為了手段和工具。

同時(shí)，人通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界來證明自己是有意識(shí)的類存在物，“就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物”［1］273。因?yàn)槿司哂幸庾R(shí)，所以在有意識(shí)的活動(dòng)中，人還以自己的本質(zhì)為對象為前提，也就是說在非異化狀態(tài)下，人自在地按照人的本質(zhì)的尺度進(jìn)行勞動(dòng)，但在異化狀態(tài)下，人卻以異化的尺度進(jìn)行勞動(dòng)，因而他也“按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關(guān)系來觀察他人”［1］275?？傊?，人沒有表現(xiàn)他的類特性，也就是沒有展現(xiàn)出人應(yīng)有的歷史發(fā)展水平。

（四）人的本質(zhì)是自由自覺的活動(dòng)

馬克思關(guān)于人的本質(zhì)是“自由自覺的活動(dòng)”的論述，對應(yīng)異化勞動(dòng)的第二條規(guī)定［1］271。馬克思認(rèn)為：“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！保?］273由前文可知，這一特性也是歷史發(fā)展的結(jié)果。馬克思主要是通過和動(dòng)物活動(dòng)的比較來闡述人的活動(dòng)特性的。第一，動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的，處于和自然的一體狀態(tài)中，其活動(dòng)受生物本能的驅(qū)使，服從自然必然性規(guī)律。“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)?！保?］273因此，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”［1］273。第二，“動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)?！保?］273－274也就是說，體現(xiàn)“人的”本質(zhì)的勞動(dòng)不是出于直接的吃、喝等自然的原因——就像獅子只有在饑餓的時(shí)候才會(huì)捕獵一樣——而是出于勞動(dòng)本身，也就是出于自由的原因。第三，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！保?］274由于人是歷史的產(chǎn)物，是超越了其他物種的物種，克服了其他物種在它們的存在環(huán)節(jié)上所受的限制，因此人更加自由，并且站在自己發(fā)展的成果，也就是人的現(xiàn)實(shí)的類本質(zhì)的高度來對待外在的自然界。

但是，“異化勞動(dòng)把這種關(guān)系顛倒過來，以致人正因?yàn)槭怯幸庾R(shí)的存在物，才把自己的生命活動(dòng)，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”［1］273。意識(shí)和自由本來是人在歷史中通過勞動(dòng)生成的本質(zhì)，但是現(xiàn)在它卻起了相反的作用，使自由勞動(dòng)服從必然性，服從異化勞動(dòng)。

需要指出的是，首先自由自覺的勞動(dòng)意味著要對勞動(dòng)結(jié)果負(fù)責(zé)（異化勞動(dòng)由于是被動(dòng)的，所以勞動(dòng)者也是免責(zé)的），其次還意味著對勞動(dòng)后果的預(yù)計(jì)，即意味著一種長遠(yuǎn)的謀劃。另外，由于人的存在和活動(dòng)以自然為條件，因而也以自然為限度，所以，人在現(xiàn)實(shí)性上是一種有限性存在物。指出這兩點(diǎn)，意在表明我們有必要認(rèn)真對待馬克思與“人類中心論”及生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系。

［1］ 馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.2版.北京：人民出版社，2002.

［2］ 劉貴祥.重審《精神現(xiàn)象學(xué)》的開端［J］.武漢科技大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2010，12（2）：23 -27.

［3］ 王南湜，謝永康.后主體性哲學(xué)的視域［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：187.

［4］ 文德爾班.哲學(xué)史教程：下卷［M］.羅達(dá)仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1993：814.