申曉虎

【摘 要】云南民族地區(qū)基督教的本土化可以分為教會組織的本土化與宗教文化的本土化。教會自身的本土化以“自傳、自治、自養(yǎng)”的“三自”為核心內(nèi)容。宗教文化的本土化則體現(xiàn)為以民族文字《圣經(jīng)》的翻譯和基督教文化與民族文化的融合。經(jīng)過百余年的進(jìn)程，本土化業(yè)已完成。

【關(guān)鍵詞】云南民族地區(qū)；基督教；本土化

歷史上中國云南民族地區(qū)，尤其是滇西邊疆民族地區(qū)長期以來成為基督教重要的活動地區(qū)，傈僳、苗、彝、拉祜、佤等部分民族群眾接受并信仰基督教。經(jīng)過近百年的發(fā)展，基督教文化與地方民族文化從產(chǎn)生交流到交融，相互影響，使得基督教逐漸實現(xiàn)本土化?？偟膩碚f，各民族地區(qū)基督教的本土化經(jīng)歷了教會組織本土化和文化本土化兩個階段，而各地進(jìn)程呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)，其中以傈僳族內(nèi)地會與拉祜族浸信會最具特點。

1 基督教傳入云南民族地區(qū)的過程

早期傳教士進(jìn)入云南有三條路徑，一是經(jīng)廣西山地進(jìn)入云南，二是由越南溯紅河到蒙自，三是由緬甸進(jìn)入云南。內(nèi)地會對云南的關(guān)注，始于“馬嘉理事件”。1875年《億萬華民》（China`s Millions）創(chuàng)刊號中就出現(xiàn)了題為《云南山區(qū)的撣人》（The Shans Of The Yunnan Mountains）的文章，初步簡要介紹了云南撣人（傣族）的情況，并提出前往布道的希望。由于英政府在馬嘉理事件后禁止傳教士由緬甸進(jìn)入中國，當(dāng)時內(nèi)地會的范約翰（J. W. Stevenson）與蘇亨利（Henry Soltau）因此未能成行。1877年，麥嘉底（John McCarthy）自上海出發(fā)，歷經(jīng)7個月，最后來到云南，隨后進(jìn)入緬甸[1]。1880年，英政府取消禁令，內(nèi)地會傳教士花國香（George Clarke）由緬甸入滇，在大理開展傳教活動，次年又發(fā)展至昆明。1885年，圣道公會索理仁（Thornd）由重慶到東川傳教。1886年，柏格理（Samuel Pollard）、臺慕廉（Frand . Dymoud）由安慶經(jīng)重慶進(jìn)入云南，在昭通等地開展活動。

19世紀(jì)末，大量傳教士進(jìn)入云南。1899年云貴川部分差會合作，在重慶成立華西差會顧問部（Advisory Board for West China）；隨后成立華西基督教教育聯(lián)合會（West China Christian Educational Union）。1913年，受著名的基督教布道家穆德（J. R. Mott）宣道的影響，國長老會、路德會、圣公會及瑞典神召會等相繼派遣人員進(jìn)入云南宣教。

到20世紀(jì)30年代，基督教在滇西地區(qū)的怒江州、德宏州、滄源、雙江、瀾滄等地，滇北民族地區(qū)的武定、祿勸等地已建立教會，傳播宗教，牧養(yǎng)信徒。

2 教會組織本土化的比較

與其它來華宣教的基督教團(tuán)體相比，內(nèi)地會具有兩個鮮明的特點。第一，內(nèi)地會以福音傳播為差會工作中心。秉承“在所有人聽到福音之前，無人有權(quán)重聽一次”[2]的原則，內(nèi)地會傳教士深入中國各地城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村，并在包括最偏遠(yuǎn)的邊疆地區(qū)建立教會，宣教地域的范圍與速度是其它外國差會難以企及的。盡管不同地域的受眾群體對基督教福音的反應(yīng)各有差異，但從總體來看，尤其是西南民族地區(qū)，內(nèi)地會傳教的結(jié)果最為理想。第二，由于內(nèi)地會希望在盡可能短的時間內(nèi)將福音“傳遍中國”，受人員、資金、時間等條件的限制，內(nèi)地會一方面重視本土傳道人的培養(yǎng)和運用，借助他們傳播宗教，建立并管理教會。另一方面，出于“不募捐、不借貸”的辦會理念，內(nèi)地會沒有也無力像某些外國差會那樣雇傭本土傳道人傳教。由于執(zhí)行嚴(yán)格的自養(yǎng)政策，內(nèi)地會較為順利地推動了本土教會的建立與發(fā)展。

以傅能仁（J. O. Fraser）為首的內(nèi)地會傳教士進(jìn)入怒江后，重視培養(yǎng)本土傳道人，傳播宗教。由于傈僳族沒有書寫的文字，為此，傅能仁與緬甸傳道人巴東合作，根據(jù)拉丁字母創(chuàng)制了一套傈僳文字。以此文字為基礎(chǔ)，翻譯《圣經(jīng)》、贊美詩等傈僳文基督教書籍，為傳道人的培養(yǎng)及福音的傳播提供了便利。傳道人和信徒通過學(xué)習(xí)、掌握并運用文字，產(chǎn)生了識字的傈僳族基督徒與不識字的非基督徒之間的分界，形成新的群體認(rèn)同，進(jìn)一步強(qiáng)化了信徒的內(nèi)部凝聚力；這種群體認(rèn)同、自豪感與不斷增強(qiáng)的凝聚力，促使傳道人努力傳播福音，吸引更多的傈僳族人信教。同時，通過短期培訓(xùn)班與雨季圣經(jīng)學(xué)校（Rainy Season Bible School）牧養(yǎng)新信徒，培養(yǎng)本土傳道人，借助他們更快速傳播宗教。在此基礎(chǔ)上，傈僳族教會由傳教士指導(dǎo)，通過選舉產(chǎn)生教會管理人員。此外，教堂建造的地點，所用的材料和教堂內(nèi)部的設(shè)施，均由信徒自己決定，講道、禮拜等日?；顒右捕际怯僧?dāng)?shù)亟棠寥藛T和信徒負(fù)責(zé)。

值得注意的是，基于內(nèi)地會“不借貸，不募捐”的原則，教會所需的人力財力“均憑信心靠神供應(yīng)”。在這種理念的影響下，傈僳族教會除《圣經(jīng)》印制外，日常所需均由自身承擔(dān)。更為重要的是，傈僳族教會傳道人是基本上不領(lǐng)薪的，全憑信仰的熱情外出傳教，部分由當(dāng)?shù)亟虝男磐椒瞰I(xiàn)中支付部分津貼。20世紀(jì)50年代以前，除神學(xué)教育由內(nèi)地會傳教士主持外，教會其余事宜均由傈僳族本土教會負(fù)責(zé)，基本實現(xiàn)了“自傳、自治、自養(yǎng)”的本土化。

比傈僳族教會相比，浸信會在拉祜族地區(qū)的本土化則呈現(xiàn)出較大差異。1900年前后，緬甸浸信會景棟教會美國傳教士永偉理（W. M. Young）進(jìn)入云南邊沿拉祜族和佤族地區(qū)活動，發(fā)展少數(shù)信徒。1919年于雙江帕結(jié)寨建立第一座拉祜族教堂，隨后于是921年建立瀾滄縣糯福教會，以此為中心向宣教，并將其分為拉祜山部和佤山部，分別為由其子永文和（H. Young）和永文生（V. Young）負(fù)責(zé)。

與云南其他少數(shù)民族基督教會的本土化進(jìn)程相比，拉祜族地區(qū)基督教本土化具有非常鮮明的特點：即以本土傳道人“撒拉”為核心的傳教方式。

永偉里在宣教早期就注重本土傳道人的培養(yǎng)。經(jīng)其培養(yǎng)的拉祜族傳道人稱為“撒拉”（拉祜語指先生，后成為傳道人專門名詞）。撒拉由圣經(jīng)學(xué)校培訓(xùn)，派往各寨，負(fù)責(zé)講道，主持禮拜與信徒婚喪嫁娶。撒拉一般每寨一個，根據(jù)其服役年限、工作能力等，分有大、中、小不同等級[3]。

內(nèi)地會與浸信會對宣道的態(tài)度有類似之處，都力度在最短時間內(nèi)將福音傳講出去，吸引更多的人信教。然而，內(nèi)地會是“憑信心”辦事，本土傳道人由信徒提供少部分資助或不受薪，而浸信會永偉里則采取“雇用制”，即由總會或外國差會提供薪金，支持撒拉傳教，地方信徒通過奉獻(xiàn)或輪流耕種其田地的方式再提供一部分資助。永偉里在宣道后期，更是直接拉攏地方頭人，委任其為撒拉，通過頭人吸引或強(qiáng)迫村民信教。的確，這種方式在一定時期內(nèi)形成信教的“群眾運動”（mass movement），然而正如部分傳教士所批評的，由于缺乏真正的神學(xué)訓(xùn)練，沒有所謂“屬靈”的信徒作為教會的支撐力量，這類“群眾運動”很難產(chǎn)生“堅實”的教會。20世紀(jì)50年代后，由于社會制度的變化，外來資金被切斷，撒拉們喪失了先前的優(yōu)越地位與話語權(quán)，導(dǎo)致教會迅速衰落。與之相反，怒江傈僳族教會由于擁有信仰堅定的核心信徒，并較好地貫徹了本土化的策略，受社會變革的影響較小。

3 文化本土化中的地方神話創(chuàng)造

在云南民族地區(qū)基督教傳播過程中，傈僳族教會與拉祜族教會中均存在傳教士成為拯救者的神話，從而推動了群體的信教運動。傅能仁在龍陵地區(qū)宣道時，結(jié)識了一位名叫莫田昌的信徒。當(dāng)?shù)乩圩逡蚱惹邢Ｍ小敖處煛鼻叭ソ淌谒麄儩h語和傈僳文字，于是找到了莫田昌。

莫田昌對他們希望尋找教師一事非常熱心，便杜撰出一個說法，即“耶穌”這個名稱的傈僳語發(fā)音“Jesu”和傈僳的發(fā)音“Lisu”是一樣，而耶穌就是傈僳……但當(dāng)?shù)乩圩鍖Υ税胄虐胍?。物質(zhì)上的東西比精神上的東西更具說服力，于是莫田昌便拿出另一個“令人信服”的證據(jù)。他手上有一張傅能仁和范善慶（H. W. Flagg）在騰越過圣誕節(jié)時拍攝的照片。兩名傳教士全身像栩栩如生，身穿全套傈僳服裝，從頭巾到綁腳再到草鞋，一應(yīng)俱全。莫田昌拿出照片，展示給全體來訪的傈僳族。

“這就是你們的王，”他說道，“他為你們準(zhǔn)備了書，還有許多好消息?！?/p>

傈僳族山民驚奇地看著照片。是的，那是傅能仁，還有人記得他。但他上次來村里時沒有穿傈僳服裝?，F(xiàn)在他看上去完全不同了！難道他真的是傈僳王嗎？這張照片一錘定音，這些人與同村人商談后，便立刻去請傅能仁前來幫助他們成為基督徒[4]。

類似的情況也出現(xiàn)在拉祜族教會中。1904年，永偉里在緬甸景棟遇到一群拉祜族，他們提出了一個奇特的要求，“請你來把我們手和脖子上的繩索割斷”。

從古代開始，我們就有在手上和脖子上戴棉線的傳統(tǒng)。這提醒我們不要放棄一神信仰的古老傳統(tǒng)，不要喝酒或跟從邪惡。它也提醒我們有一天一個外國老師會來教導(dǎo)我們更多關(guān)于所崇拜的上帝（the God）的事情。只有在那時，我們才可以切斷棉線，因為這表示我們的愿望已經(jīng)實現(xiàn)了[5]。

無論確有其事或是永偉里在記載中的創(chuàng)造，此類神話無疑成為傳教活動“合法”化的依據(jù)。當(dāng)他又在緬甸景棟遇到由云南逃往勐緬的幾名拉祜族后，永偉里作為“拯救者”的敘事又與描述地方英雄人物銅金和尚的民間傳說相結(jié)合。“一行人和一匹馬來到永偉里的家門外。馬停在一口永偉里挖掘的井旁邊。有人前去叫門，永偉里走了出來，對他們說自己就是他們要找到傳說中的人物?！盵6]關(guān)于永偉里與拉祜族相遇的敘事有好幾個版本，但都包含“白馬”、“銅金和尚”、“拯救者”這三個元素（Elements）。永偉里還拿出一個據(jù)稱是由銅金和尚簽名的煙筒，以證明他就是“騎白馬的人”。至此，傳教士成為拯救者形象的故事更為完整。

4 幾點思考

云南基督教的本土化可以分為兩個部分加以理解，一是教會組織的本土化，二是宗教文化的本土化。教會自身的本土化以“自傳、自治、自養(yǎng)”的“三自”為核心內(nèi)容。宗教文化的本土化則體現(xiàn)為以民族文字《圣經(jīng)》的翻譯和基督教文化與民族文化的融合。

云南少數(shù)民族基督教會的“三自”進(jìn)程各群體表現(xiàn)不一?？偟膩碚f傈僳族教會的本土化進(jìn)程最為順利，苗族、彝族教會次之，拉祜族和佤族教會最為緩慢。這與20世紀(jì)50年代以前各族群宣教的差會策略密切相關(guān)。以傈僳族為例，宣教差會為內(nèi)地會，而內(nèi)地會是所有來華差會中本色化（Indigenization）的進(jìn)程最為激進(jìn)的。內(nèi)地會在華宣教伊始，即著力教會自傳、自治與自養(yǎng)的建設(shè)，建立真正的屬于中國人的教會。20世紀(jì)20年代以后，隨著中國民族主義思潮的發(fā)展，中國教會的領(lǐng)袖也提出了本色化教會的觀念，主要有兩個焦點，一是如何使基督教適合中國之需要，二是教會的一切事工，應(yīng)交由中國信徒負(fù)責(zé)。1943年10月，內(nèi)地會在重慶召開大會，總主任華福蘭（Frank Houghton）再次重申內(nèi)地會將工作交由中國同工的原則，認(rèn)為內(nèi)地會應(yīng)成為教會的“輔助者”而非“管理者”。二戰(zhàn)以后，中國同工已在內(nèi)地會各個傳教點占據(jù)了非常重要的位置。正如華福蘭在談及外國差會與中國教會關(guān)系時指出：“所有基督徒的工作自此都必須以教會為中心，而不是以差會為中心。只有這樣，外國傳教士才能為變化的中國所接受。”[7]自養(yǎng)是教會本色化進(jìn)程中最難以實現(xiàn)的部分，而傈僳族教會在這一點上的成長速度很快。除印制第一版傈僳文《圣經(jīng)》時接受過外來援助外，教會自身的運作與傳道人的供養(yǎng)均由信徒承擔(dān)。

相比之下，拉祜族佤族教會的本土化進(jìn)程緩慢，這正是永偉里一開始實施的宣教策略所產(chǎn)生的后果。先授洗、后培訓(xùn)類似先圈占土地的宣教方法，加上雇傭撒拉作為教會領(lǐng)導(dǎo)人，很難形成信徒的凝聚力，雖存在一定程度的自養(yǎng)，但自治無從談及。一遇環(huán)境變化，教會活動即陷衰落之境。

宗教文化與民族文化的融合是基督教在云南少數(shù)民族地區(qū)傳播時的另一顯著特點，也充分體現(xiàn)了宗教文化的本土化。文化的本土化始于民族文字的創(chuàng)立。為了便于傳教，傳教士不約而同地開展了創(chuàng)制文字的工作。他們草創(chuàng)了景頗文、苗文、傈僳文、拉祜文、佤文等近十種少數(shù)民族文字，皆以拉丁字母拼寫少數(shù)民族母語而成，結(jié)構(gòu)簡單，極易掌握，只需3～5月就能寫讀俱通。盡管這是用于傳教的、簡單的少數(shù)民族文字，但也在少數(shù)民族中激起了強(qiáng)烈的反響，并使基督教有了在較大范圍內(nèi)以較大的規(guī)模在少數(shù)民族中獲得較快發(fā)展的手段。由于傳教活動的直接推動，導(dǎo)致了教會學(xué)校的大量出現(xiàn)。這種以民族文字和教會學(xué)校為載體的文化教育活動，在很短的時間內(nèi)達(dá)到了相當(dāng)普及的程度。第二，由于教會教育使人們放棄傳統(tǒng)信仰而皈依基督，巫師所傳承的民族傳統(tǒng)文化遂失去了接受和傳承的載體，從而導(dǎo)致這些民族中的傳統(tǒng)宗教更趨衰落，宗教文化首先發(fā)生變遷。教堂的禮拜、唱詩、講經(jīng)傳道以及表面上豐富多彩、新穎有趣的學(xué)校文體活動成為民族文化新的構(gòu)成部分。第三，作為這些少數(shù)民族傳統(tǒng)文化組成部分的傳統(tǒng)婚姻制度開始發(fā)生變化，傳統(tǒng)婚姻集團(tuán)因基督教的干涉而開始破裂，一夫一妻制得到加強(qiáng)，婚姻禮儀基督教化[8]。

經(jīng)過近百年的發(fā)展，基督教在云南少數(shù)民族地區(qū)業(yè)已生根發(fā)芽并成長至今，無論是從教會組織還是從文化上講，很難再用“洋教”一言以蔽之。基督教會早已成為“中國”的教會了。而當(dāng)前云南少數(shù)民族地區(qū)基督教存在的“問題”，在認(rèn)識上存在一定誤區(qū)，導(dǎo)致出現(xiàn)原來不該有的問題。簡而言之，主要存在以下兩點：一是對信教群體占大多數(shù)的鄉(xiāng)村地區(qū)的認(rèn)識。二是對境外滲透問題的認(rèn)識。

20世紀(jì)80年代以來，部分民族地區(qū)的確出現(xiàn)了某些鄉(xiāng)、村絕大多數(shù)群眾信仰基督教的狀況，從而導(dǎo)致村一級的宗教團(tuán)體與村民自治相結(jié)合的“重合”現(xiàn)象[9]。由于村委會的領(lǐng)導(dǎo)由村民直選產(chǎn)生，所以教牧人員或信徒當(dāng)選的可能性很大，從表面上看似乎宗教的影響超越了政權(quán)的影響。其實村民直選的目的是為了通過村民自治實現(xiàn)農(nóng)村的和諧發(fā)展，“重合”現(xiàn)象恰恰正好符合這種需求。不能單以這類現(xiàn)象而將其視為社會穩(wěn)定的威脅，相反這正好是社會主義民主精神與和諧社會發(fā)展的體現(xiàn)。

由于云南所處的特殊地理位置，境外宗教勢力對云南少數(shù)民族的影響的確不可忽視。然而，開放社會的特點決定了群體之間的交流難以避免或阻隔，人為的阻礙反而會引發(fā)群體逆反心理，不利于宗教與社會主義社會相適應(yīng)。另一方面，傳統(tǒng)宗教事務(wù)管理的觀念與做法在一定程度上抑制了合法三自教會的發(fā)展，為自由傳道人與境外宗教勢力提供了活動空間。中國的經(jīng)濟(jì)日益壯大，作為文化團(tuán)體組成部分的宗教團(tuán)體本應(yīng)成為影響周邊其他國家的強(qiáng)大力量，卻在很長一段時間內(nèi)乃至當(dāng)前仍成為境外其他宗教團(tuán)體影響的“弱者”，其中的原因不能不引人深思。

【參考文獻(xiàn)】

[1]John McCarthy. The Chinese Empire： A General Missionary Survey[M]. London： Morgan&Scott and China Inland Mission， 1907：70.

[2]Frank Houghton. China`s Calling[M]. London： China Inland Mission， Newington Green， 1948： 257.

[3]秦和平.基督宗教在西南民族地區(qū)的傳播史[M].成都：四川民族出版社：280.

[4]Mrs. Howard Taylor. Behind The Ranges[M]. London： Lutterworth Press， 1945： 18.

[5]Ralph Covell. The Liberating Gospel in China[M]. Grand Rapids： Baker Books， 1995： 182.

[6]Ralph Covell. The Liberating Gospel in China[M]. Grand Rapids： Baker Books， 1995： 230.

[7]Frank Houghton. China`s Calling[M]. London： China Inland Mission， Newington Green， 1948： 190.

[8]張曉瓊.近代基督教傳入對云南部分信教少數(shù)民族的文化影響[J].民族教育研究，2001（3）：59.

[9]秦和平.建國以來川滇黔民族地區(qū)基督教調(diào)適與發(fā)展的研究（下）[M].內(nèi)部資料，2011：567.

[責(zé)任編輯：楊玉潔]