中國自然法基準下的“現(xiàn)代目的價值等級體系”
——用符號學重釋《老子》第38章

費 小 兵，陳 進

(1.上海對外經(jīng)貿(mào)大學 法學院，上海市 201620；四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064；2.中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

中國自然法基準下的“現(xiàn)代目的價值等級體系”
——用符號學重釋《老子》第38章

費 小 兵1，陳 進2

(1.上海對外經(jīng)貿(mào)大學 法學院，上海市 201620；四川大學 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064；2.中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

《老子》第38章中的“道、德、仁、義、禮”可演繹為法的“目的價值等級”，與之相對應的“意素核”也可作同樣的等級排序。排除不同意素，相對應的現(xiàn)代的目的價值的“意素核”也可形成現(xiàn)代法之“目的價值等級”：自然法←自由←博愛←正義←功利(自由特指老子式的自由)。在無根的現(xiàn)代性中，此現(xiàn)代的“目的價值等級”可作為法治的整體目的，為現(xiàn)實中無法解決的法律價值沖突提供參考。

自然法；目的價值等級；符號學；意素；現(xiàn)代法；功利；正義；自由

如果我們要走向“中國法律理想圖景”，走向“主體性中國”，而不以“西方范式”作為標準來評判中國及其法律文化[1]，其結論必然是：中國需要人文復興，從自我的傳統(tǒng)中尋找“中國法觀念的基準”。而在《老子》中能夠“發(fā)現(xiàn)”此基準，而此古代“價值等級體系”的每一個價值的“意素核”也可作同樣的等級排序。那么，與這些“意素核”相對應的現(xiàn)代詞匯亦可開啟出現(xiàn)代法的“目的價值等級”嗎？本文將圍繞此問題展開探索。

在正式論證前，筆者不得不坦承探索此問題的動因：現(xiàn)代學者慣常認為，近現(xiàn)代西方語境的自然法是良法的“標準”和法治之根！但筆者認為，只有走出二元分裂導致的現(xiàn)代性危機，讓“終極至善”成為可能，價值判斷才有基準，人才不會迷失在現(xiàn)代性之中！因此，“邏輯”理性思辨之后還應有“直觀”方法(反思理性“設計”)，才可發(fā)現(xiàn)真正的自然法！[2]下面將以此緣起而轉入正題。

一、以符號學為方法：古今“價值”的“意素”對比

(一)以古代法“目的價值等級”為等級模型

“指引”意味著行走有路徑和目的，這就必然形成目的的高低，因此，就必然存在“目的價值等級”。[3]《老子》第38章(“上德不德”章)主要是針對這幾句似乎有叛教意味之語：“上德不德，是以有德……故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！盵4]150-152這可推衍出如下的古代法“目的價值等級”：

道(上德)←德←仁←義←禮(下德)←⊥……………………(各種法)

作這樣的“目的價值等級”有何意義？除了為現(xiàn)實中的法律價值沖突提供參考外，還有一個緣由是反思牟宗三先生的判斷。他認為“無限智心”(未被人格化)和“智的直覺”是儒、釋、道三家皆有的觀念，只是三家路徑不同而已。[5]在這一認識上，筆者深表欽贊。但是，他認為“仁是宇宙的本體”，佛、老是“縱貫橫講之非創(chuàng)生系統(tǒng)”，筆者卻不敢茍同。筆者作此“目的價值等級”，亦是要證明，“仁”之上有“德”，“德”之上有“道”，“道”才是本體，“仁”僅僅是“道”這本體的“大用”、“正用”、“常用”，但卻不是“道”本身；就算在牟宗三本人的語詞系統(tǒng)中，其“無限智心”也不等同于“仁”，“無限智心”的用是“仁”，兩者誰是本體？

本文將證明，“目的價值等級”中的每一目的價值都是整體目的不可分割的部分，道家(限于篇幅，對佛家另文詳述)不是“非創(chuàng)生系統(tǒng)”，而是當創(chuàng)生系統(tǒng)出問題時，能夠“超越創(chuàng)生系統(tǒng)”，回歸自然、根本、本性。筆者回顧牟宗三，是為了防止現(xiàn)實(法律實踐)中出現(xiàn)價值混亂時，能夠參考古人足夠的智慧，發(fā)現(xiàn)法治的整體目的，去辨析這些價值。

故理解老子的關鍵是：“上德不德”并不是說老子反對德，而是要回歸“無為”之德、“整體”之德，而非表象、片面、虛偽之德。這就是建立“法的目的價值等級”的意義：即目的與手段沖突時，取目的而舍手段，即擇道之本真，棄道之表象。

那么，如此古老的《老子》推演出的古代的法的“目的價值等級”怎樣才能被發(fā)掘出對現(xiàn)代法的參考、借鑒和啟迪意義呢？

(二)古今相近詞匯的“意素”對比

本文以法國符號學家格雷馬斯的符號學作為古今語言轉換的基礎方法，即：意義效果(Sm)=意素核(Ns)+語境意素(Cs)。[6]從《老子》第38章的“基本精神”(意素核)出發(fā)，然后從《老子》語境意素與現(xiàn)代語境意素的比較中區(qū)分出異同，抽取出與現(xiàn)代語境“相同的意素核”(以下簡稱為意素)，從而得出五個價值(意素核)的現(xiàn)代闡釋(意義效果)。

因此，第一步，就應對《老子》第38章中的“目的價值”關鍵詞(道、德、仁、義、禮)與現(xiàn)代對應詞匯的異、同“意素”進行分析比較(由于中國的現(xiàn)代語境深受西方影響，所以本文描述現(xiàn)代語境詞匯的意素時多參照西方理論而闡發(fā)，其中的難點是“德”與“自由”)：

1.“禮”與“功利”

《老子》第38章中批判：“上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之?！盵4]151這個“禮”本身僅注重禮法(倫理規(guī)范和法律規(guī)范)習慣的“外在形式或表象”——它含有重視“結果”和“為了社會的正常交往秩序而存在”的“功利”意素。

而現(xiàn)代的“功利”派學者也主張外在“他律”的現(xiàn)代倫理和法律是“為了社會的正常交往秩序而存在的社會規(guī)范”，其內(nèi)含一種“為了社會的正常交往而存在”的“功利”目的。功利的原則是：一種行為如果有助于增進幸福，則是正確的；如果導致與幸福相反的東西，則為錯誤的[7]；要重視行為的結果——一個行為本身并沒有內(nèi)在的善或正當[8]151。法律作為維護社會存在的紐帶，其最低的道德要求和目的就是“為了社會的正常交往秩序而存在”的“功利”價值。

而“禮”作為傳統(tǒng)倫理規(guī)范，有與“宗法等級”相關的意素，其與“功利主義”中的“現(xiàn)代民主、權利基礎”的意素不同。但是，“禮”與現(xiàn)代“功利”卻有此共同意素核——即“以追求某種結果為目的”及其是“為了社會的正常交往秩序而存在的手段”。

2.“義”與“正義”

傳統(tǒng)文化(包括《老子》)中的“義”，有合宜、公平、正直、應當之意，有明確的是非判斷，這是非判斷亦不“因功利需要而改變”。且《老子》曰“失義而后禮”，其“義”也比“禮”的價值地位高。

而現(xiàn)代的正義價值，亦有一種內(nèi)在的價值即尊嚴，它不會由于害怕懲罰而產(chǎn)生“市場”或“功利”的思維——尊嚴反對“價格”的計算和技術性的思維，而要求淵源于義務論的絕對義務。[8]151這種內(nèi)在價值“不因外在的功利需要而改變”，例如康德的實踐理性理論中對理性存在者的道德“絕對命令”?！盵8]147

雖然現(xiàn)代的“正義”與老子的“義”比較起來，言說路徑不同，且多了個“一旦違背就有對等懲罰”的意素，但在高于“為了社會的正常交往而存在的手段”即“不因功利需要而改變”和“有明確、恰當?shù)氖欠桥袛唷钡囊馑睾松?，現(xiàn)代“正義”價值與《老子》中的“義”有共同性。

3.“仁”與“博愛”

老子曰：“上仁為之而無以為”[4]151，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[4]174，又曰：“我有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”[4]271，其“生”，其“仁”，其“慈”，追求對“每個人的平等的仁慈之愛”。

與之相區(qū)別卻又相關聯(lián)的是現(xiàn)代的博愛價值。與博愛價值關聯(lián)最緊密的是現(xiàn)代的“人權”：“人享有的人身自由和各種民主權利?！盵9]1208現(xiàn)代人權以每個人平等“享有的尊嚴、自由和各種權利”為價值追求，建立在人人皆是主體、尤其是立法的主體這一民主前提上，也追求“對每個人的人權的平等關愛”，但與傳統(tǒng)文化中的“民本”思想相比，自有不同的語境。

二者的區(qū)別是：“民主”立法中的人權體現(xiàn)了人人對“自我”的關愛，“圣人”立法中的人權體現(xiàn)了圣人對“他者”的關愛?！懊癖尽彼枷腚m以民為本，但人民不是立法的主體。這體現(xiàn)在老子的思想中，似乎依然追求“圣人”立法和“天道契約”(與道立約)，圣人才是立法者，其對民眾的“仁慈”依然傾向于“民本”思想，只不過，圣人無為、無私、“外其身”、“容乃公”，尊重民眾的自主、自然生活，與“民主”基礎上的現(xiàn)代人權思想不抵觸，在“關愛人權”這一點上有共同的意素核。并且，在老子看來，每個生命都是“道生萬物”之一分子，是道的體現(xiàn)，故是崇高的，則從中抽取出與現(xiàn)代民主也一致的“每個人都是平等崇高的”意素核。這構成現(xiàn)代“博愛”價值和老子的“仁慈”共同的意素核。由于“仁慈”是“正義”的目的價值和上位價值，那么“博愛”也是正義的目的價值和上位價值。

4.“德”與“自由”

中國古代的“自由”一詞，由來已久，并與“德”緊密相關。如《三國志·吳·朱桓傳》：“每臨敵交戰(zhàn)，節(jié)度不得自由”，其“自由”的含義是：“不受拘束，不受限制”[9]1937。但“自由”更原初的含義還得從“自”、“由”兩字的原始符號開始探索。

更進一層，如果說“本”、“末”這兩字是從草木中抽象出來的，則這個“由”字也是從草木中抽象出來的，聯(lián)系起來順通如下：“葉”(末)從“根”(本)中“自由”生長出來；這樣的生長是“自然”的，是順隨、聽任生命邏輯的，而非勉強的；“根”(本)是“葉”(末)生長出來的生命邏輯之原因：“根”決定著(末)“葉”的“本性”，末葉的自由生長展現(xiàn)著“根”本來的“本性”。此“自由”是生命邏輯運行的實然、必然(展現(xiàn))，也是應然(本性)，是應然與實然的統(tǒng)一、自然與自由的統(tǒng)一。

這里需注意《爾雅·釋詁》“由，自也”，與《玉篇》“自，由也”，竟然是互為解釋的字！“自由”這個詞應與這互為解釋的初義有關，都源于這“‘葉’(末)從‘根’(本)中‘自由’、‘自然’生長出來”和“鼻子本來的呼吸是自動、自然、自由、無勉強的”本義。

所以，“自由”一詞在古代中國的本義是：“任其自然、由其根本”——而《老子》曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃也”[4]10-11，恰表達此“無為”而“任其自由生長”的智慧。可見，《老子》恰繼承了遠古這真正的“自由”的本義。因而“自由”一詞曾代表中國遠古的觀念之一，亦是《老子》中最重要的關鍵詞之一。

另一方面，世間有些“放任”的“妄為”卻非“由其根本”。例如：任性地將花兒的根掐掉放在花瓶中，或強求未開之花開花，就是讓花兒失去其“根本”、“自由”、“自然”；又如讓小孩過早地負擔繁重學習功課或勞作，是不遵循小孩成長的規(guī)律，“拔苗助長”，讓小孩失去“任其生命邏輯自然成長”的“自由”。故“自由”的“不受拘束，不受限制”義，僅僅是“任其自然、由其根本”義的引申義，必須以后者為前提。在此意義上，“自由”的“不受拘束，不受限制”也是有限制的，這限制就是不能違背自然法則——這就是“自由”本來的德性(但這限制其實很容易做到，只要不妄為即可)。反之，道的本用是德，德的本性是自由。故老子曰：“上德不德”。

而回顧西方現(xiàn)代的“自由”價值，其肇始于近代的洛克等西方啟蒙時期的古典自然法學家，然后被康德等哲理法學家進行邏輯有力的論證，并被現(xiàn)代西方哲人發(fā)揚和捍衛(wèi)。洛克主張，在自然狀態(tài)下，人類擁有不可侵犯的個人自由和權利(尤其是財產(chǎn)權)。[12]但康德論證，人的自由不是任意的自由，而是理性“自律”下的自由意志，自由是以“道德命令”為基礎的。[13]不言而喻，康德的論證體現(xiàn)了人的主體地位，所以，以內(nèi)在“自律”為基礎的自由是非常有尊嚴的自由。[14]而西方另一脈絡的自由源于休謨的情感論，其繼承者哈耶克的“自生自發(fā)秩序”的“自由”強調(diào)激情和欲望至上于理性，要解放欲望。[15]

國內(nèi)現(xiàn)代的“自由”含義是：“公民在法律規(guī)定的范圍內(nèi)，隨自己意志活動的權利?！盵9]1937

通過此“自由”之含義，筆者發(fā)現(xiàn)其源頭——東西方“自由”的不同意素和詞源，蘊含著各自不同的“德性”：中國遠古的自由(即《老子》的自由)既非康德式的“自律”自由，也非休謨、哈耶克式的“放任”自由，而是“任其自然、由其根本”。

《老子》之“上德”重在“任其自然”，是順應自然法則，故絕對是“無限制”的限制，“不勉強”的限制，而康德式的“自律”可能是“有限制”、“有勉強”的限制。而“自律”可能會因不合自然而成為強忍的自律；老子“回歸自然”的“自由”卻是回到其“根本”和“本性”，而非忍受、勉強?？梢?，中國原初的“自由”含義與康德式的自律的“自由”存在微妙的區(qū)別。

因此，“上德不德”，老子的“自由”與注重外在“禮”(倫理)束縛的儒家，或西方“他律”的神權教條，或康德式的“自律”自由比較，毋寧更注重“不勉強求道德”的“上德”境界即實質的道德。[16]老子的“自由”是老子的“上德”。

但老子的自由，絕不僅是“感性”的自由，而是源于“直觀”對感性(如休謨式的主情論下的自由)和邏輯理性(康德式的主知論下的自由)的整全把握。這里，法自然就有個層次問題了：在最底層次，圣人只需“無為而治”、“治大國若亨小鮮”[4]244，不去擾民，雷同守夜人即可，這與哈耶克等自由主義學者倒也有相應點，順應人的自然欲求即可。但《老子》卻有更高的精神方向，即雖平常時是守夜人，“我無為，人自化”[4]232，但當人們“化而欲作”時，即欲望大發(fā)作、智慧用過度、遠離自然法時，就必須要“返”——“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”[4]147，用“樸”(自然法)矯正異化的欲望，從“下德”返回“上德”——這絕不僅是休謨、哈耶克式的放任激情和欲望的自生自發(fā)秩序，而是含有內(nèi)在“道德”的自由。但這“返樸”之“為”不是“妄為”、“過度為”、“強為”，而是“輔自然為”，否則將會形成人的后天意識對真理的主觀偏執(zhí)使用。而假如人的“放任自由”不“返樸”(返回正常的自然之道)，非正常秩序就會自己崩潰，逼使人“返回自然法則”。故老子的“自由”是直觀發(fā)現(xiàn)的“自然的自由”，而非“理性自律”、“建構”、“設計”、“主觀正用”的自由，亦非“放任的自由”。

不過，“自律理性的自由”只受自己的束縛，不受外在“他律”的束縛，哈耶克的“放任自由”，亦“不受外在他律的束縛”。老子的“自由”亦引申有“不受外在他律束縛”的意素?？傊?，綜合東西方“自由”的意素核，現(xiàn)代自由的意素核是：“不受外在他律的束縛”。

5.“道”與“自然法”

法治的最高精神追求，在國際上一般言之為“自然法”，在中國可勉強名之為“中國自然法”乎？

近代在翻譯英文“Natural Law”時使用了中國傳統(tǒng)哲學中的字組成的新詞“性法”、“形氣自然之法”、“自然法”等詞，但這些詞都不能完全表達西方的“Natural Law”。當然，在“最崇高的超越性法則”上，“Natural Law”與中國哲學的“道”是有同一“意素核”的。不過，為了與西方“Natural Law”的某些不同意素相區(qū)別，筆者曾考慮將“道”一詞在法理學意義上冠之以“中國的自然法”的代名詞。于是“中國自然法”作為“道”的替代詞時，它們之間是可以互換的。

由于我在另文詳述了“道”[2]，這里從簡，但一定要再次說明：宇宙真理只有一個！“中國自然法”作為人類的“自然法”的表達方式，不過是后者的代名詞之一而已！強作“中國的自然法”和“西方的自然法”的區(qū)別僅是為了凸顯中國人在追求真理時與西方的(邏輯)“思維方式”的不同而已。這僅是暫時的方便，當“普世共識”達成時，最后應消除“中國自然法”前的定語“中國”才對。

綜上，在進行古今詞匯的比較并將不同意素區(qū)分后，《老子》第38章中的五個“目的價值”(道、德、仁、義、禮)在現(xiàn)代法的目的價值中能夠找到對應的“意素核”。

二、《老子》的啟發(fā)：現(xiàn)代法“目的價值等級”之呈現(xiàn)

為了用老子的原理理解、觀察現(xiàn)代，第二步就是把前述從《老子》中推衍出的古代法的“目的價值等級”的“等級模型”保留下來，通過意素核的中轉，推演出現(xiàn)代法的目的價值等級，以之為現(xiàn)代價值追求的方向和解決價值沖突提供參考和啟發(fā)。

(一)“自然法”是最高的目的價值

當我們探討現(xiàn)代法的價值時，其實已經(jīng)暗含一種西方的價值與中國的原有價值的融合。并且隨著中國政府當局不斷簽署相關國際人權條約，這一事實已經(jīng)證明“普世共識”不僅在意見中達成，并且在實踐中被逐步推廣。因此，行文至此，應該消除“自然法”前的“中國的”的定語才對，直接以“自然法”表達法律的最高目的價值和精神追求(只是，為了凸顯中國古典哲學的獨特方法，筆者不得不將其表述為“中國自然法”)。那么，從老子視域看來，“道”即“自然法”是“本”，是最高的目的，不以“自然法”為目的的“德”是“偽德”。

(二)“自然法”是“自由”的目的價值

承前所述，“直觀的自由”是老子之“德”的核心要義。在“不受外在他律束縛”這一意素上，老子的“上德”與現(xiàn)代西方的“自由”有共同性，但老子言：“常無，以觀其妙；常有，以觀其徼?！盵4]6老子不僅不放棄“無欲”之觀，并且也不放棄“有欲”之觀，這與后現(xiàn)代哲學那種放棄邏輯精神的方法，以及近現(xiàn)代西歐以邏輯精神為主要方法的區(qū)別在于，這是一種完全的“綜合的直接之觀”(簡稱直觀)。[2]故“直觀的自由”可能有“自律”，也可能超越“自律”——是由其自然、任其根本的自由，則“直觀的自由”比“自律的自由”更自由。因為在老子看來，經(jīng)過人的“直觀”發(fā)現(xiàn)的“本性”本身不是邏輯、理性設計的，而是自然的。由于這“直觀”是來自于“本性”的直接觀察，能夠辯證地發(fā)現(xiàn)“外在他律的束縛”的合理與否，故不易受邏輯論證過程中各種表象知識的束縛，是更大的自由，是更合于自然的、無為的、返本的自由。并由于其來自于道，是“合道的自由”——是以“自然法”為目的的“自由”。故本文追求的“自由價值”應是以此“合道的自由”為內(nèi)涵的。

(三)“自由”是“博愛”的目的價值

老子的“自由”是順應自我本性發(fā)展的自由。眾所周知，沒有自由的人是一個“異化”的人，失去自我本質的人，從而便失去了真正的自我。如果這個世界是由沒有“真正的自我”的人類構成，那不過是一群被“豢養(yǎng)”舒適的奴隸或牲畜，絕對無法凸顯現(xiàn)代的“民主”價值和人格尊嚴。因此，自由是人之為人的規(guī)定性，是人權中最高的權利，換句話說，沒有自由的“博愛”不過是虛偽的“博愛”，是虛偽的人權。因此，“自由價值”高于“博愛價值”。在老子看來，有“道德”的“自由”是“博愛”的目的，反之，“博愛”是“自由”的手段。由此，本文采納的“自由”價值必須以老子繼承的中國遠古觀念中的“合道的自由”為核心要義，才能讓“自由”價值高于“博愛”價值。否則，如果采納康德式的“自由”，其核心意素卻是“自律”的絕對命令即“正義”價值，低于“博愛”價值了。

(四)“博愛”是“正義”的目的價值

承前，“博愛價值”與“仁”的價值存在共同的意素。因為道生萬物而有好生之德，道就自含某種仁，沒有仁的義是機械呆板甚至冷酷的義，不合道的本質，結果是“政復為奇，善復為妖”[4]236，即正義變成了不正義，甚至是更具隱蔽性的不正義，其危害可能勝于一般的不正義，更是逆道的假象。而“博愛”因“愛罪人”而消減了“正義”的機械呆板，對悔改保留寬恕的權利，故可補救“正義”的機械呆板導致的惡果。并且，“博愛”并不等于功利，即便沒有功利價值也要維護，它涵蓋了功利與正義，又高于二者。因此，站在老子視域看，“博愛”是“正義”的目的。

(五)“正義”是“功利”的目的價值

《老子》曰：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之首。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華。故去彼取此。”[4]152-153承前所述，“禮”與現(xiàn)代“功利”有一個共同意素，即“以追求某種結果為目的”及其“規(guī)范是為了社會的正常交往秩序而存在的”。假如以此為最高價值，法律僅為了“功利的結果”，就可以不顧行為內(nèi)在的善或正當。即是說，如果不以正義為前提，得來的可能是暫時的利益、權衡下的退讓和內(nèi)心的不服與困惑，所以功利觀下達成的“對價”及其“良序”可能是暫時的假象。因此必須以“正義價值”為更高價值，才能是非清晰，讓人心服口服。并且，這才能體現(xiàn)“為自己負責任”的人之為人的尊嚴。[13]如果人類以功利為最高目的，就可能讓錢、權以暫時的“對價”給予一定資源給弱者，但最終卻可能促進弱肉強食、豪強霸占的風氣占上風，任由私欲導致的環(huán)境污染、經(jīng)濟危機甚或核戰(zhàn)爭危機、恐怖主義四處泛濫，以“對價的功利”蒙蔽人們的眼睛，一葉障目、不見泰山，而最終把人類帶入毀滅之境。

故只有無功利的正義才會產(chǎn)生最大的功利——那就是人類不會因自相殘害、掩耳盜鈴而自相毀滅，而是保證人類心靈和智慧的整體方向，以及人類因互助互愛而產(chǎn)生更大幸福。因此，在老子視域看來，“正義價值”是“功利價值”的目的，反之，“功利價值”是“正義價值”的手段。

三、結論：現(xiàn)代法的“目的價值等級”是法治的整體目的

回首現(xiàn)代法治精神的關鍵：人定法有自然法的批判與指引，在此前提下形成的世俗法律才有標準，才能確稱為良法。而“道”是這種“自然法”的一種表達方式。懸置具體內(nèi)容的區(qū)別，在內(nèi)容可通分的符號學意義上，老子之“道治”與現(xiàn)代“法治”的共同特點是：以“自然法”作為現(xiàn)實法律的批判和指引。這為“道”的現(xiàn)代啟發(fā)提供了可能。

本文推演出的現(xiàn)代法的“目的價值等級”的價值都是正面的價值，是現(xiàn)代法治精神的重要內(nèi)容，但不是其全部價值內(nèi)容，而僅是與“目的”有關的幾個價值，并且是與《老子》第38章推演出的古典法的“目的價值等級”中的價值的意素核相對應的那幾個現(xiàn)代價值而已。

從而，將現(xiàn)代法的“目的價值等級”置于老子的視域中發(fā)現(xiàn)，這個“目的價值等級”是不能分割的，即下位價值失去上位價值就沒有了目的和方向，分割上位價值和下位價值就不能從整體上體現(xiàn)現(xiàn)代法治的精神追求。換言之，現(xiàn)代法治的精神就包括自然法、自由價值、博愛價值、正義價值、功利價值，它們共同構成不能分割的現(xiàn)代法治的目的(以及憲政的追求)?？梢?，現(xiàn)代法治精神有不可分割的整體目的。人們可以分割分析它們，但卻必須混合起來直觀、整體理解現(xiàn)代法治精神。

如果各家各派各以其目的價值作為唯一目的(例如牟宗三僅將“仁”作為本體和唯一目的價值)，就可能失去法治的整體目的，諸神之爭將無法止息，法治也將受此瓶頸制約。當然，在現(xiàn)實中，各家各派、各種價值皆有其意義。筆者只是提醒人們，當價值沖突無法解決時，不妨回到古代哲人(例如老子)那里，尋找解決的智慧。

另一方面，現(xiàn)代的民主、程序等價值作為現(xiàn)代人認可的自相保護的最佳方法、手段、工具，可以抵御專制對法治的腐蝕和阻礙，保障前述法治的基本的“目的價值”。

在此意義上，民主和程序等價值無論如何崇高，卻僅是現(xiàn)代性社會不可拋棄的手段價值。而“自然法”卻是前述手段的最高目的，也是中國人的法治精神之最高追求。但自然法不可見，自然法體現(xiàn)在自由、博愛、正義、功利這些可見的目的價值中，而自由是可見的目的價值中最珍貴的價值。

總之，通過《老子》推演、啟迪出這樣的現(xiàn)代法的“目的價值等級”，其目的就是為立法、執(zhí)法和司法實踐中難以決斷的價值沖突提供參考，在無根的現(xiàn)代性中尋找并堅守法治的根本。

[1] 鄧正來.中國法學向何處去[M].北京：商務印書館，2006：1-6.

[2] 費小兵.法之“道”與法之“理”的由來[J].重慶大學學報：社會科學版，2010(5)：95-101.

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責任編輯 劉榮軍

2012-11-05

費小兵，上海對外經(jīng)貿(mào)大學法學院，講師；四川大學道教與宗教文化研究所，博士后研究人員。

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1673-9841(2014)03-0014-07