“以西釋中”何以成為問題
——中國哲學史現(xiàn)代詮釋的可接受標準判定

文/匡釗

回顧現(xiàn)代學科意義上的中國哲學史研究的成長歷程，其百年來的道路，即是在不斷反思自身“寫法”的過程中日趨復雜。這種“復雜”大體屬于積累性的，但在這種積累性復雜的背后，或許還能感受到某種“重復性單調(diào)”，圍繞構建學科基本形象的努力所展開的話題，多數(shù)討論都停留在諸如“范式”、“合法性”、“以西釋中”之類的宏大敘事層面。百年來匯聚在中國哲學史名義下的學術共同體，對自身地位的焦慮，恐怕不完全出于對類似“哲學”、“智慧”、“詮釋”之類術語意義理解方面的困惑，而是更多覺察到在一種“大詞濫用”的討論環(huán)境中，使相關話題向更具有細節(jié)上的可分析性的方向轉(zhuǎn)移的困難。

線索：以西釋中

誠如諸多學者所言，迄今為止的中國哲學史研究，實際上只有所謂“以西釋中”一種解釋模式，且對中國哲學史研究的發(fā)展持續(xù)產(chǎn)生著不可忽視的巨大正面作用。與此同時，反思現(xiàn)有成績或重寫哲學史的呼聲亦不絕于耳，無論業(yè)內(nèi)存在的這種普遍焦慮究竟指向何處，至少說明探索中國哲學史的寫法、任務與目標的努力遠未達成共識。如將“以西釋中”作為中國哲學史研究歷程的核心線索，那么這種詮釋經(jīng)典文本、建構現(xiàn)代學科的態(tài)度，同樣幾乎是所有反思的潛在中心對象。

以不精確意義上的西方哲學作為默認的參照來考慮中國本土思想傳統(tǒng)中的某些成分，是中國哲學史研究一貫秉承的出發(fā)點。胡適、馮友蘭均沿著“以西釋中”的方向前進。對這種呈現(xiàn)中國哲學史知識的方式所包含的潛在危險，任何對中西文明之間不可否認的巨大差異有所覺察的學者，都不可能不加以注意。事實上，對哲學領域內(nèi)籠統(tǒng)的“以西釋中”方式的質(zhì)疑幾乎從中國哲學史研究肇端即開始。梁啟超對胡適《中國哲學史大綱》的批評，矛頭所指，實際就是“以西釋中”的適用性。被認為開辟了另一種取向的“中國哲學史”撰述方式的鐘泰，則在自己的《中國哲學史》當中以鮮明的批評態(tài)度表示：“中西學術，各有系統(tǒng)，強為比附，轉(zhuǎn)失其真?！鳖愃粕鲜鲑|(zhì)疑的聲音，在此后近百年中不絕如線，直至本世紀初發(fā)展為甚囂塵上的“中國哲學合法性”討論與程度不同的對哲學作為一種現(xiàn)代學科在中國思想語境當中適應性的懷疑。

金岳霖為馮友蘭的《中國哲學史》所寫的著名的《審查報告》中，從“思想的架格”的角度肯定馮友蘭的“哲學史”是在“講道理”之后，他進而批評胡適講中國哲學：“胡適之的《中國哲學史大綱》就是根據(jù)一種哲學的主張而寫出來的……胡先生于不知不覺間流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見。”這里實際上已經(jīng)表明了后來被眾多論者所忽視的一個關鍵，所謂“以西釋中”包含兩種不同的操作：一是將中國哲學視為發(fā)現(xiàn)于中國的、“說出一種道理來的道理”意義上的“以西釋中”——將中國的某些思想歸于“普通哲學形式”之下，之所以被認為是“以西釋中”，不外是由于上述形式由西方哲學的研究先行提煉出來，之后才轉(zhuǎn)而成為規(guī)范中國哲學史書寫的架構；一是從特定西方哲學的立場、系統(tǒng)或觀點出發(fā)，對某種被認為可與之形成對比的特定中國思想的觀點或理論的再詮釋。后一種“以西釋中”較容易識別，也因為被用以詮釋的理論與被詮釋對象之間在語境、語義和問題意識方面顯而易見的差異，相對容易成為批評的直接對象。其中所包含的危險，無疑是出于特定西方哲學觀點的對中國思想材料的扭曲，但對這種扭曲正確的警惕與拒斥，卻往往被以誤解的方式轉(zhuǎn)移到籠統(tǒng)的對“以西釋中”的批評上，并波及甚至混淆了上述第一種意義的“以西釋中”。

誤解：合法性問題及其極端化

混淆不同取向的“以西釋中”并對其加以籠統(tǒng)反思的最重要后果，或許就是21世紀初登場的“中國哲學合法性”討論。如果說方法論反思是現(xiàn)代意義上的中國哲學學科構建自身傳統(tǒng)的中心線索，那么對“合法性”的討論，卻更多讓我們回到而非走出20世紀30年代的中國哲學史研究?！耙晕麽屩小弊鳛椤爸袊軐W合法性”討論的主要反思對象，完全沒有得到上文提出的那種操作類型方面的分析，學者們的反思在強度上比鐘泰、梁啟超走得更遠，但在細節(jié)和深度上似乎多數(shù)并沒有達到金岳霖的水平。

“合法性”討論的第一個誤解，就是試圖對哲學或中國哲學的討論內(nèi)容加以重新定義，并由此確定中國思想中是否存在對等于西方哲學的內(nèi)容。從內(nèi)容的角度定義哲學，實際上很容易發(fā)現(xiàn)在不同學者中間根本無法達成共識，這在西方哲學家中間即是如此，更遑論中西間存在著明顯的思想鴻溝。由于覺察到此種困難，“合法性”討論的很多參與者，實際上都退回到了張岱年較早時提出的主張，將“哲學”視為類稱。但此種態(tài)度實際上并無助于推進問題，中西哲學內(nèi)容上的不同或中國哲學話題的特殊性是不言而喻的，從思想內(nèi)容的角度來定義哲學最終會走向無標準的理論多元主義。

理論上的多元主義，并沒有提供可以判斷為什么利用西方理論解釋中國思想或完全相反的操作亦可行的標準，借用馮友蘭的話，我們實際上不能由此知曉為什么可以有“中國哲學”而不可以有“西方義理學”。于是，由此則引出第二個誤解，即將對知識的追求置換為對價值信念的申明，理論上的多元也意味著價值選擇的多元，而如果我們?nèi)鄙偾耙粚用娴呐袛鄻藴?，那么直接調(diào)用后一層面的信念來斷定哪些知識更可靠大概是無奈的決定。王國維尚能分開看理論上的“可愛者”與“可信者”，在眾多當代學者那里，反而開始以“可愛者”取代對“可信者”的辨別了。強調(diào)價值信念的優(yōu)先地位，很容易導致一種充滿民族自豪感的、毋庸置疑的中國思想的精神價值的專斷論，而“以西釋中”的哲學化的討論方式則被認為將對此種精神價值構成傷害。如不能將知識與價值加以區(qū)分，并在此立場上對前者進行獨立研究，則希望以現(xiàn)代知識回應傳統(tǒng)價值的努力必將落空，相反，將某種價值認定作為討論的默認前提而非需要分析的對象，則此種實際上是復古的態(tài)度將對包括哲學在內(nèi)的一切現(xiàn)代知識體系加以否定。這里出現(xiàn)了巨大的悖論，為了維護“中國哲學的精神”，似乎反而要以放棄西方哲學所代表的“現(xiàn)代性的知識體系”的“學科化”與“專業(yè)化”為代價，但在此種意義上，中國哲學或中國思想的獨特之處怎樣才能獲得現(xiàn)代的、普遍的可理解性？上述悖論進一步引出了“合法性”討論中的第三個誤解，將古今問題轉(zhuǎn)換成為所謂的“中西”問題。認為中西哲學之間是詮釋者與被詮釋對象的關系，很容易誘發(fā)一種無謂的對抗性態(tài)度，并試圖以新的中國中心論的單邊主義取代所謂的西方中心論，片面強調(diào)回歸傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)反而會被“單調(diào)化和貧乏化”。

受困于以上三種誤解的“中國哲學合法性”討論，最終未能在研究界產(chǎn)生通過研究方法的反思而促進學科成長的效果，對“以西釋中”的籠統(tǒng)排斥，更是正在演化為對哲學本身的拒絕和以被認為承載中國價值的古代學問傳統(tǒng)覆蓋現(xiàn)代知識研究的極端傾向。近年來學界對被默認完全出于中國自身思想傳統(tǒng)的“經(jīng)學”的重新強調(diào)和一些號稱提倡“以中釋中”的論調(diào)，或許是上述思路的必然后果。中國哲學史是現(xiàn)代的系統(tǒng)化理論建構而非對古代思想的簡單重述，是從普通的哲學形式出發(fā)將中國古代文本中的某些內(nèi)容重新詮釋為普遍可理解和檢驗的知識系統(tǒng)，對學科方法的反思應致力于增強對其自身傳統(tǒng)的共識而非引發(fā)破壞性。如從以上建設性的角度看，中國古典學范圍內(nèi)除去語文學的知識之外的內(nèi)容，多數(shù)難以履行此種任務，而欲完全脫離西方哲學，從“以中釋中”的角度來對中國古代思想加以新詮釋的呼吁，無論其所達成的詮釋成果在何種意義上可或不可被視為“哲學的”，目前似乎也未能提供具有較高理論普遍性的、替代性的并被普遍接受的文本詮釋方案。“合法性”討論中對“以西釋中”的批評，其盲區(qū)亦早已被學者們所感知。如論爭的始作俑者后來所言，該問題的提出，并非意圖消解中國哲學，反思的目的也不在于一般地劃開“中西之間”的界限，而是反思其論述的“合理性”與“正當性”。這意味著，在中國哲學的現(xiàn)代學科形態(tài)中，對中國古代文本或思想的相關詮釋應服從什么樣的規(guī)范性要求，且據(jù)此要求開展的文本研究與詮釋在何種意義上才是合理與適當?shù)摹垂糯枷氲默F(xiàn)代哲學史詮釋如何建立其可接受性的判定標準，才為方法反思的根本追求。

規(guī)范與標準：形式系統(tǒng)與邏輯分析

哲學史作為現(xiàn)代建構的專門研究角度，提供的是針對古代文本的一類無法替代的知識。如仍在現(xiàn)有的中國哲學史研究的學科背景下考慮問題，將“以中釋中”的呼吁視為某些學者提出的與“以西釋中”的取向針鋒相對的研究方式，那么其是否有可能獨立運作呢？如果“以中釋中”意味著在進行中國古代思想詮釋時需要將問題置于中國固有的文本語境和歷史脈絡中，這大概只能算是基本的學術常識，而如進一步認為，這種呼吁所希望的，是以某種特定的中國古人的立場、觀點、思路或術語運用方式出發(fā)，對另外古人的思想加以再詮釋以增進對后者的理解，那么這種討論問題的方式，從操作層面上看，恰相當于我們前文指出的第二種“以西釋中”的方式。在此意義上，調(diào)用特定觀點或術語運用方式的“以中釋中”，同樣不免面對為何能在詮釋中帶入某種“成見”的批評。前文根據(jù)金岳霖的主張?zhí)岢鰞煞N“以西釋中”的操作時，未對兩者間的關系加以交代，至此可以提出，后一種特定視角的“以西釋中”之所以是可理解的，其根源實際上在于前一種由“普通哲學形式”出發(fā)的使中國思想再系統(tǒng)化的努力，為其提供了詮釋的可理解性之成立的“前見”。再將目光轉(zhuǎn)回所謂“以中釋中”，那么將出現(xiàn)極為吊詭現(xiàn)象，從特定視角出發(fā)的“以中釋中”的可理解性，仍然在于“普通哲學形式”為其提供的“前見”。典型如較早嘗試“以中釋中”的鐘泰，在對老子思想的具體討論中仍然采用了諸如“宇宙本體”、“心性本體”之類的術語，而這無疑是對現(xiàn)代西方哲學史研究中劃分“宇宙論”、“本體論”之類的形式架構無意識的挪用。鐘泰的哲學史書寫，正是由于暗含了以上對普通哲學形式的“前見”，才使其具體的“以中釋中”的操作顯示出一般的可理解與可評估的意義。

哲學史作為現(xiàn)代學科意義上的建構不能脫離對思想的架格或形式的把握，方可呈現(xiàn)為可被普遍地理解與評估的知識系統(tǒng)，這一點無論對中國還是西方均相同，而現(xiàn)代的哲學史書寫對于古代文本的解釋效力也均是回溯性的，需要受到詮釋的可接受性標準判定，只是西方脈絡中思想形式的線索比中國脈絡中的更為清晰、更易于把握而已。由此可見，立足于先行的對思想形式的把握的“以西釋中”實際上的確是中國哲學史研究無法擺脫的“前見”，而此“前見”對于具體的文本詮釋實踐，無疑具有規(guī)范性和標準性意義，對后者加以后設性的方法論研判，才是反思哲學史書寫方式的真正價值所在。在“合法性”討論的后期，已經(jīng)有少數(shù)學者對此問題中包含的上述真實價值有所感知。如有論者指出，“中國哲學合法性”討論的重點，在于“如何使中國哲學這門學科在形式上規(guī)范化”，“在通常的情況下，人們是從中國哲學應該具有什么樣的內(nèi)容的維度出發(fā)去詢問它的合法性問題的……而我們在這里強調(diào)……從中國哲學作為一門學科應該具有什么樣的形式的維度出發(fā)去詢問它的合法性問題”。將反思的眼光從內(nèi)容方面轉(zhuǎn)向形式，從討論什么轉(zhuǎn)向如何進行討論的規(guī)范，包含了突破“合法性”討論之基本誤解的洞見。此規(guī)范問題，首先關乎中國哲學史學科的存在究竟意味著什么，也就是說：“有關中國哲學史學科的思考，首先必須考慮‘學科’（discipline）或者說‘學科研究’（disciplinary studies）究竟是指什么。”而對后一問題的回答必定涉及其形式規(guī)范：“一門‘學科’的成立包含了一組被學術界認可的寫作‘規(guī)范’，一門‘學科’的效力在很大意義上取決于它能夠在多大程度上接受這些‘規(guī)范’的挑戰(zhàn)?！睂σ?guī)范的討論，進而必將涉及詮釋的可接受性標準，或者說“恰當性”：“較有問題意識和詮釋意味的中國哲學史寫作……問題不在于‘格義’方法本身的‘合法性’，而在于它的‘恰當性’?！钡鲜鰧W者們的對于規(guī)范與標準的思考，并未能結合中國哲學史研究的具體實踐，給出其究竟是什么的內(nèi)涵，而對后者的確定，實際上學科建設的先行者們早有明確答案。

張岱年曾自陳其《中國哲學大綱》的研究方法，專門列出“析其辭命意謂”和“察其條理系統(tǒng)”兩點，前者即“對于中國哲學之根本觀念之意謂加以解析，這可以說是解析法（Analytic Method）在中國哲學上的應用”；后者則繼承馮友蘭較早的主張，以為“馮芝生先生謂中國哲學雖無形式上的系統(tǒng)，而有實質(zhì)上的系統(tǒng)，實為不刊之至論”。作為中國哲學史書寫“前見”的規(guī)范問題，即馮友蘭從一開始即已經(jīng)正確地提出的對中國哲學形式上的系統(tǒng)的探索，而如何使具體的文本詮釋實踐符合這種規(guī)范，顯示出普遍的可理解與可接受性的判定標準，則可由邏輯分析的方法來判定。中國哲學史的形式系統(tǒng)如何構成，早已是學界的通見。張岱年以“宇宙論”、“人生論”、“致知論”來組織中國哲學史話題，而此直接源于馮友蘭的劃分。上述構造至今并未得到實質(zhì)性突破，甚至一些對中國哲學特性的有效判斷，也仍然處于此基本工作架構之內(nèi)，如以往認為中國哲學重在人生論而知識論較為薄弱云云。退后一步，上述形式構造從原則上講或許并非絕對不能放棄，但在實際的哲學史詮釋實踐中，至今仍沒有任何替代性的架構被提出，學界諸多對研究范式更新的困惑和近期的對于學術“碎片化”的批評，均與替代性架構的缺失直接相關。

必須通過邏輯分析的方式，方可判定具體的古代文本詮釋是否符合規(guī)范、具有現(xiàn)代理解上的可接受性。勞思光對此的看法與張岱年類似，他說明自己中國哲學史研究方法時，專門列出“解析研究法”，并對其進行了十分細致的說明，其即符號邏輯興起后，與“語法解析”和“語意學”相關的解析技術，而“意義標準”的理論，可應用于對傳統(tǒng)哲學的批評。工作重點不在哲學通史的牟宗三，在他的康德哲學“成見”之外，亦“對邏輯的興趣保持終生，以邏輯方法來研究中國哲學的興趣也保持終生。確實，在他的晚年，他關注道德甚于關注邏輯，但這并不意味著他忽視邏輯……從胡適到馮友蘭，再到牟宗三，我們可以看到西方的邏輯方法越來越深入地運用于中國哲學研究中”。

以上規(guī)范與標準，本應是在馮友蘭、金岳霖、張岱年等諸先行者之后所有中國哲學學科從業(yè)者的基本共識，但圍繞反思“以西釋中”而出現(xiàn)的研究方法或哲學史書寫范式反思卻向我們表明，上述共識似乎遠未得到適當確立，而其晚近的負面影響，就是所謂“中國哲學合法性”討論之后學界表現(xiàn)出的理論迷亂與復古傾向。任何有效的、合格的中國哲學研究，都應該首先接受以上規(guī)范與標準的檢驗——我們或許必須通過以上哲學史書寫的“前見”，才有可能使中國哲學呈現(xiàn)為具有可公度性的世界性知識，進而將哲學史的學術任務從帶有宗教色彩的信念宣告、文化普及意義的國學教育和起源于任意成見的對古人思想的扭曲解釋當中清晰區(qū)分出來。