同性戀情中的陰陽之道

摘 要：本文試從“情”與“理”的沖突與調(diào)和入手，探討以“陰陽機(jī)制”為核心的正統(tǒng)秩序?qū)ν詰偾榈挠邢藿蛹{，以及為了獲得這有限的接納，同性戀情的當(dāng)事人雙方，尤其是受動方在正統(tǒng)秩序開出的條件下所必須付出的代價。其結(jié)果是同性戀人們貌似突破的努力并未使以“陰陽機(jī)制”為核心的正統(tǒng)秩序遭到絲毫威脅，反而使“陰陽之道”在男性自身的性別范圍內(nèi)又得到了一次奇妙的延伸。

關(guān)鍵詞：情 理 “陰陽機(jī)制” 性別角色 性別秩序

《弁而釵》是晚明書寫男風(fēng)故事的白話短篇小說集，分為《情貞記》《情俠記》《情烈記》和《情奇記》四記，一記一故事，所寫皆為正面事跡，意在歌頌。作者之所以將貞、烈等美德賦予同性戀情，正說明其有將同性戀情納入正統(tǒng)秩序（道德秩序與性別秩序）的潛在意圖，其背后有著極為深刻的思想文化根源與社會深層心理。

一、“情”“理”之間的沖突與調(diào)和

《弁而釵》之《情貞記》中，翰林鳳翔得償夙愿后對趙王孫如是說：“今日之事，論理自是不該。”《弁而釵》之《情烈記》中，文韻表示了希望云漢能娶妻結(jié)婚的想法，云漢極為反對，文韻就開導(dǎo)他道：“從古及今，可有兩雄終身之理？”同性戀人們之所以會如此躊躇不決的原因正在于同性間的戀情與所謂的“理”發(fā)生了沖突，而“理”似乎又是一種極具權(quán)威的決定性存在。那么，橫亙于同性戀情前的“理”究竟是什么呢？為什么它會與同性戀情發(fā)生必然性的沖突呢？有論者將“理”解釋封建禮教等，亦未嘗不可，但若追根溯源，從深層的社會心理而言，“理”似乎更應(yīng)指陰陽交感、互補以調(diào)和、共生的生存機(jī)制。這種“陰陽機(jī)制”正是中國古代思想世界中最為原初的基本理念，在古代中國的政治生活、倫理生活乃至社會生活的方方面面中都占據(jù)著絕對的統(tǒng)治地位，并深深地影響了社會深層心理。

所謂“一陰一陽之謂道”，陰陽結(jié)合以化生萬物是自然宇宙和諧運行的基本原理。古代中國人又極講究“天人合一”，認(rèn)為將自然界運行的規(guī)律應(yīng)用于人類社會，將自然規(guī)律作為人類自身的規(guī)律，順應(yīng)之、遵從之，那么，人自身以及人類社會的運行也會和諧順暢。男女結(jié)合、兩性相吸無疑正體現(xiàn)了陰陽調(diào)和的自然之道，而逆自然之道而行的同性戀情當(dāng)然就會被視為對基本秩序的一種擾亂甚至挑戰(zhàn)，因此也就在所難免地會遭到來自正統(tǒng)秩序的質(zhì)疑與非難。

李漁的批評就很具有代表性，他在《男孟母教合三遷》中說，“順陰陽交感之情，法乾坤覆載之義，象造化陶鑄之功，自然而然，不假穿鑿，所以褻狎而不礙于禮，玩耍而有益于正。至于男風(fēng)一事，論形則無有余、不足之分，論情則無交歡共樂之趣，論事又無生男育女之功，不知何所取義，創(chuàng)出這樁事來？”華胥大夫張際亮在《南浦秋波錄》第三“瑣事記”中亦云：“頑童始見于《尚書》，大淫于六朝，至近代則皆謂閩粵尤尚此習(xí)。此事最足傷人，狎之甚者必得目疾，老則盲，或陽痿不能生子?！闭J(rèn)為男男相戀是對自然規(guī)律的逆動，兩陽相交必然導(dǎo)致陰陽失衡，身患惡疾也在所難免。因而他甚至認(rèn)為，“是故與其男淫，毋如游狎邪也”。由這些言論可看出社會輿論對同性戀情的基本態(tài)度——因不解而生出厭惡。

以“陰陽機(jī)制”為核心的正統(tǒng)秩序深深地植根于民眾的深層心理中，同性戀情雙方的內(nèi)心深處也無法不承受因擾亂正統(tǒng)秩序而帶來的負(fù)罪感，尤其是其中的受動方還要承受更為深重的羞恥感。因為他們的性別角色將會從男性降格為女性，在“男陽女陰，男尊女卑”的性別秩序中，這種辭尊屈卑無疑是又一重的恥辱。《弁而釵》中同性戀情的受動方面對主動方的戀愛攻勢往往會經(jīng)受更多的掙扎與痛苦，在最終艱難地接受主動方的一片癡情后依然會有如下的表白，如“弟丈夫也，方將建功于世，而甘為婦人女子之事，恥孰甚焉，惟兄憐而秘之?！保ā肚樨懹洝汾w王孫語）“我本男子，乃行女人之事，人世所極鄙薄輕賤者，我不惜一身任之，恥孰甚焉？”（《情奇記》李又仙語）“感兄深情，靡身百體，未足云酬，故不惜丑態(tài)，奉事吾兄，靜言思之，男行女事，抱愧欲死，惟兄憐而諒之，勿以卯孫視我也?！保ā肚榱矣洝肺捻嵳Z）

同性間的相親相戀勢必會與以“陰陽機(jī)制”為核心的正統(tǒng)秩序發(fā)生必然性的沖突，那么，如何化解這種沖突呢？或者說，如何在正統(tǒng)秩序所能容忍的最低限度內(nèi)為同性戀情的存在尋找到一個彼此都能接受的理由呢？“至情”論調(diào)的導(dǎo)入無疑發(fā)揮了重要作用。

《弁而釵》之《情貞記》中，翰林鳳翔曾發(fā)表過如下一番宏論，“且情之所鐘，正在我輩。今日之事，論理自是不該；論情則男可女，女亦可男，可以由生而之死，亦可以自死而之生，局于女男生死之說者，皆非情之至也。我常道：?？煽荩蔂€，惟情不可埋滅?！边@番話極耐人尋味，為讀者傳遞了兩個重要信息：其一，情之所至，可生可死，可男可女，既然“至情”連生死之大限都可以超越，又遑論區(qū)區(qū)男女性別呢？拘泥于生死、性別的界限，就算不得“至情”。也就是說，雙方情感如果真正達(dá)到極致的話，是完全可以不受性別局限的，而同性間的戀情恰恰就是“至情”的表現(xiàn)；其二，同性戀情是否應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)實則有“論理”“論情”之分，盡管于理不當(dāng)，但如果雙方確實彼此有情，那么，這份情即便理也無法滅絕，更何況是早已突破性別局限的那份“至

情”呢？

此觀點實為晚明相當(dāng)流行的“主情”論調(diào)。湯顯祖、馮夢龍皆為“主情論”的主將。在湯顯祖看來，整個世界是有情世界，“世總為情”（《耳伯麻姑游詩序》），整個人生則是有情人生，“人生而有情”，情與生俱來并伴隨著生命的始終。而有情的最高境界便是“至情”，其在《牡丹亭》《題詞》中這樣寫道：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生，生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也。”而馮夢龍則將“至情論”做了進(jìn)一步地生發(fā)，認(rèn)為情之所至，不僅可以突破生死，亦可突破性別，“飲食男女，人之大欲，破舌破老，戒于二美。……男女并稱，所由來矣。其偏嗜者，亦交譏而未見勝也。……世固有癖好若此者，情豈獨在內(nèi)哉？”他不僅將同性戀與異性戀相提并論，更認(rèn)為情之所鐘，不分內(nèi)（女，意指異性戀）外（男，意指同性戀），實際上為同性戀情的合理化提供了理論依據(jù)。

二、交換條件與代價的付出——對社會責(zé)任與性

別秩序的回歸

至情論在晚明社會掀起了一股強勁的狂飆，風(fēng)頭所向，眾皆誠服，得到了極為廣泛的社會認(rèn)同與強烈響應(yīng)，其在同性戀情中的導(dǎo)入更使得代表正統(tǒng)秩序的“理”也不得不“法外施恩”，從而使同性戀情獲得了一定程度的合理性。但是，所謂“合理性的獲得”并非是全然無條件的，在以某種交換條件的達(dá)成作為前提的基礎(chǔ)上，同性戀情的雙方，尤其是其中的受動方還必須要付出更大的代價。

其一，正統(tǒng)秩序可以對同性戀情表現(xiàn)出最大限度

的寬容甚至默許，但這種寬容與默許是有底線的。這里所說的“底線”是指同性戀情的當(dāng)事人雙方無論彼此多么的恩愛有加、宛如夫妻，他們最終都必須要與真正的女性組建家庭并繁衍后代。如《弁而釵》之《情貞記》中的鳳翔與趙王孫皆各自娶妻，后鳳翔因忤中貴坐斬幸得趙王孫死力援救得脫，“二人遂棄官，挈家隱于白門，世世相好?！薄肚閭b記》中的張機(jī)與鐘圖南也是各自娶妻，并且“世世婚姻不絕”。我們可以看到，同性戀情的當(dāng)事人雙方最終還是分別與異性組建成家庭，承擔(dān)起了傳宗接代、延續(xù)香火的家族義務(wù)，這可以說是對社會責(zé)任的回歸，也是正統(tǒng)社會所能容忍的底線。

所謂“男女居室，人之大倫”。男女之結(jié)合應(yīng)以“上以事宗廟，下以繼后世”為目的，男女雙方，尤其是男性更應(yīng)承擔(dān)起繁衍后代，興盛家族的責(zé)任與義務(wù)。傳統(tǒng)儒家文化對家庭倫理是格外重視的，家庭關(guān)系是“人倫之重”，是一切倫理關(guān)系的基礎(chǔ)，更是“王化之原”，所謂“夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成?！奔彝リP(guān)系是政治的基礎(chǔ)，關(guān)系著國家的長治久安，社會的安定幸福。娶妻生子、繁衍后代是男子必須承擔(dān)的社會責(zé)任，即便是那些天生仇視女性的男子，如李漁《無聲戲》中像許葳那樣“生性以南（男）為命，以北（女）為仇”的先天同性戀者也不得不勉強與異性結(jié)婚生子，否則就只能被正統(tǒng)社會邊緣化，失去在社會上安身立命的資格。

當(dāng)今學(xué)界一個得到普遍公認(rèn)的看法是明清時代的正統(tǒng)社會對同性戀的態(tài)度是較為寬容甚至是縱容的，但我們必須要看到這種所謂的寬容是有底線的，真正為同性戀提供的生存空間是極其狹小的，對于這一點即使是同性戀情的當(dāng)事人自己也往往有清醒的認(rèn)識?！钝投O》之《情烈記》中的文韻就主動提出要為其同性戀人云漢說一門親事，云漢表示堅決反對，說道：“承弟至情，豈生他想？就今絕嗣，亦所甘心?！蔽纳笮Φ溃骸皬墓偶敖?，可有兩雄終身之理？不孝有三，無后為大。為朋友而絕祀宗血殖，大不孝也?！痹茲h最后也只好“沒奈何，只得聽他行事”。無論是出于自愿還是違心，他們必須堅守住這條底線，最終都必須要與異性組建家庭、傳宗接代以承擔(dān)起社會所賦予的責(zé)任。唯如此，方能獲得正統(tǒng)秩序最大限度的容忍，從而使得他們的同性戀情得以一定程度的合理化。

其二，同性戀情在獲得正統(tǒng)秩序一定程度認(rèn)可的

同時，必須要有被納入正統(tǒng)性別秩序內(nèi)的覺悟，承擔(dān)起被正統(tǒng)道德加以規(guī)范的義務(wù)，這是必須付出的代價。

而且，當(dāng)我們對用以規(guī)范同性戀情的正統(tǒng)道德加

以仔細(xì)辨析時就會發(fā)現(xiàn)，道德的規(guī)范力量往往只單方面地作用于同性戀情中的受動方身上，而主動方的思想、行為卻很少受到束縛，即道德規(guī)范的施加往往是單方面的。如《弁而釵》之《情貞記》中的翰林鳳翔在追求趙王孫的過程中欲火難耐，身邊的小廝以及趙王孫派來送信的書童都被其一一受用，而且作者在敘述主動方毫無節(jié)操的淫樂行為時往往帶著欣賞甚至羨慕的筆調(diào)，僅僅將其作為一樁樁風(fēng)流韻事而已，這些風(fēng)流韻事的頻繁發(fā)生不僅絲毫沒有損害主動方的道德操守，反而凸顯了所謂的“年少風(fēng)流”。

相較于主動方，同性戀情中的受動方則必須要遵從更為嚴(yán)格的道德規(guī)范，而且這種道德規(guī)范往往是兩性關(guān)系中的女性才應(yīng)遵守的。《弁而釵》中的李又仙、文韻等人之所以得到了作者的盛贊，正是因為在他們身上充分體現(xiàn)了報恩、存孤、守節(jié)、堅貞、奉獻(xiàn)與自我犧牲等女性式的道德品質(zhì)，作者顯然是站在男性的立場上將他們作為女性來要求的。是否符合女性式的道德規(guī)范已然成為對同性戀情中的受動方進(jìn)行評判的重要標(biāo)尺，而這一標(biāo)尺似乎也被其所廣泛接受，成為他們的自覺追求。

一方面同性戀情中的受動方會為自己的性別角色從男性降格為女性而深感羞恥，但另一方面，無論是外在的容貌身形，如著女裝、扎耳眼、用軟骨丸洗腳使其變小等，還是內(nèi)在的道德操守，又幾乎都是盡量地按照女性的規(guī)范來要求自己，如《弁而釵》之《情烈記》中的文韻。文韻落難后幸得云漢救助，心存感激之情，但他的報恩方式又是十分奇特的，“……只此一身，庶幾可報萬一。今夜酒后，當(dāng)以情挑之。不則直言告之，期在必濟(jì)，顧不得羞愧也?！边@種“以身相許”式的報恩心理是典型女性式的。在二人定情不久后，文韻的美貌又遭到歹人的垂涎，他于是又有了這樣一番心理活動，“料是不能脫去，吾身不堪再辱，少不得一死以明志。”并誓道：“斷不抱琵琶過別船，又辱其身，以辱兄也。”這種寧愿一死也要堅守住貞潔的“從一而終”真可以說是女性貞潔觀的體現(xiàn)了。文韻死后得神人幫助得以身形不散，繼續(xù)追隨并多方幫助云漢，這種為了情可生可死、死亦如生、生死以之的情節(jié)設(shè)置是唐傳奇以來離魂故事的翻版，而文韻在這驚天地、泣鬼神的人鬼戀情中所體現(xiàn)出來的無私奉獻(xiàn)與犧牲精神也是正統(tǒng)社會要求女性理應(yīng)具備的美德。

堅貞、節(jié)烈、犧牲、奉獻(xiàn)，本是正統(tǒng)社會對女性的道德期待，但我們卻看到它們同樣體現(xiàn)在同性戀情中的受動方身上，這正是正統(tǒng)秩序?qū)κ軇臃教岢龅慕粨Q條件：既然想要獲得正統(tǒng)秩序的認(rèn)同，就必須要像真正的女性一樣堅守住女人應(yīng)該堅守的道德規(guī)范。唯如此，作為正統(tǒng)秩序核心的“陰陽機(jī)制”以及建立于其上的包括性別秩序、政治秩序在內(nèi)的一切社會等級秩序才不會遭到破壞。

就這樣原本僅適用于兩性間的性別秩序在男性自身的性別范圍內(nèi)得到了奇妙的延續(xù)，從深層而言，同性戀情的當(dāng)事人雙方們僅僅是做了貌似突破的努力，但最終的結(jié)果卻使得原本兩性間的性別秩序在男性性別內(nèi)又得到了一次延伸與強化，這是中國古代社會絕大多數(shù)同性戀情的實際情況。正統(tǒng)社會以“陰陽機(jī)制”為核心的基本秩序并未遭到絲毫動搖，這也可以在一定程度上解釋為何中國的正統(tǒng)社會能對同性戀情保持最大限度寬容的原因。

與《情烈記》中文韻性別角色轉(zhuǎn)化的相對自如不同的是，在《情奇記》中李又仙身上，我們更多看到的是痛苦與掙扎。相較于文韻，李又仙顯然更具男子氣概，他所堅守的節(jié)操與其說是女性式的貞潔，不如說是大丈夫的氣節(jié)，“（李又仙——作者注）讀古人書，每至存孤勵節(jié)，則曰：‘此吾師也。他日遇此當(dāng)無愧彼?！彼耐詰偃丝飼r也贊美其“素以大節(jié)自負(fù)”。也許正是因為男子氣概在李又仙身上表現(xiàn)得更為突出，所以在自身性別角色不得不發(fā)生轉(zhuǎn)變的過程中，李又仙所承受到的羞恥與屈辱遠(yuǎn)比別人來得更為強烈。盡管如此，為了報答匡時的知遇之恩，他不僅毅然決然地以女性身份嫁給了匡時做男妾，而且還在其家庭遭逢變故時不離不棄，繼續(xù)以女裝打扮撫孤存孤，這一堅守就是漫漫十五年。書中有這樣一段描述，“（李又仙——作者注）隨年齡漸大，胡須開始長出，需時時拔去，暗地私泣道：‘我本男子，乃行女人之事，人世所極鄙薄輕賤者，我不惜一身任之，恥孰甚焉？但志在存孤，雖皇天后土，名山大川質(zhì)之，可以無愧耳。’”在這忍辱負(fù)重的十五年間，李又仙可謂承受了常人所無法想象的心靈煎熬。

李又仙在苦熬十五年后終于將同性戀人匡時的兒子匡鼎培養(yǎng)成人并高中狀元，匡家的冤屈也得以大白天下。在撫孤重任終于完成后，李又仙換上了道服，飄然而去。第二天眾人醒來，李又仙已是不見人影，我們且看眾人的反映：

匡子問：“李夫人安在？”住持道：“昨夜歸來，今早猶未出房，想還睡哩?！眴㈤T視之，只見經(jīng)卷尚在，遺下女衣一堆，別書一封，人已不見蹤影矣。匡子忙忙拆開，讀罷，發(fā)聲慟哭，道：“是我誤他青春，弄得他三不能歸。他修行去了，摘凡，摘凡（即李又仙，字摘凡——作者），你好苦也！九死存孤，竟不能一享其養(yǎng)。言及于此，我肝腸裂碎矣?！被杷烙诘?。眾人急救，半晌方醒，循又昏去。如此數(shù)次，哭不肯住?？锒磿?，然后知他是個男身，道：“真是好人，若不是他，我命也不知死在哪里，何況功名？”也放聲號哭，情動旁觀。蔣氏思他保孤成名，耽誤他一十五載，今事完一旦去了，心如刀割，但礙他是個男子，不好十分大哭，卻也淚似湘江水，涓涓不斷流。恰好高尚書送親至，聞知此事，十分詫異，道：“婦人存孤，華云龍之妾膾炙人口；門客存孤。程嬰、公孫杵臼名傳萬古。摘凡以男身行女事，曠古保孤，人世罕有這般奇特。且為父而不顧其身，忠主而不易其行，日與婦女交接而不易其操，教子成名而不居其功，脫然隱去而不露其跡，高人非子，縉紳大夫莫能及也。老夫修本達(dá)之天庭，以表此奇特?！?/p>

李又仙身上所體現(xiàn)出的女性式道德規(guī)范之所以遠(yuǎn)比真正女性所體現(xiàn)的更能撼動人心，正是因為其性別角色轉(zhuǎn)變的異常艱辛。為了贏得那來自正統(tǒng)秩序的認(rèn)同，同性戀情中的受動方往往要自覺不自覺地完成性別角色的轉(zhuǎn)變，這不僅表現(xiàn)在受動方外貌上的女性化、性格上的弱化，更表現(xiàn)在其所努力實踐的女性式道德規(guī)范上。而性別角色辭尊屈卑的轉(zhuǎn)變勢必與身為男性的尊嚴(yán)與天然的性別優(yōu)越感發(fā)生深刻的沖突，受動方自身的男子氣概愈突出，這種沖突也就愈強烈，受動方也就會由此而承受更多的屈辱感。

李又仙形象的塑造具有強烈的典型意義，同性戀情中的受動方實在是舍棄了太多，又承受了太多，從這個意義上講，醉西湖心月主人即便給《弁而釵》中的同性戀情以再多的贊美也遠(yuǎn)不為過。

綜上所述，男男相戀的特質(zhì)勢必會使同性戀情與以“陰陽機(jī)制”為核心的正統(tǒng)秩序發(fā)生沖突，情的導(dǎo)入雖可使正統(tǒng)社會在一定程度上勉強接納同性戀情，但并非是無條件的。同性戀情永遠(yuǎn)只能停留在風(fēng)流韻事的程度上，當(dāng)事人雙方最終依然要承擔(dān)起傳宗接代、延續(xù)香火的社會責(zé)任，這是正統(tǒng)社會所能容忍的底線。而且，要想獲得了正統(tǒng)社會哪怕僅是一定程度上的認(rèn)可，也必須要有被納入正統(tǒng)性別秩序之內(nèi)，被正統(tǒng)道德加以規(guī)范的覺悟。因此，同性戀情的雙方，尤其是受動方必須要接受正統(tǒng)社會對其社會性別女性化的強制性期待，經(jīng)受自身性別角色的辭尊屈卑所帶來的羞恥與屈辱。

唯如此，以“陰陽機(jī)制”為核心的正統(tǒng)秩序才能巍然屹立如初，并在男性自身的性別范圍內(nèi)又得到了一次強有力的延伸與強化。

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作 者：施文斐，首都師范大學(xué)碩士，陜西師范大學(xué)在讀博士，中國礦業(yè)大學(xué)銀川學(xué)院講師，主要研究方向為唐宋文學(xué)。

編 輯：郭子君 E-mail：guozijun0823@163.com