融通智慧的阿育王寺碑

張蔚

佛學(xué)在江南的傳布與發(fā)展，深、廣、遠(yuǎn)，尤其對(duì)唐末吳越以來(lái)的文化有很大的影響。在位于浙江省境內(nèi)的全國(guó)漢族地區(qū)佛教重點(diǎn)寺院中，我以為明州（寧波）阿育王寺的幾通遺存至今的唐宋碑刻，如《阿育王寺常住田碑》《宸奎閣碑》和《妙喜泉銘》頗能說(shuō)明這一點(diǎn)。

許多寺院的唐宋碑刻早已淹沒(méi)在歷史塵埃中，僅留下碑文使人空自嘆息，遑論更多連碑文也未留下的了。《常住田碑》為唐碑，由萬(wàn)齊融撰，主要記錄統(tǒng)治者賜予阿育王寺常住田的情況。本由徐嶠之書(shū)寫(xiě)的原碑已毀，但因明州刺史于季友邀剡越間隱士范的重書(shū)，不但將經(jīng)典又凝于堅(jiān)石，讓后人知悉本不載于史書(shū)的范的其人及其“天骨俊逸”的書(shū)法，并且引出一段次韻相和的佳話，為經(jīng)典復(fù)添濃墨重彩的一筆。

《常住田碑》是典型的正統(tǒng)寺碑，前序后銘，洋洋灑灑數(shù)千言。通篇碑文洋溢著大唐盛世儒釋道融合的氣象，以佛語(yǔ)起，以道語(yǔ)終?！拔衣?wù)Z寂滅者……談逍遙者……”分別闡述了佛道兩家對(duì)于“無(wú)欲則剛”的極端相似的理念。佛家有度脫生死的寂滅之境，中國(guó)的道家同樣有精神絕對(duì)自由的逍遙之境。但是人活在現(xiàn)世，不論精神多么超脫也無(wú)法擺脫肉體的基本生存需要，尤其是糧食的供給，故而碑文緊接著便從上古傳說(shuō)引出封建社會(huì)的農(nóng)本思想。佛家要普渡眾生，不能空談義理。人在本質(zhì)上具有相同的局限，比如生命在自然面前是如此渺小，比如沒(méi)有糧食生命便無(wú)法延續(xù)，在這里佛家與儒家傳統(tǒng)思想有著共同的契合點(diǎn)。中國(guó)自古倡導(dǎo)的“民以食為天”與佛家“眾生皆等”從另一個(gè)角度理解竟是這般出奇的一致。佛家作為外來(lái)文化，在中土發(fā)展千余年還有如此巨大的生命力，正因具有這些與中國(guó)本土文化共同的根基，佛法之兼收并蓄可見(jiàn)一斑。

中華文化是包容性極強(qiáng)的文化，她以大度開(kāi)放的姿態(tài)接納佛教，最終將其吸納為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，佛教也逐漸融入社會(huì)生活的方方面面。文學(xué)藝術(shù)受佛教文化的影響，因其自身華梵兼?zhèn)涞奶厥庑问皆谖膶W(xué)史與藝術(shù)史上顯現(xiàn)出別樣的韻味，在《常住田碑》的碑文中便有體現(xiàn)。此文中梵語(yǔ)佛語(yǔ)的運(yùn)用比比皆是，例如“全身踴出，僁如多寶之音；一爪圓開(kāi)，宛是樓那之相”、“向使輸柯王昧巴連之因，初微此塔；迦葉佛晦閻浮之跡，殆曠茲山”，這些便是使用華麗的駢文辭藻與梵語(yǔ)佛語(yǔ)相結(jié)合來(lái)盛贊阿育王寺和佛祖舍利塔的神圣。同時(shí)，市民生活也因受佛教文化的影響而有所改變，《常住田碑》反映了其中一方面，如田地的開(kāi)墾。此碑的初衷是記錄統(tǒng)治者賜予阿育王寺常住田的情況，也記錄了一部分市民因寺院占有土地而改變的生活方式，例如“初湖之左右，夾壤二區(qū)，榛梗始艾，菑畬粗立。僧徒理勝，力未贍農(nóng)，童牧因閑，私竊種藝”、“與法言沙門(mén)，俗姓喻氏，貞己密行，惠心苦節(jié)，今屈知墅任，垂將十年”，可見(jiàn)，佛家文化在中華文化中扎根之深影響之遠(yuǎn)。

阿育王寺的另兩塊碑均由宋代士大夫撰文并書(shū)?！跺房w碑》是蘇軾在浙江任上時(shí)留下的唯一文墨實(shí)物，此碑文作于元祐六年（1091），記述阿育王寺住持懷璉禪師深受仁宗皇帝喜愛(ài)，受賜頌詩(shī)十七篇的殊遇。宸奎閣正是為收藏御賜頌詩(shī)而建。碑文中各有一段稱頌仁宗皇帝仁德之心與懷璉禪師持律之心的文字。與一般稱頌統(tǒng)治者的文字不同，蘇軾是從佛法的角度其實(shí)也是儒家“民貴君輕”的入世角度來(lái)看待的，認(rèn)為并非一味出重資扶助僧尼、營(yíng)建寺廟便是對(duì)佛教的推崇，真正的仁善是能夠體會(huì)民間疾苦，設(shè)身處地地為百姓的切身利益考慮，如果最終能夠受到百姓的擁戴，方與佛家所謂的“善”達(dá)成一致。

而懷璉禪師作為禪林高僧更是嚴(yán)于律己，“上嘗賜以龍腦缽盂，璉對(duì)使者焚之，曰：‘吾法以壞色衣，以瓦鐵食，此缽非法。使者歸奏，上嘉嘆久之”。佛教倡導(dǎo)心靈升華，卻也認(rèn)為只有回歸本性，通過(guò)內(nèi)心的歷練達(dá)到精神上的澄澈，而在物質(zhì)上如衣食等方面則一切從儉。對(duì)懷璉來(lái)說(shuō)，自己雖身為住持，但在佛法面前與其他人并無(wú)二致，龍腦缽盂是皇帝賜給他以顯示其尊貴身份，但他并不需要這樣的與眾不同，并認(rèn)為這與他正在修行的佛法是相違背的，于是便毫不猶豫地當(dāng)著使者焚毀了賞賜之物。這種精神似乎與《孟子》中闡述的“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨……”有著異曲同工之意，佛法的寬博在此處即為又一力證。

《妙喜泉銘》為南宋張九成于紹興二十七年（1157）所作。妙喜泉是當(dāng)時(shí)阿育王寺的住持大慧宗杲為緩解寺院高地?zé)o水的困境而開(kāi)鑿的其中一口新泉，因大慧宗杲號(hào)妙喜，故以此為名。張九成是大慧宗杲的居士弟子，此時(shí)正值他前往阿育王寺拜訪宗杲禪師，便有了這一寺碑由來(lái)。張九成對(duì)于佛法用功頗深，從《妙喜泉銘》的開(kāi)頭一句便可體會(huì)其用心：“心外無(wú)泉，泉外無(wú)心。是心即泉，是泉即心?！狈鸱ㄖ姓J(rèn)為心外無(wú)物，世間一切現(xiàn)象都是由心產(chǎn)生的，張九成將這一佛理具體地運(yùn)用到妙喜泉上。當(dāng)時(shí)就有個(gè)對(duì)佛理外行之人對(duì)此產(chǎn)生懷疑，問(wèn)道，這開(kāi)鑿泉眼的心是宗杲禪師的心，而這口泉是開(kāi)鑿在育王山上的泉，為什么兩者會(huì)合二為一呢？張九成用最淺顯的理論來(lái)說(shuō)明，“妙喜未來(lái)，泉在何處？妙喜來(lái)止，泉即發(fā)生。心非泉乎？泉非心乎？”但是張九成覺(jué)得自己這個(gè)理論也許并不一定正確，所以最后他又說(shuō)“謂余未然，妙喜其決之”。文人皆清高自負(fù)，但地位顯赫如張九成對(duì)自己的見(jiàn)解也并非那么有把握，他想聽(tīng)聽(tīng)大慧宗杲對(duì)他所作解釋的評(píng)價(jià)或者對(duì)此他怎么看。這種心情倒是讓我想起了唐代詩(shī)人朱慶馀在《近試上張水部》里怯怯地問(wèn)話：“妝罷低聲問(wèn)夫婿，畫(huà)眉深淺入時(shí)無(wú)？”原來(lái)在某些時(shí)候，佛學(xué)竟然有著與科舉同等的威懾力。

本來(lái)《妙喜泉銘》到這里就該戛然而止了，碑石上刻就的應(yīng)該也僅只張九成的這番話而已，但是大慧宗杲的回答實(shí)在精妙，以至于最后《妙喜泉銘》和《宗杲重說(shuō)偈》被合刻為一碑。宗杲禪師從三個(gè)方面層層深入，首先對(duì)張九成的心泉合一的觀念進(jìn)行評(píng)價(jià)；其次強(qiáng)調(diào)泉和心本就是不同的兩樣?xùn)|西，“泉即是泉，難喚作心。心即是心，決定非泉”；最后又提到“泉乎心乎，亦非棄捐。擬議思量，十萬(wàn)八千”。作為兩個(gè)人佛禪觀的對(duì)話與不同表達(dá)，《宗杲重說(shuō)偈》與《妙喜泉銘》對(duì)照著展示，使世人能夠體味智慧之光。

頗具佛法禪意的寺碑又何止這三通？我們細(xì)細(xì)閱讀那些能帶給我們某些啟示的寺碑，徜徉在高古的韻致里去領(lǐng)略包容吸納佛學(xué)的中華文化的博大精深。