三個“西馬”理論家的中國面孔

孫士聰

摘 要：“西馬”理論家在中國本土的出場與接受無不與馬克思主義的在場發(fā)生具體而復雜的關系。本雅明借道伊格爾頓在20世紀80年代被接受，其多元身份被單一化為馬克思主義理論家，其間完全無視安德森對本雅明的闡述；陰郁的阿多諾在80年代的接受落落寡歡，唯其詩學的社會學維度被初步發(fā)掘；馬爾庫塞的中國面孔則大體在詩意與批判、浪漫與悲觀之間晃動。三個“西馬”理論家在80年代的中國面孔凸顯學術與現(xiàn)實雙重語境壓力，一定程度上構成了當下學術自我審視的病理學癥候。

關鍵詞：本雅明；阿多諾；馬爾庫塞；中國面孔；1980年代

對于中國新時期30年來的學術實踐而言，20世紀80年代意義特殊、內(nèi)涵豐富，而對于“西馬”理論家來說，則似乎太過于遙遠。且不說本雅明那時已經(jīng)離世30年，即便是屬于他們那一代的風起云涌的六七十年代，都早已成為過往煙云，曾經(jīng)的“關于普遍理論的傳統(tǒng)理想已經(jīng)蕩然無存”{1}；而他們的理論，在他們自己新一代理論家看來，也成為“過去的一種思想形式”{2}、一種有待審理的思想遺產(chǎn)。因此，將“西馬”理論家與80年代聯(lián)系在一起，討論他們所謂中國面孔，難免有些童話小說里愛麗絲夢游仙境的意味，或如霍耐特所言，即便“西馬”理論家再世，面對一套歐洲中心主義的理論在中國的境遇，也將對此不知所云③。然而，他們畢竟進入我們眼中，并且如今還就在我們之中，因此，所謂80年代的本雅明、阿多諾、馬爾庫塞，與其說是他們在中國特定歷史時期的回響，倒不如更為準確地說，是我們當下反思的自我鏡像。80年代本土接受的三個“西馬”理論家的中國面孔，追問形象豐富的本雅明如何換上馬甲，決絕批判、面目陰郁的阿多諾何以落落寡歡，詩意批判的馬爾庫塞為何只留下詩意與浪漫，追問他們中國面孔建構的動力機制及其語境性，某程度上構成了當下自我審視的病理學癥候。

一、本雅明的馬甲

本雅明的名字早在1970年代末就出現(xiàn)在關于法蘭克福學派的簡要介紹中，那時他被認為“認真努力接近馬克思主義和共產(chǎn)主義”，而法蘭克福學派卻是“影響最大的最新的假馬克思主義流派”。至1980年代初期，本雅明僅被提及是二戰(zhàn)期間“最著名的德國文學批評家和主要的‘新馬克思主義的文化理論家”，“西馬”研究領域也僅點到本雅明名字，法蘭克福學派早期研究則對他干脆不置一詞，在西方文藝理論名著選讀中也付諸闕如。{1}隨后逐步進入學界視野的本雅明理論，主要是藝術生產(chǎn)理論、文學傾向論以及1930年代現(xiàn)代主義論戰(zhàn)，但同時又被批判為“似是而非”、“生搬硬套”，“是弗里契之流的庸俗社會學的孿生產(chǎn)品”{2}。上述關于本雅明80年代本土接受復雜行程的簡要梳理難免掛一漏萬，然仍凸顯本雅明本土接受中兩個值得關注的維度：一是馬克思主義身份被強調(diào)，一是接受路徑借道于伊格爾頓。

本雅明從出現(xiàn)在本土視野中到整個80年代，其馬克思主義身份問題一直受到關注。所謂“努力接近馬克思主義”、“新馬克思主義”文化理論家、“弗里契之流”之說，則可視為基本身份認定。用過往的話語來說，約略屬于“尚可教育”之列，這與伊格爾頓、馬爾庫塞判然有別。有學者根據(jù)對待經(jīng)典馬克思主義作家的不同態(tài)度，區(qū)分為西馬理論家四種身份：一是“對馬克思和恩格斯的文藝思想竭盡攻擊和誹謗之能事”；二是“不承認馬克思主義的美學和文藝理論的存在”；三是“對馬克思主義美學感到失望，認為它沒有回答當代藝術發(fā)展進程所提出的新問題”；四是“有一些人對馬恩的文藝遺產(chǎn)做了比較嚴肅認真的研究，他們不僅承認在馬恩那里存在著美學和文藝方面的理論，不僅承認馬克思主義美學和文藝理論是一個不可忽視的重要學派，而且指出馬恩的文藝思想是一個體系”③。其中，霍克海默、馬爾庫塞徑直被歸于“攻擊和誹謗”馬克思主義的“西馬”理論家之列，而伊格爾頓則屬于第四種“進步”的“西方的資產(chǎn)階級學者”行列。

本雅明與伊格爾頓在馬克思主義理論家身份上的分野，不僅僅是80年代本土接受語境的基本判斷，而且也是伊格爾頓自己的判斷。眾所周知，伊格爾頓素以馬克思主義理論家自居，其本雅明研究專著中，就曾列出“迄今為止本世紀一些重要的馬克思主義美學家的名字：盧卡奇、戈德曼、薩特、考德威爾、阿多諾、馬爾庫塞、德拉沃爾佩、馬舍雷、杰姆遜、伊格爾頓”{4}，他自列其間。伊格爾頓自許的背后較為復雜{5}，然而，一個基本的事實是，伊格爾頓的這一自許也可在80年代被視為他的馬克思主義理論家身份的重要證據(jù)。而與此形成鮮明對比的是，被伊格爾頓贊許為“走向革命批評”的本雅明，卻被他排除在馬克思主義陣營之外⑥。

看起來，無論是伊格爾頓自許為馬克思主義理論家，并被本土接受如此闡釋，還是本雅明被伊格爾頓闡釋為非馬克思主義理論家，并被本土接受也做如此闡釋，毫無疑問的是，在馬克思主義理論家身份問題上，一邊是面目模糊的本雅明，一邊是立場鮮明的伊格爾頓。這種馬克思主義身份上的分野，與本雅明理論本土接受的路徑不無關聯(lián)。梳理本雅明80年代本土接受，一個十分明顯的現(xiàn)象是：本雅明理論并非直接援引自本雅明原著，而是全部轉引自伊格爾頓的《馬克思主義與文學批評》{7}。仿佛一定要經(jīng)由伊格爾頓的文字轉述，本雅明才是可以被接受的，這無疑暗示了本雅明本土接受路徑上的某種意味。

伊格爾頓《馬克思主義與批評》中譯本《譯者前言》劈頭講道，“研究馬克思主義文藝理論的發(fā)展歷史和現(xiàn)狀，對于建設我國的馬克思主義文藝理論是十分必要的”，“介紹外國的研究狀況，以便于分析和鑒別，提高我們馬克思主義文藝理論的水平”，而該著“涉及的觀點和問題反映了當代西方馬克思主義文藝批評的現(xiàn)狀”{1}。所謂馬克思主義文藝理論云云，在語境中多半有話語策略意味，但厘清研究對象的馬克思主義身份，在本土語境中早有淵源所自，時至今日尚可見其流風余緒。兩年前伊格爾頓新著《馬克思為什么是對的》，一出版即被一些學者給予即時性肯定，不吝贊許，以至有學者不無揶揄地指出，這的確能“在一些年輕的新左派理想家那里喚起社會主義理想曾經(jīng)具有的那種魅力，并給某些雖已被歷史變局弄得沮喪頹廢但年輕時期的理想還沒有完全死寂的老左派帶來安慰”{2}，但這也只能僅此而已。

概言之，身份不明的本雅明，在經(jīng)過身份明確的伊格爾頓的轉譯之后，某些危險的憂慮、可疑話語便被漂白一新、遁隱不顯，本土語境的特定認知的壓力給被接受的本雅明穿上了伊格爾頓的馬克思主義馬甲。相對于身份晦澀、面目模糊的本雅明，馬克思主義的本雅明無疑更具有效性、真理性。然而這樣一來，則帶來新的問題：幾乎與伊格爾頓同時被接受的西馬理論家佩里·安德森，也多有闡述本雅明文字，為何學界對他視而不見，而獨青睞伊格爾頓？

安德森是英國文化馬克思主義重要理論家，其著作《西方馬克思主義探討》1981年即有中譯本，并對本土學界最初接受“西馬”產(chǎn)生重大影響。然而，本雅明卻屬例外。在整個1980年代直至1990年代的二十年間，本土本雅明研究基本不涉安德森及其著作。比如本雅明藝術生產(chǎn)理論在80年代初期就通過伊格爾頓而援引自《機械復制時代的藝術品》（此外還有少量出自《作為生產(chǎn)者的作者》），而安德森在《西方馬克思主義探討》中就對此給予直接、明確評價：“本杰明在馬克思主義范圍內(nèi)最有意義的理論遺產(chǎn)，是一篇論《在機械復制藝術的時代的藝術》的文章。在三十年代，他的主要成就是對鮑德萊的研究。它同時又研究布萊希特的作品?！雹墼谵D引伊格爾頓的同時，進一步引述安德森話語，豈不更有說服力？個中原因很多，其中之一在于安德森對于“西馬”的評價與定位。《西方馬克思主義探討》的基本結論即是，“整個西方馬克思主義的隱蔽標志只是一個失敗的產(chǎn)物而已”{4}，本雅明自不例外。若此，則其理論的真理性與可靠性顯然要大打折扣，更何況在80年代語境中安德森自己的“西馬”身份尚存疑問呢！因此，即便安德森的“西馬”考察值得信賴，即便他在當時英國馬克思主義理論貧瘠背景下揭示出“西馬”理論家的智慧和洞見，但在“西馬非馬”之類爭論性語境下，安德森框架下的“西馬”自身的馬克思主義身份尚有待厘清，以之確認本雅明的馬克思主義身份，恐怕不僅于事無補，而且南轅北轍了。借道馬克思主義的伊格爾頓接受本雅明，而對思想可疑的安德森避之唯恐不及，實在情理之中。

二、阿多諾的沉默

同在1970年代末期進入本土學人視野，與本雅明借道出場不同，阿多諾的出場看起來并不曲折，卻比本雅明遠為冷落。國內(nèi)學界早在1978年就對阿多諾有所了解{5}，并于1983年出現(xiàn)國內(nèi)學者關于阿多諾否定辯證法的專題研究論文⑥，但整體上來看，1980年代并非阿多諾的時代，這不僅表現(xiàn)為阿多諾著作文本翻譯較晚較少，而且在有限的文獻中，國外研究文獻譯介占絕大多數(shù)，國內(nèi)專題研究極少。尤值注意的是，80年代對阿多諾的關注點相對集中于音樂學領域，此外涉及文學社會學與美學，基本沒有涉獵其大眾文化批判理論?？梢哉f，80年代的阿多諾尚不能對時代熱點發(fā)言，或者反過來說，彼時的思想與理論還縈繞在更需關切之物上；而另一方面，在大眾文化還尚處萌芽狀態(tài)的時代尤其是80年代初期，文化工業(yè)理論的批判鋒芒又能指向何方？然而，阿多諾在1980年代的沉默并非一片空白，在無聲之處尚有意味可尋。

與馬爾庫塞在1980年代受到追捧不同，阿多諾的沉默與他不能直接為那個時代所關注的人道主義和異化討論提供理論支援有關。阿多諾也從馬克思政治經(jīng)濟學批判汲取過理論資源，以否定的總體性來批判同一性思維和工具理性。然而，無論阿多諾現(xiàn)代性批判的哪一個維度，都遠不如馬爾庫塞顯得更有魅力。首先，在一個對世俗的人、感性的人充滿熱情的時代，啟蒙尚且有待走近，阿多諾晦澀的啟蒙辯證法無論如何都不是那個時代所能發(fā)現(xiàn)的；其次，當文學被高舉為時代精神大纛，那否定辯證法與批判邏輯下對反藝術的激賞自無法被接受；再次，作為阿多諾所廁身其中的法蘭克福學派以及西馬的馬克思主義身份，尚需假以時日厘清。

除此之外，另一可能的原因則是阿多諾對海德格爾的批判。阿多諾的批判集中于1966年出版的《否定辯證法》中“與存在論的關系”部分，該部分早于《否定辯證法》兩年以《本真的行話——論德意志意識形態(tài)》為題獨立發(fā)表。阿多諾對于海德格爾的批判與其說是對于存在論熱潮的批判，毋寧更準確的說是對于存在論神圣化的客觀現(xiàn)實的批判，而對于阿多諾的本土接受來說，這一批判意味著什么呢？依甘陽回憶，西方哲學研究領域中具有影響力的學者，在1980年代“是不太注重法蘭克福學派的”，真正迷人的不是法蘭克福學派，甚至不是薩特，而是海德格爾{1}。若是，則阿多諾批判海德格爾大約不僅不能為自己掙得更多關注的目光，而且可能適得其反。但如是，則需要解釋：為何由那些迷上海德格爾的學者所主編的“文化：中國與世界叢書”曾將《認識論的元批判》一文列入預告出版目錄呢？《認識論的元批判》算不得厚重，即便在法蘭克福學派著作中也算不得代表性杰作，它之所以被1980年代所發(fā)現(xiàn)，應與將批判鋒芒指向胡塞爾有關。阿多諾批判胡塞爾現(xiàn)象學，眼睛卻是盯著作為海德格爾現(xiàn)象學的邏輯前提，目的是要指向對于海德格爾的本體論批判，這集中體現(xiàn)為《本真的行話》一文，也就是《否定辯證法》第一部分前兩章。由此看來，1980年代發(fā)現(xiàn)《認識論的元批判》難免令人猜疑陰差陽錯的味道，這反過來坐實出阿多諾在80年代接受中的沉默情勢。{2}

還需注意的是1980年代初期的馬克思主義文學/文化社會學語境，在此有兩個文本值得關注，一是《藝術與社會》，節(jié)譯自英文本《美學理論》第十二章“社會”中的第1、4、12小節(jié)；二是本土研究論文《馬克思與阿多諾的文藝學批評方法》，二者分享相同關注點，指向阿多諾接受的馬克思主義維度。節(jié)譯文章標題即為《藝術與社會》，可茲關注的是節(jié)譯一文的譯者前言，概其要者有三：一是指向對于文藝社會性與工具性的討論與反思，這就不難理解譯者何以要將阿多諾美學“劃為社會學美學”，個中顯然是馬克思主義文藝社會學傳統(tǒng)；二是指向藝術反思社會的功能，譯者格外強調(diào)，“阿多諾的美學強調(diào)藝術與社會的對立本性”，“藝術通過‘對象化、‘陌生化、與現(xiàn)實的‘距離化，使人重新認清自己，認清世界”；三是社會轉型期精神風尚的變化，“由于‘文化產(chǎn)業(yè)的日益發(fā)達，當代社會正日益剝奪人的精神獨立性，使他們喪失辨別力和思考能力”，“藝術的本質就是反世界”，“在一個日益商品化的世界里，不適合這個世界的東西才是真實的”③。將阿多諾“Culture Industry”直譯為文化產(chǎn)業(yè)，與今日“文化產(chǎn)業(yè)”所指完全不同，但上述理解并沒有偏離阿多諾思路，其中透露出時代文化關切以及文藝思潮新變趨勢。至于《馬克思與阿多諾的文藝學批評方法》一文，值得注意者有三：一是阿多諾被放在美學思想框架下討論，文化理論從屬于美學視域；二是其美學思想被視為馬克思主義文藝批評傳統(tǒng)的一部分，阿多諾“把藝術與社會生活聯(lián)系起來的基本思想，他關于藝術作品在喚起接受者的自覺意識這種啟蒙效果的基本態(tài)度，都說明他是一個馬克思主義者，說明他的美學理論體現(xiàn)了馬克思主義美學的傳統(tǒng)”。三是，在文藝批評方法論上強調(diào)多元化，“必須引進新的批評方法”。“阿多諾對現(xiàn)代藝術的解釋，從任何意義上講都是有意義的。相比上下，那種把馬克思主義批評方法凝固化，和否認馬克思主義批評方法的傳統(tǒng)具有現(xiàn)代生命力的看法，就顯得幼稚和狹隘了”{1}。簡言之，該文并沒有越出馬克思主義文藝社會學傳統(tǒng)，但觀念突破的企圖還是顯而易見。

三、馬爾庫塞的詩意

馬爾庫塞生前是否了解中國對他的接受情況，目前不得而知，但至少在他去世之前約一年，《哲學譯叢》就已節(jié)譯了他的著作{2}，而在他去世當年，又譯介了《法蘭克福匯報》等國外媒體的介紹和評述文章③。80年代，馬爾庫塞的主要著作被集中譯介{4}，相對于同時期的本雅明、阿多諾而言更受重視，而同時國內(nèi)較早的法蘭克福學派研究也將其放在突出的位置{5}。看起來，馬爾庫塞在80年代本土接受中備受青睞，但換一個角度卻未必盡然。比如在80年代最為著名的三套譯文叢書中，李澤厚主編“美學譯文叢書”列選題50種，金觀濤主編“走向未來叢書”列選題24種，然而這兩套叢書總計74種譯介選題，卻都不約而同地沒有選哪怕一部法蘭克福學派成員的著作。以至王曉明在談到中國80年代的翻譯問題時，不無感嘆地寫道：“有意思的是，法蘭克福學派的著作一本也沒有（收入“美學譯文叢書”、“走向未來叢書”，引者注）?！雹捱@里沒有明說“竟然”，但驚訝之情溢于言表。三套譯文叢書中，僅甘陽主編“文化：中國與世界叢書”從法蘭克福學派龐大的著作文本庫中選取阿多諾、馬爾庫塞二人，然中譯本最終都沒有面世。馬爾庫塞一方面?zhèn)涫荜P注，另一方面卻又備受冷落，冷熱交加，這構成了討論馬爾庫塞80年代本土接受的焦點。

《美學譯文叢書序》曾呼吁應該盡快組織力量翻譯國外美學著作，因為“這對于改善我們目前的美學研究狀況是有重要意義的”{7}，美學研究緊迫性所指并不局限于美學，這一點在“走向未來叢書·編者獻詞”說得明白：“我們的時代是不同尋常?！窃谶@樣的歷史關頭，中華民族開始了自己悠久歷史中的又一次真正的復興。”將譯介工作拔高到一個攸關社會發(fā)展“歷史關頭”的高度上去，聽起來難免夸大其詞，然而作者接下來筆鋒一轉，直接道出譯介工作的真正使命：“思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地，德國人就會解放成人?！薄安灰阉醋鲆环N意見，而看做是一項事業(yè)，并且相信我們在這里所作的不是為某一宗派或理論奠定基礎，而是為人類的福祉和尊嚴?！眥8}只要瀏覽一下“走向未來叢書”目錄——《人的現(xiàn)代化》、《人的創(chuàng)世紀》、《日本為什么成功》等等，就可以清楚地看到，叢書面向青年、面向未來的基本著力點所在。而且叢書出版后的銷量{1}，也證實了其社會效果與使命擔當。

“美學譯文叢書”、“走向未來叢書”當時就影響廣泛，可為何遺漏了馬爾庫塞呢？對此，有學者認為80年代“北大外國哲學研究所和中國社科院哲學研究所代表著中國哲學研究的最高水平，研究者的旨趣與推介程度自然決定了西方何種哲學思潮能在中國形成氣候”{2}。依《現(xiàn)代文明與人的困境》譯者李小兵當年的說法，他翻譯該書與劉小楓不無關系：“還要特別感謝劉小楓先生，他向我多次提及這本書的價值，使我下決心譯出”③。筆者以為，法蘭克福學派雖未必有海德格爾迷人，但馬爾庫塞卻依然具有吸引力。

馬爾庫塞的吸引力何在？有學者指出，“八十年代基本上社會科學還沒有形成”，人文學科當頭，而其中哲學尤其是西哲更顯深刻，不過對于他們來說，迷人的不是法蘭克福學派，甚至不是薩特，而是海德格爾。對海德格爾發(fā)生興趣的內(nèi)里又被概括為“現(xiàn)代性的詩意批判”：“我們所讀的這個西學實際上都是批判西方現(xiàn)代性的東西，是批判西方工業(yè)文明的東西，整個浪漫派運動是對工業(yè)文明的一個反動。”{4}問題的核心也許并不在于批判，而在于詩意。劉小楓《詩化哲學》引起關注可以作為印證。《詩化哲學》對于馬爾庫塞美學的發(fā)現(xiàn)和接受，正是在德國浪漫美學傳統(tǒng)中展開的{5}。事實上，黑格爾主義階段的馬爾庫塞基本接受浪漫主義對于前現(xiàn)代社會的詩意想象，批判維度導向審美主義：固持感性生命、立足此岸與此世、以藝術與詩作為闡釋工具⑥。這就與阿多諾陰郁的否定辯證法判然有別。

原本復雜多面的馬爾庫塞在這里被建構為一個現(xiàn)代性的詩意批判者形象，而對于選譯馬爾庫塞的“文化：中國與世界叢書”來說則又略顯不同。作為“文化：中國與世界叢書”的主編，甘陽2005年在對80年代的回顧中談到，當時的“文化：中國與世界叢書”“編委會大都強調(diào)學術的重要性，就是說，老談政治沒意義”，“非政治就是最大的政治”{7}。需要注意的是，甘陽此言需從現(xiàn)代性批判的意義上來理解，即彼時學術圈子里的主流話語——“實際上就是批判資本主義、批判現(xiàn)代性”{8}——上來理解。所謂最大的政治，乃是強調(diào)西方學術資源對于當下現(xiàn)實闡釋的理論支撐作用?？雌饋?，不僅是詩意的馬爾庫塞，也不僅是批判的馬爾庫塞，而且也是詩意批判的馬爾庫塞——悲觀主義的，或者浪漫主義的——才獨具魅力。

至此可以說，無論是否選譯馬爾庫塞，“文化：中國與世界叢書”與“美學譯文叢書”、“走向未來叢書”都共同分享了下述邏輯：“從當時整個社會的思想和文化變革的需要出發(fā)，從他們對于自身作為知識分子的社會和歷史使命的理解出發(fā)”，從事“一項思想性的工作，一項精神啟蒙的工作?！眥9}由此可知，80年代最為著名的三套譯文叢書在社會啟蒙與人的解放這一社會擔當上，馬爾庫塞的詩意批判向現(xiàn)實發(fā)出了清晰的回聲。聯(lián)系80年代前期學術話語中在場的馬克思主義意識形態(tài)凸顯與強化，那么，馬爾庫塞美學的浪漫主義的悲觀主義，顯然就站在了馬克思主義樂觀主義、浪漫主義的對立面。馬爾庫塞80年代本土接受中的冷與熱，都成為一個特定時代的學術意識形態(tài)的生成物。換言之，在悲觀主義的馬爾庫塞身邊屹立著的革命樂觀主義的馬克思，或許正是在那個時代的詩意與激情中所無法無視的政治理性。

結語

綜上所述，本雅明、阿多諾、馬爾庫塞80年代的本土接受無不是在馬克思主義語境中具體展開的。對于本雅明而言，如果“西馬”整體都沒有在安德森的話語中獲得肯定，且安德森的闡述本身依然存疑，那么，將本雅明安置于伊格爾頓的話語體系中就成了最可靠的選擇，故而被無視的安德森與被倚重的伊格爾頓實際分享了相同的認知框架。對于阿多諾而言，1980年代本土接受的沉默，一方面凸顯文化、政治和學術研究的時代規(guī)定性和主導性范式，另一方面也披露出彼時精神與審美文化的新變趨勢。對于馬爾庫塞而言，詩意批判也非僅僅停留于詩意，離開了馬克思主義基本語境，本土語境中的馬爾庫塞也將難以解釋。換言之，身份不明的本雅明只能在馬克思主義身份明確而其政治可靠的伊格爾頓那里，而絕不會在身份明朗卻不可靠的安德森那里，找到自己被接受的合法性根基；而堅決批判大眾文化的阿多諾雖尚需等待本土大眾文化時代反思的到來，但這也并不意味著其接受可以游離于馬克思主義語境之外。無論是穿上馬甲的本雅明、沉默的阿多諾，抑或詩意化的馬爾庫塞，他們在1980年代的出場都與馬克思主義的在場發(fā)生了具體關系，他們的馬克思主義的面孔如今已然具有反思西馬理論本土接受的切片式意義。

自許為馬克思主義理論家的伊格爾頓已直面“新社會運動”背景下的馬克思主義思潮的衰落{1}，批判“西馬”的安德森坦承全球化語境中阿多諾“同一性”判斷的真理性{2}，而后現(xiàn)代被視為對任何其他取代資本主義幻想的最終判決③，時過境遷的曲折復雜令人感慨唏噓。如今，“西馬非馬”之類的論爭早已煙消云散，始終在場的馬克思主義及其詩學標示出文化領導權及其日益自信與興奮的文化實踐?！拔黢R”理論家早已收到退場的歷史鈴聲，更遑論什么再現(xiàn)過往的輝煌。當下文學也早已失去了與歷史、哲學一爭高下的野心，在感念80年代的輝煌之余，開始琢磨自己與文化研究的關系；唯有文化研究信心滿滿，熱情洋溢地打點著學科化的小院，只是不知道住進獨門獨院后的文化研究，是否像它美國的兄弟一樣，轉眼間就淪為象牙塔里的高頭講章、學院知識分子的話語游戲{4}。80年代漸行漸遠，曾經(jīng)穿馬甲的本雅明早已成就熱鬧的“本雅明工業(yè)”，而批判文化工業(yè)的阿多諾更面對繁榮著的文化工業(yè)無言相向，倒是詩意批判的馬爾庫塞尚徜徉在一些晚報的邊邊角角，詩意地聊聊女人、談談欲望、幻想一下21世紀的“新感性”。只是“西馬”理論家的中國面孔越發(fā)表情豐富、耐人尋味，在新世紀紛繁復雜的語境中，他們批判社會、關切現(xiàn)實與人的存在、思考文學藝術乃至理論本身的意義等等努力與實踐，當不該成為過往煙云，或懷舊式的談資。

【責任編輯 付國鋒】