論蘇軾詩歌創(chuàng)作與佛禪關(guān)系的三次轉(zhuǎn)折

木 齋， 李明華

(1.吉林大學 文學院，吉林 長春 130012;2.瓊州學院，海南 三亞 752000)

如果以《蘇軾詩集》(王文誥輯、孔凡禮校點，中華書局本)中收錄的2823首詩作為研究對象，將蘇軾的詩歌創(chuàng)作分為六個時期:倅杭之前、倅杭時期、密徐湖時期、黃州時期、元祐時期、惠州儋州時期，依次對蘇軾的詩作中所體現(xiàn)的佛禪思想進行系統(tǒng)、全面的梳理，對含有佛寺禪院、佛僧禪師、佛教典故等關(guān)涉佛禪的詩歌作品逐篇研究，依次作量化分析，大致可以統(tǒng)計出來:計有490篇詩作與佛禪具有關(guān)系。

在逐篇量化研究的基礎(chǔ)之上，筆者嘗試對蘇軾詩作與佛禪的關(guān)系給予闡發(fā)，認為:倅杭時期、黃州時期和晚年惠儋時期為蘇軾一生佛禪詩創(chuàng)作的三個高峰。禪宗自盛唐以來，主要盛行于江南湖廣地區(qū)，因而具有地域性，蘇軾接受并融會貫通的主要是中國禪宗。這些地區(qū)禪宗的盛行與蘇軾在倅杭、黃州、惠儋三個時期政治方面的失意與苦悶正相吻合。地域禪宗的盛行與蘇軾人生的失意，從時間、空間兩個維度縱橫交錯，立體地建構(gòu)了蘇軾接受佛禪、融會貫通，并能創(chuàng)造性地運用佛禪入詩的佛禪詩歌體系。總之，與新法矛盾所造成的精神苦悶、痛苦的貶謫經(jīng)歷，與其所在貶謫之地禪宗盛行的雙重因素，是蘇軾大量寫作佛禪詩作的雙重原因。佛禪對于蘇軾詩歌所產(chǎn)生的重要影響，首先是在藝術(shù)方法上促進了蘇軾議論為詩、才學為詩、文字為詩的傾向;其次，是在思想上深刻影響了蘇軾;再次，是影響到蘇詩的思想內(nèi)容，使蘇詩具有了更為深邃的思想，更為悲涼而深重的精神境界和更為灑脫的宗教情懷。[1]

如前所述，將蘇軾一生分為六個時期，這六個時期詩歌作品所呈現(xiàn)出來的與佛禪的關(guān)系，也呈現(xiàn)了不同的狀態(tài)，換言之，六個時期在與佛禪關(guān)系問題上并不均等，其中有三個時期最為重要，它們分別是倅杭時期、黃州時期和惠儋時期。同時，蘇軾人生經(jīng)歷的這些變化，恰恰和中國佛教禪宗史以及中國文化史的歷史沿革，有著某種內(nèi)在的吻合和聯(lián)系。這些吻合與聯(lián)系，從宏觀背景上促進了蘇軾對佛禪的基本態(tài)度的形成。

一、倅杭時期為第一次轉(zhuǎn)折

首先，以倅杭時期作為一個分水嶺，來看蘇軾在倅杭之前和倅杭之后，對佛禪態(tài)度的不同，以及與佛禪關(guān)系的不同。

1.倅杭之前

蘇軾之人生，就其本質(zhì)而言，是以科舉為中心的人生，或說是科舉前后的不同人生經(jīng)歷作為主體。從1057年赴京城參加科舉，以及翌年登第之后返回家鄉(xiāng)眉山為母親程氏守喪，還有1059年參加制科考試，都是如此。換言之，在蘇軾23歲之前，其主要的生活內(nèi)容和目的，都是圍繞科舉考試的。這種積極進取的精神，必然是以傳統(tǒng)的儒家為主，道家為輔的哲學思想，佛禪還不可能參與其中。表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作上，即鳳翔之前，蘇軾共計詩作為78篇，其中真正直接寫到禪師或者寺院的至多只有4首，而這幾處也僅僅是以局外人的態(tài)度，一個旅游觀光者的客觀描述，或者簡單涉及到交往的對象而已。由此大體可知，鳳翔之前，佛禪還僅僅是作為一種外在的形態(tài)，或說是一種客觀存在的文化，蘇軾只是將這種文化加以客觀記載和描述而已，佛禪在蘇軾青少年時代，似乎并未真正進入到他的精神領(lǐng)域之中，或說是哲學觀、思想觀的體系之中。

鳳翔簽判，是蘇軾仕宦人生之始，但由于初入仕途，青年蘇軾尚不能在仕宦官場上應付自如，游刃有余，譬如在鳳翔期間，和鳳翔太守之間的矛盾，就可見出其中端倪。因此，蘇軾也還不太可能在繁忙的仕宦人生之余，有心情和閑暇出入佛禪之境。但鳳翔其地，正好是唐代以來的佛教圣地之一，是韓愈諫憲宗迎佛骨之地。鳳翔八觀，其中很多都與佛教密切相關(guān)，因此，蘇軾詩歌作品中，有不少和佛教發(fā)生密切關(guān)系的題材，有著這種外在的原因，或說是偶然的因素。我們同時也應該看到，蘇軾這一時期詩作中的佛禪題材，主要與佛禪藝術(shù)發(fā)生關(guān)系，譬如王維、吳道子畫、佛教重要人物的雕塑等，屬于佛教藝術(shù)史的范疇。所以說，與其說蘇軾在鳳翔期間開始有數(shù)量較多的佛禪內(nèi)容，不如說是佛教藝術(shù)史上的這些精品佳作，吸引了蘇軾的目光，蘇軾是以一種藝術(shù)審美的心態(tài)，來對待這些佛教藝術(shù)品的。其中譬如《王維吳道子畫》:“何處訪吳畫?普門與開元?！边@首詩是蘇軾的第一首真正意義上的佛教題材詩，或說是蘇軾的第一首題關(guān)于佛教壁畫詩，具有里程碑意義，標志著蘇軾由此前的旅游者、觀賞者視角來涉及佛寺禪僧，到采用佛教人物、佛教故事，題寫佛院壁畫，闡發(fā)佛教的一些理論、佛教思想。詩中直接涉及“佛禪僧寺”字樣的，反倒不多，只有“塔”1處:“開元有東塔”;“寺”字未出現(xiàn)，但“普門與開元”均為寺名;“佛”、“僧”雖然未出現(xiàn)，但“維摩詰”為著名的佛僧。維摩詰(梵語vimalakīrti)的省稱意譯為“凈名”或“無垢稱”?！毒S摩經(jīng)》中說維摩詰是毘耶離城中一位大乘居士，和釋迦牟尼同時善于應機化導，曾經(jīng)以稱病為由，向釋迦佛遣來問訊的舍利弗及文殊師利等宣揚大乘深義，為佛典中現(xiàn)身說法，辯才無礙的代表人物。[2](p1143－1144)同時，這首詩大量采用佛教典故，可以視為蘇軾佛禪詩第一首真正采用佛教典故的著名詩作。吳道子畫的內(nèi)容是佛陀說法，但卻脫略佛陀本人，而刻畫信徒們的種種不同表現(xiàn)，從側(cè)面烘托無上妙諦的巨大影響;王維畫的內(nèi)容是佛徒修行，除了以外貌的清癯寫出內(nèi)心的清寂外，更重點刻畫了周邊的景物，以竹襯人。由此，作者更進一步地對二人的畫風進行評價:吳道子的畫，意象雄放，氣勢籠罩;王維的畫則格調(diào)清奇，風韻渾樸?！皡巧m妙絕，猶以畫工論。摩詰得之以象外，有如仙翮謝籠樊。吾觀二子皆神俊，又于維也斂衽無間言?！睆亩铣兴究請D在二十四詩品“雄渾”中說的“超以象外”的理論，提出以形傳神或遺貌取神的主張?！@首詩總結(jié)吳、王二派的畫風，發(fā)表對繪畫藝術(shù)的見解，并對中國藝術(shù)的風格論提出獨到的看法(如“清且敦”即是兩種相反而相成的風格有機地融為一體)，就是以文為詩的突出表現(xiàn)。而其藝術(shù)效果，正如我們所看到的，絲毫也沒有影響詩歌的形象性，相反，倒是從一個不同的角度，加強了這種形象性。[3](p160)

總體來看，倅杭之前，蘇軾的人生經(jīng)歷主要是準備科考、參加科考、科考之后任鳳翔簽判以及先后為母親守制和為父親守制。就與佛禪的關(guān)系而言，尚屬于比較粗淺的階段。倅杭之前詩為276首，佛禪詩作合計37首，其中鳳翔之前詩78首，佛禪詩作有8首，但真正直接寫到禪師或者寺院的至多只有4首，還主要是從觀賞者的角度和佛院僧侶接觸，并沒有內(nèi)在的、精神上的接納。鳳翔時期詩作共計133首，其中涉及“佛僧禪寺”的有26首。在蘇軾這些作品中，佛教題材開始有了比較深入一些的反映，在數(shù)量上質(zhì)地上都有增多的趨勢。鳳翔之后到倅杭之前，蘇軾詩作共有65首，僅有3首涉及佛禪僧院字樣，這正說明:蘇軾在倅杭之前還沒有真正接受佛禪思想。蘇軾與佛禪之間的關(guān)系，大抵經(jīng)歷了由早期《南行集》中的“奔騰過佛腳”一類的山水景物式的偶然提及，到鳳翔期間由于生活在佛教圣地之一的鳳翔，而寫作了《王維吳道子畫》等涉及佛教藝術(shù)的詩作。一旦脫離了這種外在的、偶然的因素，蘇軾就又重新回歸到他自幼受到的“有當下志”的儒家本色中。

2.倅杭時期

倅杭為蘇軾正式進入士大夫中上層仕宦生涯的重要標志，蘇軾整個杭州通守任期中詩歌共計336首，與僧寺佛禪有關(guān)的100首，占到了此時期詩歌創(chuàng)作總數(shù)的近三分之一，這與南方佛教禪宗盛行，而杭州地區(qū)古剎新寺眾多有著必然的聯(lián)系，與之前相比，顯示出蘇軾禪詩的飛躍。倅杭時期標志了蘇軾仕宦生涯的由北轉(zhuǎn)南。蘇軾與佛禪之間的關(guān)系，還應該從蘇軾所生活的地域方面來加以思考和考量。蘇軾在科舉之后，倅杭之前，主要在鳳翔簽判和京城生活，而進入到倅杭時期，則進入到南方生活，特別是身處江南中心的杭州所在，這一點，對于蘇軾與佛禪關(guān)系也有一定的影響。

中國佛教禪宗發(fā)展的歷史，也同樣經(jīng)歷了由北向南的發(fā)展演變過程，如同筆者前文所述，佛教早期傳入中國，主要是從西域這一條絲綢之路傳來，加上東晉之前，中國政治文化的中心也在長安、洛陽等北方地區(qū)的重鎮(zhèn)，此時期的主要著名僧侶也都主要在北方活動，而到了中國禪宗開始活躍的時期，大抵從道安、慧遠，特別是惠能開始，禪宗的中心一直在江南到湖北一帶的南方區(qū)域。而蘇軾的人生經(jīng)歷，非常巧合的是，基本吻合佛教禪宗發(fā)展的情況。蘇軾早期在鳳翔開始接受佛教，鳳翔作為北方佛教圣地之一，給予蘇軾以佛教，特別是佛教藝術(shù)史的熏陶，而蘇軾倅杭之后，一直到貶謫黃州，距離同在湖北的蘄州很近，晚年貶謫到嶺南儋州，距離惠能的曹溪又很近。所以，蘇軾鳳翔時期主要接受佛教藝術(shù)史，倅杭之后開始漸次深入到中國禪宗的哲學思想體系之中，既有著蘇軾個人人生經(jīng)歷的必然性，也有著與蘇軾貶謫所在地域佛禪情況的吻合，兩者之間，相互作用，極大地促進了蘇軾由佛向禪的發(fā)展演變。

除此之外，還有學者認為，這種地域文化問題，不僅僅是佛教與禪宗問題，更進一步追溯到中華文化的早期形態(tài)，儒家主要在北方，道家主要在南方。釋印順《中國禪宗史》說:“中華民族文化，含有不同的兩種傾向，在南北文化中表現(xiàn)出來。古代的儒墨與老莊，就代表了這兩大傾向?！蹦现袊幕奶匦允鞘裁?“面對現(xiàn)實的、人為的、繁瑣的、局限的世界，傾向于理想的、自然的、簡易的、無限的，這不妨稱之為超越的傾向。江南的佛教，尤其是發(fā)展于南方的‘南宗’禪，更富于這種色彩?！盵4](p85)中國文化在先秦時代，北方洋溢著儒墨的理性精神，而南方以老莊為代表，以道家的無為思想，構(gòu)成了中國哲學的儒道互補的建構(gòu)，這一點，與后來禪宗在南方的勝利，并最后奠定中國禪宗的形成，有著某種歷史的淵源關(guān)系。而蘇軾由北向南的人生經(jīng)歷，恰恰吻合了中國文化以及中國文化背景之下的中國禪宗的特點，從而促進了蘇軾禪宗思想的接納與融合。

3.密、徐、湖時期及其與倅杭之間的關(guān)系

密、徐、湖時期，與此期之前的倅杭時期相比，蘇軾與佛禪的關(guān)系似乎有些回落，和之后的謫黃時期相比，則深入程度明顯不如。密、徐、湖州守時期蘇軾詩394首，佛禪詩72首。其中密州時期最少，共有詩128首，僅有20首涉及佛禪，為蘇軾倅杭之后佛禪詩作最少的時期。徐、湖時期共有266首，涉及佛禪之作為52首，比密州時期為多(其中過渡期烏臺詩案期間的作品歸并到徐湖時期，烏臺詩案期間沒有涉及佛禪之作)，這也與本文所論及到的佛禪的地域性質(zhì)有關(guān)——北方興佛，而禪宗盛于江南湖廣一帶?？傮w時期來看，比起之前的倅杭時期，以及其后的黃州時期，佛禪詩作的數(shù)量和質(zhì)量都為淡季。這與此期蘇軾對現(xiàn)實保持著高度的關(guān)注態(tài)度有關(guān)，就其思想成分而言，儒家思想占主導位置，故與佛禪思想保持著一定的距離。

蘇軾經(jīng)歷倅杭時期與禪宗的密切交往之后，離開杭州，重新回到密州這一北方所在，佛禪之作的數(shù)量就有所減少。如同前文所統(tǒng)計的，蘇軾在倅杭時期佛禪詩作中涉及佛禪寺院僧舍的一共55篇，與寺僧禪師交往的49篇，以及所引用佛典佛偈佛語的18篇，此時期蘇軾的禪詩不僅僅是數(shù)量上的可觀，與之相應的還呈現(xiàn)了以下特點:

首先，蘇軾的佛禪詩由先前的景觀游覽類寫作轉(zhuǎn)變?yōu)榕c僧人的交游、唱和之作;其次，佛典的運用更加豐富、靈活;再次，開始將佛典運用于表達自己內(nèi)心的感悟。這也就預示了蘇軾的佛禪思想即將構(gòu)成質(zhì)變的飛躍。對《蘇軾詩集》收錄的密州時期進行統(tǒng)計，此時期詩作共計128首，其中有僧寺佛禪的20首，蘇軾知徐湖州守時期詩作共計266首，與僧寺佛禪有關(guān)的52首?？芍?，密州是蘇軾在倅杭之后，與佛禪關(guān)系最為疏離的時期。

二、黃州時期為第二個大轉(zhuǎn)折

貶謫黃州是蘇軾人生經(jīng)歷中的第一次大挫折，蘇軾思想亦隨之發(fā)生了大轉(zhuǎn)折，從蘇軾詩歌與佛禪關(guān)系的角度上看，黃州時期也是最為重要的時段。黃州時期的詩作共387首，其中佛禪詩90首，所用典故幾乎涉及到佛禪全部的主要經(jīng)典，如《楞嚴經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《傳燈錄》、《華嚴經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》、《行集經(jīng)》、《等量經(jīng)》等。黃州既是其人生的轉(zhuǎn)折點，亦是其真正通融佛法，歸誠佛禪的起點。蘇軾習佛染佛日久彌深，佛學修養(yǎng)達到較高境界。他的詩歌創(chuàng)作，或簡練佛事、或點化佛理、或援引佛語而為之。綜觀其在黃州詩作，涉及佛禪典故佛偈佛語的有50首之多，所占比重超出之前的各個時期。無論從哪個角度看，就詩歌與佛禪關(guān)系而言，黃州時期都是最重要的一個階段。

黃州既是蘇軾人生的轉(zhuǎn)折點，亦是其真正通融佛法，歸誠佛禪的起點。從量化的數(shù)據(jù)來看，蘇軾此期所到的佛寺廟宇，相對比較少，在黃州四年時間所歷寺廟，在數(shù)量上與在常州一年時間里所歷相當。原因當然也很簡單，在黃州時間，蘇軾是待罪之人，不能隨便走動，包括去寺廟?！盀跖_詩案”讓他心有余悸，不敢隨便離開待罪之地?？梢灶愅?，此時的蘇軾，在舉動上謹小慎微。但蘇軾此時期詩作在質(zhì)量上，卻是與佛禪關(guān)系最為深入的一個時期。佛禪思想應該是此期的主導思想，對詩歌的影響也最明顯，蘇軾在自己的詩歌中一再書寫此期的佛禪生活，如《南堂五首》其五:“掃地焚香閉閣眠，簟紋如水帳如煙?？蛠韷粲X知何處，掛起西窗浪接天?！比纭逗筒叹胺焙Ｖ菔摇分性?“前年開閣放柳枝，今年洗心參佛祖”等。

這一點，正像學者盧興在《從“見山是山”、“見山不是山”到“見山只是山”》中所論:

禪宗的一則著名公案深刻地揭示了這一教派追求“此世超越”的特點。臨濟宗青原惟信禪師曾總結(jié)自己在未參禪時、初參禪時和最終開悟之后所證會的三重境界:“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水?！?/p>

一代文豪蘇東坡對此體會可謂深切，他于游廬山時所作的三首詩分別對應于上述三重境界:第一步悟到“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低皆不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中”。此詩講的是參禪之前人對世間萬象的種種分別和執(zhí)著，本心沉溺于凡塵事務、欲念、煩惱之中，無法自識本心的真面目。第二步悟到“溪聲盡是廣長舌，山色無非清凈身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人?”此詩寫的是接觸禪法之后再看世界，山水已不再是山水而成為佛法的體現(xiàn)，然而此時心中依然有執(zhí)于佛法的文字義理，尚不夠究竟圓融。最終悟到“廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。及至歸來無一事，廬山煙雨浙江潮”才是徹悟之后的境界，此時所悟之大智慧已然在根本上超越了俗見，心中無任何執(zhí)著掛礙，因而眼前的山水依然是此山此水，所處的世間依然不過是紅塵世間，萬千經(jīng)論化作本心的自然流行，佛法妙道化作日用平常的擔柴挑水。禪宗的修養(yǎng)實踐指向“見山只是山、見水只是水”的境界，立足于此岸世界并對其進行轉(zhuǎn)化和提升，使宇宙萬有物各付物、各遂其生，同時對人生的終極意義予以安頓。禪宗的這一思想與儒家“極高明而道中庸”、道家“道法自然”的思想相通，體現(xiàn)出中國哲學“內(nèi)向性超越”的形上生命智慧，對數(shù)千年來中國人的安身立命提供了精神支撐。[5]

確實如此，經(jīng)過黃州時期深入禪宗思想的洗禮之后，才真正成為一個深刻的具有完整意義上的蘇東坡。

元祐八年，是蘇軾仕途最為得意的一個時期。這一時期，蘇軾詩作共計586首，發(fā)現(xiàn)關(guān)乎釋家思想的詩歌不到60首，其中涉及到僧侶、禪師交往的詩作13首，佛寺僧舍的17首，用佛典的詩作28首，應該說較之黃州時期大為減少，為蘇軾倅杭之后佛禪詩作的第二個淡季。這主要與此一時期蘇軾的心境和人生狀態(tài)有直接的關(guān)系，亦由此可知黃州時期的重要地位。

三、惠儋時期為第三個重要時期

惠儋時期的蘇軾已經(jīng)步入人生的晚年，對人生與生命的認知已經(jīng)日趨于圓融。這一時期的詩作共計409首，其中涉及佛禪的詩作共106首，其比例與黃州時期略同?；葙贂r期，蘇軾更多地領(lǐng)悟到了佛禪的真諦，并融匯于自己的思想當中，實現(xiàn)了自身生命之于佛禪的體驗，是蘇軾佛禪思想的成熟階段。這一時期蘇軾的佛禪詩中，禪思禪理的意味更濃厚。尤其是儋州之后的蘇軾，在三教思想融通基礎(chǔ)上，已經(jīng)實現(xiàn)了對于生老病死之苦的超脫，對于禪宗思想的生命體驗式的超越，實現(xiàn)了自身思想臻于至境的表達。

惠儋時期，在蘇軾創(chuàng)作的佛禪詩106首中，惠州時期50首，儋州時期56首，大約以惠州的后期為時間界限，蘇軾在佛禪思想上發(fā)生了一個重要的轉(zhuǎn)變:此前，蘇軾在禪外，此后蘇軾在禪中。這與他的生命遭際有關(guān)。在惠州的早期，與他在政治上還不曾絕望一樣，蘇軾對道家養(yǎng)生思想的關(guān)注超過了他對佛禪思想的思考。從惠州時期詩作來看，只有三首詩蘊含佛理禪機，而惠州后期，尤其是進入儋州之后，蘇軾的思想發(fā)生重要的變化，56首佛禪詩作中，只有極少數(shù)不曾表達深刻的禪理?？梢哉f，惠儋時期是蘇軾佛禪思想的融通期和成熟期。

首先，晚年的蘇軾對仕與隱、佛與道等命題有了貫通性的思考。這表現(xiàn)在，惠儋時期他創(chuàng)作了大量融匯三教、同時引用佛典和道教典故的詩作，表達了“仙山佛國本同歸”的思想;有大量和陶詩的創(chuàng)作，標志了蘇軾對于儒家入世哲學、對仕與隱的更深刻的思考和揚棄。而這一時期中，尤其是與惠州時期較多的與道士交游酬和相比，蘇軾更多的與僧人交游酬和，創(chuàng)作的佛禪詩數(shù)量上也更多，以儋州之后為例，蘇軾創(chuàng)作的佛禪詩有近50首，不是簡單的引用佛經(jīng)、禪宗典故，而是表達了對于禪理的思考與體驗。從佛禪領(lǐng)悟上說，比其他時期更加深入。當然，這一時期，蘇軾仍然同道士有很多交游，也有道士遠道往海南去拜望蘇軾，但是蘇軾已經(jīng)沒有了對道家養(yǎng)生思想的那種傾向性，而是更多地表現(xiàn)出一種融通性，甚至還手書《楞嚴經(jīng)》贈給道士。可以說，三教思想，這一時期在蘇軾這里已經(jīng)融匯一體，而共同構(gòu)成了蘇軾思想的成熟，其中佛禪思想已經(jīng)深入蘇軾的生命，融入其詩歌創(chuàng)作之中。

其次，這一時期，蘇軾詩作中頻繁使用佛禪典故，在數(shù)量上前所未有，計有《法華經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《壇經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》、《摩詰經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《普門品》、《首楞嚴經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《木槵子經(jīng)》等43類比較明確的佛教典籍，使用數(shù)量100次以上。可以這樣理解，鳳翔時期前后，蘇軾詩作中采用多為佛教藝術(shù)史中的典故;黃州時期，蘇軾借用佛禪話語，書寫自我情懷的苦悶;到了晚年惠儋時期，禪宗語言基本上構(gòu)成了蘇軾的日常話語。這種變化，比之黃州，似乎有過猶不及之虞，從詩歌藝術(shù)的審美角度而言，黃州時期融化、提煉佛禪話語而入詩，更具有審美性;晚年惠儋時期的以禪宗語言為詩，更具有哲學性，這似乎有著某種倒退的意味，但對于蘇軾來說，這是自然的結(jié)果——禪宗思想已經(jīng)深入其骨髓，融入其思想，禪即是我，我即是禪。東坡即禪，禪即東坡。

在這一時期的佛禪詩當中，蘇軾表現(xiàn)出了對佛禪思想更多的領(lǐng)悟，同時，他更積極主動的與僧人交往，并大量參與抄寫《金剛經(jīng)》等佛典、為寺院僧舍題額作詩等活動，表現(xiàn)出對佛禪思想的主動追求。

這一時期的蘇軾，對于禪宗典故、禪宗典籍有了更多的參修和理解。譬如，蘇軾在鳳翔期間詩作中引用典故最多的，可能是《維摩經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等佛教典籍，而在晚年惠儋時期則較多引用《傳燈錄》中的典故，《傳燈錄》，即《景德傳燈錄》，是禪宗史書，此書共三十卷，其中主要記錄的是禪宗傳法史。[2](p1173)蘇軾在前期雖也曾引用該書佛典，但是卻缺少一種參修和理解。而儋州之后，蘇軾在曹溪對于禪宗哲學有了更深刻的參修，在《曹溪夜觀傳燈錄燈花落一僧字上口占》中，蘇軾這樣描述自己參修《傳燈錄》的情景:“山堂夜岑寂，燈下看傳燈。不覺燈花落，茶毗一個僧?！碧K軾貶謫海南，數(shù)次經(jīng)過曹溪，人文地理的歷史情懷和個人遭遇貶謫的身世遭際交融，從而形成蘇軾對于禪宗的特殊深刻體驗。深夜讀經(jīng)，參修禪理，這已經(jīng)不僅僅是一種欣賞與游覽的境界，如此簡單的描述中，燈明燈滅的禪理便在其中了，這是這一時期蘇軾引用與參修佛禪典故以禪入詩的一個突出表現(xiàn)。

最后，蘇軾入儋州之后的佛禪詩滲透著超越融通了的佛禪思想，禪理性更強。以寺院游覽詩為例，與前期相比較，蘇軾較少表現(xiàn)游覽心態(tài)，而是表達一種內(nèi)心體悟，對佛禪的生命體驗式理解。兩者比較，惠州時期，蘇軾游覽或涉及寺院詩作雖有16首之多，但當中闡發(fā)禪理的只有三首，大多數(shù)僅僅是引用佛禪典故而已，甚至純粹是游覽之作;而儋州以后，雖僅有11首詩作為游覽或涉及寺院之作，但除了《雨夜宿凈行院》、《題靈峰寺壁》等幾首禪意略薄之外，均是富有禪機禪趣與禪思的詩作。比如，在惠州時期，蘇軾游覽寺院還有《與正輔游香積寺》這樣的詩:“越山少松竹，常苦野火厄。此峰獨蒼然，感荷佛祖力。茯苓無人采，千歲化琥珀。幽光發(fā)中夜，見者惟木客。我豈無長镵，真贗苦難識。靈苗與毒草，疑似在毫發(fā)。把玩竟不食，棄置長太息。山僧類有道，辛苦常谷汲。我慚作機舂，鑿破混沌穴。幽尋恐不繼，書板記歲月?！痹娭须m然也有對佛力的贊嘆，對山僧生活的描繪等內(nèi)容，但總體上是以一種外在于我的態(tài)度來欣賞，但是經(jīng)歷了儋州之后，蘇軾再游覽寺院時，其詩作的禪理性更強了，又比如在《寒食與器之游南塔寺寂照堂》一詩中:“城南鐘鼓斗清新，端為投荒洗瘴塵?？偸晴R空堂上客，誰為寂照境中人。紅英掃地風驚曉，綠葉成陰雨洗春。記取明年作寒食，杏花曾與此翁鄰?！边@已經(jīng)不單純是游覽了，目的變成了有生命體驗的“為投荒洗瘴塵”，感嘆的是具有禪思的“總是鏡空堂上客”。

惠儋時期，蘇軾更多地領(lǐng)悟到了佛禪的真諦，并融匯于自己的思想當中，實現(xiàn)了自身生命之于佛禪的體驗，是蘇軾佛禪思想的成熟階段。所以，這一時期，蘇軾的佛禪詩中，禪思禪理的意味更濃厚了。在他光輝而偉大的生命的最后時刻，蘇軾的身邊還陪伴著一位僧友維琳，并且去世前十日，蘇軾還邀請維琳與自己對臥夜談，禪理也構(gòu)成了偉大詩人生命最后時刻的慰藉。在行將結(jié)束生命旅程的時刻，蘇軾把他的絕筆詩留給了維琳，這應不是偶然。在《答徑山琳長老》中，蘇軾寫道:“與君皆丙子，各已三萬日。一日一千偈，電往那容詰。大患緣有身，無身則無疾。平生笑羅什，神咒真浪出?！边@里不僅僅有對生命“無身則無疾”的這種《金剛經(jīng)》式的禪辨，更有一種生命境界上對于禪理的突破與超越，對佛禪救生神咒秉持“平生笑”的態(tài)度，表現(xiàn)了蘇軾三教思想融通基礎(chǔ)上，對于生老病死之苦的超脫，對于禪宗思想的生命體驗式的超越，也是蘇軾思想臻于至境的表達。

[1]李明華.蘇軾詩歌與佛禪關(guān)系研究[D].吉林大學博士論文，2011.

[2]任繼愈.佛教大辭典[M].南京:江蘇古籍出版社，2002.

[3]賴永海.中國佛教百科全書·詩偈卷[M].上海:上海古籍出版社，2001.

[4]釋印順.中國禪宗史[M].北京:中華書局，2010.

[5]盧 興.從“見山是山”、“見山不是山”到“見山只是山”[N].中國社會科學報，2010－09－28.