從執(zhí)一統(tǒng)眾到理一分殊
——試論魏晉到趙宋政治哲學(xué)的一個變化

谷繼明

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

從執(zhí)一統(tǒng)眾到理一分殊
——試論魏晉到趙宋政治哲學(xué)的一個變化

谷繼明

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

魏晉玄學(xué)與宋明理學(xué)與其說是一種形上學(xué)形態(tài)，毋寧說是政治哲學(xué)；而玄學(xué)到理學(xué)轉(zhuǎn)變，本質(zhì)上也是一種政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。玄學(xué)的政治理論可以用“執(zhí)一統(tǒng)眾”來概括，理學(xué)則以“理一分殊”為基礎(chǔ)。以往對于玄學(xué)和理學(xué)各自與政治的關(guān)系研究已經(jīng)比較充分，但二者轉(zhuǎn)變的邏輯則需要進一步進行研究?！袄硪环质狻痹谄涠喾矫娴膬?nèi)涵及其相關(guān)的人性論上回答了王弼、郭象等人的難題，盡管王、郭未必會同意這種回答。

執(zhí)一統(tǒng)眾;理一分殊;理學(xué);玄學(xué);政治哲學(xué)

一般來說，魏晉之際的思想主流是玄學(xué)，玄學(xué)又和清談等有關(guān)系。這種學(xué)問表面上與政治關(guān)聯(lián)甚遠(yuǎn)，實際卻有密切的聯(lián)系。除了唐長孺先生所指出的玄學(xué)與現(xiàn)實政治結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)系外,[1]319-328玄學(xué)更是一種政治哲學(xué)。王弼、郭象等人對建立什么樣的政治和社會秩序有過仔細(xì)的思考，但是陷入了理論和實踐上的困境，而宋代理學(xué)正接續(xù)了他們的主題，解決其困境，發(fā)展出一種新的政治哲學(xué)。這種變化可以從“執(zhí)一統(tǒng)眾”到“理一分殊”這種政治哲學(xué)基礎(chǔ)視角的變化來呈現(xiàn)。

一、執(zhí)一統(tǒng)眾

王弼的玄學(xué)被稱為“貴無”，但具體到政治哲學(xué)上，可以用“執(zhí)一統(tǒng)眾”來概括。瓦格納研究王弼的《老子注》時指出：“王弼的《老子》建議統(tǒng)治者考察一與眾、道或無與萬物之間的基本動力過程，以領(lǐng)會這一關(guān)系的法則，并構(gòu)劃一個由效法并在人類世界中轉(zhuǎn)譯‘一’、使之成為眾之一的方式構(gòu)成的行為過程?！盵2]918

王弼論一與眾之關(guān)系曰：“夫《彖》者，何也？統(tǒng)論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也。動之所以得咸運者，原必?zé)o二也?！盵3]591《周易》一卦六爻，是一種紛然雜多的呈現(xiàn)，但這雜多共同稱為一個整體，必然有某種一貫的東西；或者說，紛然雜多的存在必然通過一個領(lǐng)導(dǎo)者保持其秩序。這個領(lǐng)導(dǎo)就是宗、就是元。誰有資格稱為宗或元？所謂“少者，多之所貴也。寡者，眾之所宗也”，能夠統(tǒng)治眾的是至少者，至少的極致是“一”。他認(rèn)為，每一個具體的存在都因為有了具體的某一種性質(zhì)而不能再具有其他的性質(zhì)。這些雜多的具體存在各自有各自的局限。欲達(dá)到?jīng)]有局限的境地，只能拋棄掉所有的具體性質(zhì)，推至極致，便達(dá)到了“無”；因為這是唯一的境地，故又得稱為“一”。故在王弼那里，一和無是同一所指的不同施指。這種不受局限的“無”自然得凌駕于眾多具體的有局限事物之上。這種思路表現(xiàn)在政治上，便是君主以無為之一統(tǒng)御眾臣民。如其解釋“一貫”曰：

夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，禮雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也。[3]622

一也就是無。對于統(tǒng)治者來說，他要做能夠統(tǒng)眾的“一”，需要一定的資質(zhì)和境界才具有“無”或“一”的手段。在王弼看來，堯舜那樣的圣王是能把握到“執(zhí)一”之義的。

王曉毅指出：“王弼反復(fù)強調(diào)虛靜無為是宇宙本體的根本屬性，其目的是讓君主無為，確切點說，只希望君主一人保持絕對的虛境無為狀態(tài)，以順應(yīng)士族社會的自然狀態(tài)，不干涉士族階級的有為活動。”[4]275此解釋頗能體察到其學(xué)說與當(dāng)時政治大勢間的微妙關(guān)系。然而成問題的是，就王弼政治哲學(xué)本身來講，無為與有為的界限到底在哪里。如果因任世族的政治便是無為，不必回到無君或小國寡民的狀態(tài)；那么曹操以刑名打擊大族、整齊風(fēng)俗吏治為何不是有為？王弼沒有回答，這需要到郭象那里給出一個解決。

一多關(guān)系可以引申出政治的兩個方面：作為獨尊的君主之“一”統(tǒng)治眾多臣屬，這是一個金字塔的政治體系，此可以稱作“一統(tǒng)眾”；君主統(tǒng)治天下應(yīng)當(dāng)以無為之道，因任百官眾民之自然，此可以稱作“執(zhí)一統(tǒng)眾”，實即“執(zhí)無統(tǒng)眾”。就第一個方面而言，道、一是無限的存在，而君主絕對不可能是這樣的存在；道內(nèi)在于萬物，而君主則是駕于萬民之上。君主這種“有限之一”其實也是道中的存在，可以說，王弼哲學(xué)必然要求著“有限之一”統(tǒng)治“有限之多”，此正是更大的“一”或道。君主作為“有限之一”，只有把握“無限之一”才能做到“執(zhí)一統(tǒng)眾”，但如何把握，其實和具體的修養(yǎng)有關(guān)系?？上蹂稣軐W(xué)過多的強調(diào)政治思辨的邏輯，而功夫論關(guān)注較為缺少——這卻恰恰是十分重要的問題。

一多關(guān)系還牽涉著魏晉時期的人性論。關(guān)于魏晉人性論與劉邵《人物志》之間的重要關(guān)聯(lián)，湯用彤、牟宗三諸先生都有過精辟的論述。[5]3-21此時的人性論主要是才性論。在王弼看來，每個人的材質(zhì)都是有偏的，不管其才能高還是低，都未能達(dá)到至全的境地；而圣人則能“體無”，具有純粹的圣性。這意味著，有天生的圣人做統(tǒng)治者，而圣人與眾人之間有著不可逾越的鴻溝；有性之粹而一者，有性之偏而眾者。

二、郭象的困境

與王弼注《老子》和《周易》相比，郭象在注《莊子》時將遇到更大的本末、有為無為之間的張力。他要面對莊子中那些激烈的無政府主義、價值虛無主義論調(diào)。然而，卻也正是這些挑戰(zhàn)使得郭象的思考比王弼更深。

王弼對于人性論沒有特別多的論述，而郭象則有更多的關(guān)注。郭象的一部分看法，自然也是來自王充、劉邵的才性論。據(jù)牟先生所說，劉邵等的才性論有以下兩種特征：

一、足以說明人之差別性或特殊性。

二、此差別性皆是生命上之天定者，此足以說明人格價值之不等，亦足以說明天才之實有。[6]43

此二種特征，概而言之，即是差別性與命定性。郭象類似地以性為氣稟，“夫松柏特稟自然之鐘氣，故能為眾木之杰耳，非能為而得之也”。[7]193萬物皆稟氣生，而所以有現(xiàn)實之差別等級，實際亦是因氣稟之高下。圣人與眾不同，“特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人，故凡不正者皆來求正耳”。[7]194圣人所稟氣正，也就是其性正且全，而萬物則稟性皆偏。然則圣人正是萬物所宗、所求正者。性為氣稟，則除了性各有別之特征外，還有一點就是其命定性特別強——既為氣稟，則其有此性是不得已；且此性亦非能由主觀加以改變。如郭象所說：

若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為圣可以得圣乎？固不可矣。[7]152

物各有分。故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也？[7]59

郭象一方面認(rèn)為人性有上知下愚的差別等級，一方面認(rèn)為人性不可改易。如牟先生所說，人性的差異不僅表現(xiàn)在“豎說之多級”，亦表現(xiàn)在“橫說之多彩”，而且一樣是不可移易，“不問遠(yuǎn)之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也”。[7]21郭象對于性的看法中，其實有“生之謂性”的意思。

以上是郭象性論中繼承先賢學(xué)說的一面，在這里我們可以看到他這種人性論與王弼哲學(xué)的一多關(guān)系是相應(yīng)的：圣人是整全無偏之“一”，眾人是有偏之“多”。當(dāng)然，有偏之“多”只要各適其性，則可以獨化于玄冥之境，達(dá)到一種不是為了相互依賴共存卻最終能和諧的狀態(tài)。

當(dāng)然，郭象論性還有自出新意者。為了把現(xiàn)實中的價值合理化，郭象的一個很大努力便是將許多現(xiàn)實中本來為道家所鄙夷的東西納入到“性”中——也就是肯定其合理性：“夫仁義自是人情也。而三代以下，橫共囂囂，棄情逐跡，如將不及，不亦多乎！”[7]320這種內(nèi)容的擴大，伴隨的必定是對于“性”自身性質(zhì)的重新審視。與以往才性論相比，郭象則復(fù)在人性的根源處或“性”自身的性質(zhì)處加以審視，對性作一通觀：“人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。物之感人無窮，人之逐欲無節(jié)，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天則傷生，故不為也。”[7]230在這里，郭象借用《禮記》的說法來表他的性論，又有所不同。郭象所說的“人生而靜”就是人生之初都是安于自己性分的，這種性我們可以稱之為“性之性”。這種“安”的性，也就是郭象所說的無為；于政治而言，則是每個人的才性適合不同的職位，安于自己的職位便是無為：

無為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動，故謂之無為也。今之為天下用者，亦自得耳。但居下者親事，故雖舜禹為臣，猶稱有為。故對上下，則君靜而臣動；比古今，則堯舜無為而湯武有事。然各用其性而天機玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也！[7]466

湯用彤先生分析郭象之意乃是“士君子固須宅心玄虛，而不必輕忽人事”，最終達(dá)到“自然名教乃相通而不為”。[5]106-107然則“任而不助”亦不過是要求圣人不要有“意必”而已。因此，講“無為”不僅不妨礙圣人之教化刑政，反而卻更有益于教化刑政之成。在更高的層面上，郭象用“跡”與“所以跡”來把握無為與有為的關(guān)系。楊立華已經(jīng)指出，“無跡”即“所以跡”，而“所以跡”即冥內(nèi)之德。[8]183一言以蔽之，郭象認(rèn)為，圣王就是以無造作、不執(zhí)著的境界來催動和治理這個世界，那么堯舜禪讓、湯武革命，都是根據(jù)時勢做出的自然而然的行為，都是無為的體現(xiàn)。

郭象這樣的解決固然比王弼徹底，然正如楊立華所指出的，它“有因外延的極度擴大而從根本上喪失無為之治的基本內(nèi)涵的危險”。[8]183更為嚴(yán)重的是，郭象哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)決定了其至治狀態(tài)不過是一種邏輯可能性。楊立華指出了其中的一個方面：圣人不可學(xué)而至，故其出現(xiàn)是一種偶然；而政治的至治狀態(tài)又依賴于圣人，故也只能成為一種偶然；即便出現(xiàn)圣人，只要后來的統(tǒng)治者不是圣人，那么這種至治狀態(tài)又必然會墮落。[8]188其實從另一個方面，即眾人的角度來說，郭象的說法也很有問題。在郭象的理想狀態(tài)中，眾人雖各自性情有偏，然能安于自己的本性；后來由于他們希慕、榮譽之心的產(chǎn)生，開始墮落，圣人才不得不以禮樂乃至刑罰加以制約和防范。面對人人都趣慕榮利、不安于其本性的時代，圣人應(yīng)當(dāng)以怎樣的“無為”來使眾人各安其性呢？

郭象的問題，其實還是從王弼“執(zhí)一統(tǒng)眾”的困境而來。綜言之，此時“執(zhí)一統(tǒng)眾”的問題有三點：一者，其思辨邏輯的意味大于政治實踐考量的意味；二者，作為統(tǒng)治者的“一”與被統(tǒng)治的“眾”之間有著不可逾越的階梯與鴻溝；三者，“執(zhí)一”實際是執(zhí)無，那么這需要一種高超的智慧和境界，那么其中的具體修養(yǎng)功夫如何？

三、天地之性與氣質(zhì)之性

理學(xué)興起，其學(xué)理上的一個重大發(fā)展便是在人性論方面。張岱年先生稱此新說為性兩元論：“一是天地之性或義理之性，又僅稱為性；一是氣質(zhì)之性，亦僅稱為氣質(zhì)。天地之性或義理之性是純善的，氣質(zhì)之性則有善有惡。”[9]211當(dāng)然，學(xué)界對于性之二元還是一元的說法或有異義，且陳來先生也早已指出在朱熹哲學(xué)中要區(qū)別氣質(zhì)與氣質(zhì)之性概念的不同，[10]240但理學(xué)確實是在兩個層面來探討人性的。

此種人性論最突出的當(dāng)屬張載，其《正蒙》論及兩種性曰：

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。[11]23

天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。[11]22

張載的人性論來源于其本體學(xué)說。人、物等具體的存在皆秉太虛之清氣所生，故此性有兩個重要特點：一者純善無惡，二者人人皆有。然而人何以有眾多之不同？因為后天氣質(zhì)之不同，所以張載說“性于人無不善，系其善反不善反而已”。[11]22可以說，理學(xué)家的氣質(zhì)，接近于王弼、郭象那里的才性論，但仍有不同：王弼、郭象的才性論是毫不統(tǒng)一、異彩多樣的、各具所偏的氣質(zhì)之性；理學(xué)家論氣質(zhì)之性，眾人之氣質(zhì)雖各各不同，卻有天地之性作為統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。更不同的是，理學(xué)家認(rèn)為氣質(zhì)是可以變化的，理學(xué)的功夫論正建立在這個基礎(chǔ)上。張載說“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)”，[11]274清明的氣質(zhì)便是體悟天地之性、成賢成圣的基礎(chǔ)；最后，“氣之不可變者，獨死生修夭而已”。[11]23

理學(xué)人性論的相關(guān)研究已十分繁備，此處述及人性論，乃是它在理學(xué)的政治哲學(xué)中的意義。理學(xué)家以各個階層的人皆有天地之性或義理之性，是從更根本和哲學(xué)的意義上發(fā)揮了孟子“人皆可以為堯舜”的思想，程頤就據(jù)此說：“性即是理，理則自堯舜至于涂人一也。才稟于氣，氣有濁清，稟其清者賢，稟其濁者愚?！盵12]204天地之性是一致的，其不同在于氣質(zhì)；而氣質(zhì)又是可以變化的——如是則現(xiàn)實中的人一直是生成變化的人。這種觀點，較之于王弼、郭象實在是一種深刻的洞見，而其終極的思想來源則是大《易》生生不息的哲學(xué)。[13]周敦頤提出的“圣希天，賢希圣，士希賢”，[14]14不僅僅具有德性修養(yǎng)的意義，更是當(dāng)時士人積極參政的精神自覺。這種對于“?！钡奶岢?，與郭象對于“希慕”的貶斥恰恰相映成趣。當(dāng)然，這也與兩個時代的政治基礎(chǔ)不同有關(guān)。晉朝的門閥政治造成了階級的固化，又有九品中正制這樣的選官制度使之加強，[1]有品級且不可移易的人性論正與之相配合；唐代科舉制度早已極大地打擊了門閥政治，宋代更加平民化，出仕及升遷乃憑才德不憑門第，社會流動性加強。王弼、郭象的政治論述世界中，每個人的材質(zhì)都是靜態(tài)的，其所建立的一多體系是一個靜態(tài)的金字塔體系，只要其中的每個原子各自安于其分位，這個體系便能穩(wěn)固。理學(xué)家時的現(xiàn)實社會，盡管也是一個金字塔體系的社會，但它不是靜態(tài)而是流動的。一個普通的讀書人，雖然不能取代皇帝的地位，但是只要他足夠有才德便可以升至宰相或帝師的位置。

人之氣質(zhì)的可以改變，還解決了郭象政治哲學(xué)中的另一問題：因為治眾的“一”或君主，其性不可移易，如果是一個材質(zhì)平庸甚至低劣的君主，那么政治的敗壞便是無可挽回的了。理學(xué)家則認(rèn)為可以通過功夫修養(yǎng)達(dá)到圣人的境地，那么改變君主便成為理學(xué)家政治哲學(xué)中的中心所在。程顥、程頤論政，皆以皇帝涵養(yǎng)德性為本。大程《論王霸劄子》曰：“治天下者，必先立其志……惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知堯舜之道備于己，反身而誠之，推之以及四海?！盵12]451小程《論經(jīng)筵第一劄子》則曰：“皇帝陛下春秋之富，雖睿圣之資得于天稟，而輔養(yǎng)之道不可不至。所謂輔養(yǎng)之道，非謂告詔以言，過而后諫也，在涵養(yǎng)熏陶而已。大率一日之中，親賢士大夫之時多，親寺人宮女之時少，則自然氣質(zhì)變化，德器成就?！盵12]537

對于理學(xué)家來說，具有政治義涵的人性論還有更為根本和深廣的形上背景，這便是理一分殊。

四、理一分殊

理一分殊在理學(xué)中具有哲學(xué)的基礎(chǔ)意義，而其政治意義則由余英時先生闡發(fā)。但是余先生的解讀著重于朱熹此學(xué)說在現(xiàn)實政治中的用意，對于其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)義涵挖掘的并不夠。

理一分殊是程頤提出的一個命題，與張載的《西銘》有關(guān)系。楊時懷疑《西銘》難以與墨子兼愛思想?yún)^(qū)別開，程頤回信說：

《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。(自注：老幼及人，理一也。愛無差等，本二也。)分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？[12]609

陳來先生解釋說：“對一切人都應(yīng)仁愛，這是理一；但愛由個人對不同對象的義務(wù)不同而有差別，這是分殊?；镜牡赖略瓌t表現(xiàn)為不同的具體規(guī)范?！盵10]131朱子則將程頤的思想加以深化，使這個命題具有了豐富的義涵，據(jù)陳來先生的分辨，朱子的“理一分殊”除了程子倫理的角度，還有“本體意義上，萬物之性來自宇宙本體并以之為依據(jù)，且與宇宙本體的內(nèi)容沒有差別”。[10]138

首先，從倫理、政治角度來看，君主與臣、臣與民、父與子皆有不可陵替變亂的政治、倫理等級差別，這是理一或“天理”的必然要求。當(dāng)然這里的分殊有兩種：一是政治的等級結(jié)構(gòu)，必須清清楚楚，上下不可瀆亂；二是每個人的才性有不同，這也是一種殊*此問題在陳來先生那里被稱為“理同氣異”，詳《朱子哲學(xué)研究》第六章，北京：三聯(lián)書店2010年版。。位之等次恒常不易，每個位所承載的材也不應(yīng)當(dāng)有所改變；但是每個個體的材會隨著習(xí)、修而有變動，其位也當(dāng)有變動。這又深深根源于《易》道*關(guān)于程頤易學(xué)中“材”的易學(xué)突破及其政治意義，可見唐紀(jì)宇《周易程氏傳研究》，北京大學(xué)哲學(xué)系2011屆博士論文。。三綱五常之理超越時空不可移易，是每個等級、角色都必須尊奉的。但是，理一分殊的結(jié)構(gòu)，其居于一的是理，而非君主；君主固然凌駕于臣民之上，為一金字塔形的結(jié)構(gòu)，自塔尖至塔底皆在“分殊”中。這意味著這個體系中的任何一個存在者都不必然是真理的絕對權(quán)威：皇帝可以是真理的權(quán)威，但也可能不是；士人有可能不是，但也可以成為先王之道的傳承者。這也就進入了理一分殊的第二個視角。

其第二個意義，以“天地統(tǒng)體一太極，物物一太極”的視角，可以看出自天子至于庶人皆秉得太極之理，每人皆具有把握大道的可能性。因為綱常名分是第一種意義的“理一分殊”所確定的，對于一個把握了先生之道的士人來說，他要遵循這個綱常不僭越自己的本分，尤其要維護皇權(quán)；但另一方面，他可以憑借自己把握的太極之理、先王之道來協(xié)助君主治理天下。也正是在這個意義上，我們可以看出理學(xué)對于君權(quán)的限制。程頤說：“臣以為，天下重任，唯宰相與經(jīng)筵；天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵?！盵12]540余英時先生也曾引這話來說明限制君權(quán)，[15]135但沒把理據(jù)歸溯到此種“理一分殊”上；而其將朱子的“無極而太極”比擬為政治中的虛君，[15]155則更近于臆測，是試圖削古典政治之足適現(xiàn)代性政治之履的結(jié)果。其實王弼、郭象政治邏輯中的君主更像是虛君。理學(xué)中的君主，盡管要寄托一部分行政權(quán)力于宰相，然他要做正心誠意的修養(yǎng)功夫，還要學(xué)會辨名正邪、掌管百官特別是宰相的任用。

我們由此再去審視程子所說的“分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義”，可以認(rèn)為此語已經(jīng)囊括了理學(xué)基本的政治關(guān)懷：“理一”的意義在于強調(diào)士人不斷學(xué)習(xí)明徹先王之道，并且有整個天下乃至宇宙的政治擔(dān)當(dāng)和責(zé)任感；“分殊”的意義則在于警戒士人要安于自己的倫理角色和政治分位，不要躐等或僭越。對于一個處于較低官位或者沒有官職的士人來說，他一方面在具體政治實踐中不可做出僭越之事；另一方面則要有家國天下的責(zé)任感(“為生命立命”)和不斷學(xué)習(xí)圣人之道的努力(“為往圣繼絕學(xué)”)。如果他做了重要官職甚至宰相，便可以把這種擔(dān)當(dāng)精神和才德儲備實現(xiàn)出來。據(jù)此來看，包弼德將理學(xué)看成是地方士人社會對抗中央集權(quán)的哲學(xué)表現(xiàn)，[16]113-126實在沒能體會到理一分殊的真正義涵。

五、余 論

在王、郭的“執(zhí)一統(tǒng)眾”看來，君主運用無為，就是要消弭眾人對于價值的追逐和提倡，從而回歸到素樸的價值秩序中去，但這種方法并不適合已經(jīng)產(chǎn)生價值追求和欲望追逐、特別是價值混亂和欲望泛濫的社會。如果王、郭看到理學(xué)家的學(xué)說，看到士人聲稱掌握了大道并且聲稱要以此治理天下，肯定會認(rèn)為這是“治絲益棼”。然而，面對價值失序的世界，如果不以正大的價值去繩括，又怎會恢復(fù)到良好的秩序上來呢。早期的理學(xué)家，其由“理一分殊”發(fā)展出的政治智慧在于，強調(diào)擔(dān)當(dāng)或“理一”的同時，亦極其注重“分殊”，警惕自己分位的界限，收斂自己的鋒芒，避免天下陷入“處士橫議”的狀態(tài)。然而，一種學(xué)說經(jīng)歷百年之后，不可避免地會走作而產(chǎn)生弊端，明后期理學(xué)的弊端還是無可避免地發(fā)生了?？涨凹ち业狞h爭以家家胸懷天下和人人皆得圣人之道的面目出現(xiàn)，極度擴張的眾多自我最終使政權(quán)轟然崩塌。在這一點上來看，王弼、郭象的政治哲學(xué)仍有其異于理學(xué)的價值。

[1]唐長孺．魏晉南北朝史論叢[M]．北京：中華書局，2009．

[2]瓦格納．王弼老子注研究[M]．楊立華，譯．南京：江蘇人民出版社，2009．

[3]樓宇烈．王弼集校釋[M]．北京：中華書局，1980．

[4]王曉毅．王弼評傳[M]．南京：南京大學(xué)出版社，1996．

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[16]包弼德．歷史上的理學(xué)[M]．王昌偉，譯．杭州：浙江大學(xué)出版社，2010．

(責(zé)任編輯 楊中啟)

From “Governing the Numerous Things with the ONE” to “One Principle in Different Things”——A Change of Political Philosophy from Wei and Jin Dynasties to the Song Dynasty

GU Ji-ming

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)

Wei and Jin Dynasties’ Metaphysics and Song Dynasty’s Neo-Confucianism were political philosophy rather than metaphysics. Therefore the conversion from Metaphysics to Neo-Confucianism was a transformation of political philosophy. The political view of Wei and Jin Dynasties’ Metaphysics could be summed up as “Governing the numerous things with the ONE”, while the political view of Neo-Confucianism could be “One Principle in different things”. The logic of this transformation needed further studies. “One Principle in different things” in many aspects answered the questions of such philosophers as Wang Bi and Guo Xiang, though they might disapprove of his answers.

“Governing the numerous things with the ONE”; “One Principle in different things”; Neo-Confucianism; Metaphysics; political philosophy

2014-09-11

2014-09-25

谷繼明(1986—)，男，山東濟南人，助理教授，博士，主要從事宋明理學(xué)與經(jīng)學(xué)史研究。

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A

1008-889X(2014)04-07-06