陳獻章哲學的“變易”論說

向世陵

（中國人民大學 哲學院，北京100872）

明代哲學的興起，有元時“和會朱陸”學術風氣蔓延帶來的鮮明的烙印。哲學家們立足于朱學的框架又認同和吸收陸學，故與自元以來朱學地位不斷上升的勢頭相伴隨的，是對朱學“體認”的多樣化和心學、氣學等因素對宋元“道學”體系的滲透和改造。從宋濂、劉基到曹端、薛軒和吳與弼，對這些明初的學者來說，學派間的界限實際上比較模糊，從其習用的概念和表述的內(nèi)容上已不容易嚴格地歸類所屬的派別，各學派之間表現(xiàn)出一種調(diào)和的傾向。如此的現(xiàn)象使得在程朱道學上升為國家統(tǒng)治思想的同時，其他學派的思想仍可以保持相對自由的發(fā)展，從而亦有被黃宗羲以為“始入精微”的陳獻章哲學的產(chǎn)生。

一

陳獻章哲學的性質(zhì)，后來通常被冠以“白沙心學”（或“江門心學”）的標識。但是，突出他哲學的以心為本，并不妨礙他對氣的注重，細讀陳獻章留下的語言文字，從中可以感受到明中期興盛起來的心學和氣學的雙重蘊含。

陳獻章哲學的一個著名觀點，是天地之間，一氣而已。陳獻章注重的，不僅是氣的實體，更是氣賴以存在的運動變化。在這方面，“變易”的觀點是他解釋宇宙現(xiàn)象的一個基本立場。他說：

天地間一氣而已，屈信相感，其變無窮，人自少而壯，自壯而老，其歡悲、得喪、出處、語默之變，亦若是而已，孰能久而不變哉？［1］41

天地間的自然事物都是一氣之變，屈伸往來，變化無窮。人于天地中，其長養(yǎng)、悲歡和行止也無不是變，自始至終都是在變化中生存，“久而不變”之物是不存在的。他有詩云：

圣愚各有盡，觀化一遭走?！郎魰円?，當速何必久？即死無所憐，乾坤一芻狗。［1］720

這首詩的全稱是《夢觀化，書六字壁間曰：造物一場變化》，其名稱及內(nèi)容都說明，天地之間，誰也不能逃脫死亡的命運，“變化”是普遍必然的存在。圣人愚人雖然智慧有高低，但都是造物之一場。晝夜轉(zhuǎn)換，陰陽交替，天地間的一切人物，說到底不過如同祭祀活動中的芻狗一樣，隨生隨滅，無須憐惜。

從“一氣”與“變化”之雙方來說，“一氣”突出了氣的唯一性和天地間氣化的統(tǒng)一性；“變化”則說明氣有不同的存在形式，它表現(xiàn)為氣這一實體存在的過程和狀態(tài)。氣范疇的價值，是通過變這一特性和狀態(tài)，去生成和造就豐富多彩的世界的。通常所謂“氣化”云云，正說明氣與化（變化）是不可分割地聯(lián)系在一起。

氣在陳獻章又稱作元氣，以“元”修飾氣，是漢唐時期的通例，突出了氣作為萬物生發(fā)始基的意義。但在理學肇興的宋代，“元氣”之稱反倒少見，譬如以氣為本的張載哲學——氣本論哲學，便不用元氣的概念。因為張載之氣是從存在本身論，有聚散無生滅，他注重的是氣的交相包孕和對立作用，所謂“太和絪縕”也。

張載論太和之道的絪縕聚散，其特點在他從莊子繼承而來如野馬、絪縕般的氣化流行狀態(tài)。莊子以“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”（《莊子·逍遙游》）形容湖泊間奔騰不停的游氣，張載借用此表示太和變化之氣的無所不在。抓住了氣化的這一特點，就從根本上理解了《周易》的實質(zhì)，所以張載以易道為歸結(jié)［2］。因為“易”的核心和基本性質(zhì)就在“變易”，變易才有生生的世界。

陳獻章接過了張載的氣化絪縕說，但元氣與氣在他卻是同一的概念。天地人物都為元氣所充盈。故又稱：

元氣之在天地，猶其在人之身，盛則耳目聰明，四體長春。其在天地，則庶物咸亨，太和絪縕［1］107。

元氣是貫穿天地人物的實體，天地由于元氣充實而生生不息，萬物亨通；人則因元氣飽滿而體態(tài)康健，耳目聰明。太和絪縕在張載，突出的是氣化內(nèi)部虛實動靜的相互作用，陳獻章也因此有同樣的思考，他將野馬、絪縕等元氣流貫的不同狀態(tài)整合起來，并借助于動靜、體用等范疇思維形式，將眼光轉(zhuǎn)向了與云氣相關聯(lián)的氣之功用上。他說：

野馬也，塵埃也，云也，是氣也，而云以蘇枯澤物為功?！兑住吩弧懊茉撇挥?，自我西郊”是也。水以動為體，而潭以靜為用。物之至者，妍亦妍，媸亦媸，因物賦形，潭何容心焉？是之取爾。［1］41

變易是元氣的普遍存在形式，從此出發(fā)看待周圍的世界實際已成為學者們的共識。陳獻章的亡友曾將一清澈的水潭取名為“云潭”，其意為：“夫潭取其潔也，云取其變也，潔者其本乎？變者其用乎？”［1］41亡友以潔、靜為本，以云、變?yōu)橛茫橇⒆銊屿o關系論本末體用，這一方法雖同樣為陳獻章所采取，但亡友的結(jié)論他并不認同。在他看來，其說與云氣存在和變動的特性是不相符的。在他這里，不應當是靜體而動用，而是正相反，是動體而靜用。

在云氣與野馬、塵埃三者之間，相通是在氣的實體上，而相別則是在氣的存在形態(tài)和功用上。即云彩所表現(xiàn)的是水所具有的潤澤復蘇萬物之功。至于陳獻章引《周易？小畜》卦“密云不雨，自我西郊”的卦辭來解說，則需稍作分析?！缎⌒蟆坟允乔沦闵现裕瑸樘?，為?。毁銥槟荆瑸轱L?；矩韵笫秋L行天上，通達順暢。本卦九五爻得位得中，志向剛健而行，結(jié)果自然亨通?！懊茉撇挥辍笔且驗閺奈鹘硷h浮過來的云氣還在積蓄之中，故未來得及降下。在陳獻章，他的目的是想借以說明，從云到雨都屬于氣的范疇，云氣又在運動行進當中，其價值體現(xiàn)在蘇枯澤物的功用，而不在所化之水的潔靜上。云雨與潭水之間，“不雨”時在天為云，云的運動行進為體；既雨后在潭為水，潭水的靜而不動為用。此用的表現(xiàn)，是物臨潭水，美者自美，丑者自丑，形貌自現(xiàn)，潭并不施心于其中。那么，一方面，潭不“容心”，本來無潔，潔或美丑都是用的自然效果；另一方面，潭正是通過靜的性質(zhì)才發(fā)揮出自己的功用的。他以為，這才是取名為“云潭”所應當保有之意。

陳獻章這里雖然是就特定的“云潭”發(fā)論，但也具有一般的動靜體用之義。以靜為體而以動為用，可以說是王弼以來易學的代表性觀點，故對于《周易·復卦》及其《彖辭》的“一陽復于下”和“復其見天地之心”，王弼是以“寂然至無”、“動息地中”為解，這也就是程頤概括的“以靜為見天地之心”。在程頤自己，則將這一觀點從根本上顛倒了過來，提出天地之心不應當以靜、而應當以動來揭示。到朱熹，則將程頤的主動與周敦頤、邵雍的主靜說整合了起來。他以為：

積陰之下，一陽復生。天地生物之心幾于滅息，而至此乃復可見。在人則為靜極而動，惡極而善，本性幾息而復見之端也。程子論之詳矣。而邵子之詩亦曰：“冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問包犧。”至哉，言也。學者宜盡心焉。［3］

天地以生物為心，但此心在積陰之下卻幾乎滅息，直至一陽復生，靜極而動。朱熹的“靜極而動”，應當是借用了周敦頤《太極圖說》論動靜陰陽互生互變的手法，但他自以為是依照程頤的“動之端”說而得出“本性幾息而復見之端也”的結(jié)論的。就程頤而論，他之言動之端，意在否定宇宙生成上靜的地位，而朱熹從正面論證天地之心幾于滅息并在此基礎上講靜極而動，對靜的價值卻相對給予了肯定，在一定程度上吸收了作為程頤對立面的王弼的“故動息地中，乃天地之心見也”的思想成分。

朱熹又引邵雍詩為說，強調(diào)在一陽初動的基礎上，天心無改，大音正希，注意到《復卦》動靜交融對于生生的根本價值。這說明朱熹在直接意義上對程頤主動的思想的繼承，與他對從王弼以來到周敦頤、邵雍重視動靜交融的價值這一思維發(fā)展脈絡的關注是互相補充的。他要求學者的盡心，便是要求于靜中去體驗動，使靜與動相互發(fā)明，才能更有效地認識天地的本性。

陳獻章論水潭關系的動體靜用說，應當是注意到了朱熹統(tǒng)合動靜的思維，但明確講動體而靜用、因循自然而不容心，仍表現(xiàn)出自身的特色。明清之際，黃宗羲采集“師說”，有所謂“蓋先生識趣近濂溪，而窮理不逮；學術類康節(jié)，而受用太早”之評說［4］5。盡管在劉、黃師徒眼中，陳獻章的學術素養(yǎng)缺乏厚重，但以為其學與周敦頤、邵雍相關聯(lián)，還是道出了問題的實質(zhì)的。當然，這里又是經(jīng)過了朱熹的中介。

在陳獻章，亦動亦靜的功夫也吸取了陸九淵心學的因素，故有所謂“心學法門”之說，如曰：

所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以限于循外自欺之弊，此心學法門也?！兑住匪^“復其見天地之心乎”？此理洞如，然非涵養(yǎng)至極，胸次澄澈，則必不能有見于一動一靜之間。［1］68-69

為學當求諸心而以“虛明靜一”者為主，最早可以追溯到先秦諸子，荀子又謂之以“大清明”的境界，這在后來的學者又大都是贊同的。入宋以后，朱熹強調(diào)讀書，陸九淵主張發(fā)明本心，但雙方又并未走極端，實際都看到了涵養(yǎng)功夫與讀書的必要，只是各自的先后輕重有別。陳獻章注意吸取二者之長，但重心還是落在心學一方。即在“求諸心”的基礎上再慎取古人緊要文字讀之，便能內(nèi)外心理契合，而不會被外物所牽引，以致陷溺無歸。至于他所說的涵養(yǎng)至極、胸次澄澈，可以說是動中求靜的路向，而他以《易》之“復其見天地之心”為解說，并以為其目的是見“此理”于一動一靜的天地之間，亦表明他是十分看重動靜交融作為氣化世界生成變化的原因的。

動靜交融，自周敦頤以來也理解為陰陽互動，這是陳獻章看待萬物變化的一個基本立場。他有以臘梅月相為題之詩，其稱“雷在地中陰獨伏，風來天下九包魚”［1］660。前者即《復卦》，后者即《姤卦》，二卦陰陽運動的方向相反，但相反相成以發(fā)明陰陽的互含互動，互為消長。《復卦》雷動于地中而陰漸消退，天地生生之心展現(xiàn)，萬物由剝落而復z生；《姤卦》天下有風而陰長陽消，但爻辭有陽九包陰六之魚說，陰陽仍是互動的。陳獻章所謂“風來天下”，按《象辭》——“天下有風，姤，后以施命誥四方”，意為君王教令施于四方，風行天下，呈現(xiàn)的是整個天下的運動流行之貌。

聯(lián)系到前面的云潭動靜之說，以動為體可以說是他以自然為宗的學術立場的真實反映，這與《明儒學案·師說》揭示的“先生學宗自然，而要歸于自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機”［4］5的學術特色是相符的。

不過，造化之樞機為何，陳獻章自己卻語焉未詳。從淵源來追溯，宋儒自周敦頤、邵雍以來，提供的最高范疇是太極。太極在陳獻章也有使用，但其規(guī)定與他的詩人氣質(zhì)相呼應，亦是含蓄而不具體。他有《太極涵虛》詩稱：

混沌固有初，渾淪本無物。萬化自流形，何處尋吾一？［1］792

“太極”之名在詩中并未再現(xiàn)，按湛若水的解釋，其“初”即太極，而“混沌”即陰陽兩儀，如此，則一太極兩儀之說系從張載而來。在張載，“一太極兩儀”就是“一物兩體”之氣［2］233，48。兩儀未分，虛空即氣，萬物尚處于“中涵”渾淪的階段，故可云之“無物”。從“無物”往下，“萬化自流形”，生成為豐富多彩的現(xiàn)象世界，但世界既已在多中，又如何能追尋到最初之一呢？陳獻章留下了疑問，湛若水則有回答，盡管其答案是依于朱熹解《中庸》的“大德敦化，小德川流”的思路，說明的是一本萬殊的主題①參見張載：《橫渠易說·說卦》、《正蒙·大易》，第233、48頁。，但解答本身應當是符合陳獻章的意旨的，此“一本”也就是造化之樞機。

從萬化有初而自流行的模式看，陳獻章注重的是以動為體，他看到天地萬物無不是在變化中生存。然而，人們由于拘泥于既存的事物狀態(tài)，往往不能感知變化的普遍性。他說：

變之未形也，以為不變；既形也，而謂之變，非知變者也。夫變也者，日夜相待乎前，雖一息，變也；況于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。［1］41-42

人們所以崇尚靜而忽略動的價值，原因就在是從有形去判定變，以未形為不變，從而將未形者與變分割開來了。變決不僅僅是指形變，未形之物同樣在變。小至一息，大至冬夏，無不如此。但人們只見冬夏寒熱的大變，而不見一呼一息的小變，結(jié)果，日夜相待乎前，卻都熟視而無睹。其實，冬夏正是由無數(shù)一息積累而成，變是無處無時不在的。

結(jié)合云潭之例來看：

夫氣上蒸為水，下注為潭。氣，水之未變者也。一為云，一為潭，變之不一而成形也。其必有將然而未形者乎！默而識之，可與論《易》矣。［1］41

云、潭、雨、水本來都統(tǒng)一于氣的范疇，其具體表現(xiàn)，氣上蒸為云雨，下注為潭水，這都是明顯的變。氣作為水之未變或未形，是水之本然態(tài)；云、潭作為水之已變或成形，是水之現(xiàn)實態(tài)。由于變化的普遍性，變之不一不僅有空間的意義，也有時間的意義。從空間看，水由未變未形到已變有形，表現(xiàn)為由一而多的過程，或曰根源為一而所變成形不一；在時間，現(xiàn)在有形源于過去未形，推論下去，其將然而未形者的存在也就可以推知，并會是一個永遠無窮盡的序列。

可以說，未形和已形不僅是“在”變，而且表明世界正是不斷地由未形走向已形，由單調(diào)走向豐富多彩，變是宇宙生存的基本手段。他強調(diào)，如果懂得了這一未形已形、一本殊形的變化規(guī)律，也就從根本上融通了易道，因為“易”本來就是“變”易也。

二

變易作為世界的普遍現(xiàn)象，不只通行于天地，也流貫于人生，人們也就應當自覺地以變化的普遍性來指導人世的活動。陳獻章說：

《易》曰：“初噬告，再三瀆，瀆則不告?！贝私陶咧?，夫豈有所隱哉？承示教，近作頗見意思，然不欲多作，恐其滯也。人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉(zhuǎn)耳。學者以自然為宗，不可不著意理會［1］192

當然，所謂“四時以行，百物以生”，暗含著一個孔子以來對天道客觀流行價值的認定，朱熹發(fā)揮此乃“不待言而著”的“天理流行之實”［5］，陳獻章自己亦要求體驗“宣尼何事欲無言”［1］660的境界。他雖未點明其境界到底如何，但“常令此心在無物處，便運用得轉(zhuǎn)耳”，也大致道出了自無而有去體驗道體運行的心聲。

如此的路徑，與道體自身的存在特性相關：“夫道至無而動，至靜而神，故藏而后發(fā)，形而斯存?！保?］131道是至無至靜，卻又神妙不測，非動而動，其趨向是藏而后發(fā)，人于是由幾微而察知顯著，道之一切形變便不出我心。從道的存在狀態(tài)看，不論是動靜、虛實還是未形已形，其實都是相互關聯(lián)的：“夫動，已形者也，形斯實矣。其未形者，虛而已。虛其本也，致虛之所以立本也。”［1］131從經(jīng)驗感知來說，凡“動”者都是有形的實在，虛本是未形，故無法感知，但智者卻“能知至無于至靜”，能體驗到虛而確立其本，所謂“善求道者求之易也”。就是說，人需要從靜、虛或“無物處”入手，在未變未形時下功夫，便能有所收獲，事半而功倍。

回到《蒙卦》看，對童蒙之“再三瀆”而“不告”，都是為培養(yǎng)其作圣人的功夫，即《彖辭》所謂“蒙以養(yǎng)正，圣功也”。程頤當年認為：“未發(fā)之為蒙，以純一未發(fā)之蒙而養(yǎng)其正，乃作圣之功也。發(fā)而后禁，則捍格而難勝?！保?］未發(fā)在陳獻章就是未變未形，使心在此時用功，便是因循自然而掌握主動，不會出現(xiàn)已發(fā)已形之后捍格難勝的情形。

那么，陳獻章之“以自然為宗”，也就可以解釋為緊隨道體變化去認識世界：“《易》曰：‘天地變化草木蕃’，時也。隨時曲信，與道翱翔，固吾儒事也。”［1］71天地草木隨時變化，緣于道自身的活動變化，吾儒就也應當與時偕行，才可能與周圍世界保持協(xié)調(diào)。從此出發(fā)，君子就應當積極作為，剛健有為的修養(yǎng)自然成為必須。他稱：

《乾》之《象》曰：“天行健?！碧熘h(huán)不已者，健而已。君子執(zhí)虛如執(zhí)盈，入虛如有人，未嘗稍懈者，剛而已。天豈勞哉？君子何為不暇乎？［1］57

天性“健”而循環(huán)不已，君子之心常在無物處，便能“執(zhí)虛如執(zhí)盈，入虛如有人”，這亦是陳獻章的慎獨說。慎獨不是一時一事，而是處處事事，“終日乾乾”，是謂之“剛”也。從天性健到君子性剛，陳獻章強調(diào)了君子積極的道德修養(yǎng)的必要。所謂“勞”與安泰，陳獻章引《泰卦》九二、九三爻的“包荒，用馮河”和“艱貞無咎”為據(jù)，闡明“君子之安于其所，豈直泰然而無所事哉？蓋將兢兢業(yè)業(yè)，唯恐一息之或問，一念之或差，而不敢以自暇矣?！保?］57君子的安泰是積極而非消極的，因為天道本來如此。天人在這里是一致的，天依其本性而運行，并非所謂煩勞；人以天為宗而謹慎戒懼，也就會積極修持以用其心。

就此而言，陳獻章主張以動為體，留意變化流行，必然引向的就是修養(yǎng)活動的不息?！肚浴肪湃侈o的“終日乾乾”，正是表明了這樣一種心態(tài)。君子的晝夜警惕憂懼，注重的是不斷地進取。宋儒無所不在的“理”在這里得到了強化，但此理又與“我”不可分。他曰：

“終日乾乾”，只是收拾此而已。此理干涉至大，無內(nèi)外，無終始，無一處不到，無一息不運。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古今來，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處，無不是這個充塞。［1］217

理無一處不到，變化也無處不在，但最突出的變化是“天地我立，萬化我出，而宇宙在我”，這可以聯(lián)系到陸九淵、楊簡師徒挺立吾心的心本論哲學。但其間也有一定的區(qū)分，那就是陳獻章的“我”是需要把握“霸柄”——理才能有自己的力量的，充塞于天地四方的核心是理而不是心。

當然，理又離不開心去“收拾”，心“會”理而有心理同一。至于“往古今來，四方上下”云云，顯然是從陸九淵的“四方上下曰宇，往古今來曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”化來的，引向的是東西南北圣人的同心同理［7］，這是從存在的意義講心理的實體；不過，它也可從朱熹的心包萬理，萬理具于一心來解釋，這是講心作為主體的認識功能。陳獻章的心學，對“氣”學和“理”學更多地是包容而非拒斥的立場。換言之，如果只論天地萬化，可以元氣變化的普遍性和客觀性來解釋；但同時又講萬化我出，則將氣變的根本放在了我心之理上。那么，在心、理與氣之間，就需要統(tǒng)籌起來進行考量。

三

在陳獻章，他對心的強調(diào)，有不少是與氣化相關聯(lián)的。以此為前提去看待天道與我心的關系，就是一種相互關聯(lián)又各有特點的架構(gòu)。如他稱：

天道至無心，比其著于兩間者，千怪萬狀，不復有可及。至巧矣，然皆一元之所為。圣道至無意，比其形于功業(yè)者，神妙莫測，不復有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎?。?］57

氣化流行與心之活動，在這里實際分出了三個層次：一是現(xiàn)象界的具體變化，這包括天地間萬事萬物的生長變化和人世間紛繁復雜的事物活動。天人雙方的活動變化豐富多彩，但畢竟只是有限的具體形變和功德事業(yè)。二是“至”無心、無意的天道與圣道。加上“至”字又以“道”來稱謂，突出了其“至巧”而超越日常形變的至高無上的特點。三是盡管變化有著形和未形的不同存在形式，但在天者統(tǒng)屬于同一的元氣，在人者歸結(jié)于一心的活動，一元之氣與一心相互映襯。不過，這個相互映襯并不是最后的結(jié)果，到最后，一元氣化作為整體又是被一心所包容和收拾的。

在這里，陳獻章的“一心”雖有根本之義，但又不是“唯心”，因為他將心與意進行了區(qū)分。對于所謂圣道無意卻又至巧之說，他又有論說曰：

圣人未嘗巧也，此心之仁自巧也，而圣人用之。故天下有意于巧者，皆不得廁其間矣。周公一《金縢》，大發(fā)寤時主。以后世事觀，至巧矣。周公豈有意耶？亦任心耳。［1］58

圣人如文、武、周公，革故鼎新，身致太平，并非是人為取巧，而是仁心自巧。周公作《金縢》并封藏于柜，本出以公心，目的在為武王的康復和周之天下的穩(wěn)定，并非是為后來自己可能受到的委屈預備辯辭。之后，成王遇天災而開柜，證明周公想取代成王的流言純粹是誣蔑誹謗，從而證明周公的開悟成王及公卿，并不是有意巧為，而是其仁心的自然流淌。

陳獻章的歸結(jié)，是心仁自巧為因，世事至巧是果，其間的關聯(lián)是周公無意而任心。圣人的治國平天下，也就不是有意為巧。由此推開，所謂“學宗自然，而要歸于自得”，便可以無意而任心去解之。“無意”是他由“夢觀化”而來的“造物一場變化”對他的深刻影響，人力只能因循而不可能悖逆造化；“任心”則基于天心與我心的一致。他曾以“誠”為天地運化之因，而此誠又內(nèi)在于君子之心?！罢\”意為何他沒有解釋，參考他前面的理無一處不到來說，可以歸結(jié)為理，如此，“心之所有者此誠，而為天地者此誠也。天地之大，此誠且可為，而君子存之，則何萬世之不足開哉”［1］57！那么，周公任心，實乃存誠所致，存誠既與天為一，又循理動而無意，開萬世之盛業(yè)也就在不言之中了。或許，這才是陳獻章心中最為真實的心學法門。

［1］陳獻章.陳獻章集［M］.孫通海點校，北京：中華書局，1987.

［2］張載.張載集［M］.北京：中華書局，1978.

［3］朱熹.周易彖上傳［M］／／《周易本義》，第95頁.

［4］黃宗羲.師說·陳白沙獻章［M］.明儒學案，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008（第2版）.

［5］朱熹.論語集注·陽貨［M］／／四書章句集注，北京：中華書局，1983：180.

［6］程頤.《周易程氏傳》卷一［M］／／二程集，王孝魚點校，北京：中華書局，1981：720.

［7］陸九淵.雜著·雜說［M］／／陸九淵集，鐘哲點校，北京：中華書，2008（第2版）：273.