現(xiàn)代民族核心價值觀建設(shè)論要*

王克奇

( 山東師范大學(xué) 歷史文化與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南，250014 )

現(xiàn)代民族核心價值觀建設(shè)論要*

王克奇

( 山東師范大學(xué) 歷史文化與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南，250014 )

價值觀念系統(tǒng)可大致分為核心價值觀與外圍價值觀，核心價值觀是其精神內(nèi)核。核心價值觀有理想性、抽象性、終極性等基本屬性?，F(xiàn)代民族核心價值觀建設(shè)，對提升社會文明程度、回歸價值理性、構(gòu)建社會和諧，以及促進(jìn)民族國家的“和平崛起”與“和平統(tǒng)一”，具有重要意義?，F(xiàn)代民族核心價值觀建設(shè)，應(yīng)遵循民族性、國際性和時代性原則，處理好它與民族傳統(tǒng)道德觀念、中國近代革命實踐以及世界其他民族主流價值觀念的關(guān)系。

民族核心價值觀；傳統(tǒng)道德觀念；價值回歸

現(xiàn)代民族核心價值觀集中體現(xiàn)了現(xiàn)代民族文明體系的基本理念和根本取向。現(xiàn)代文明是現(xiàn)代社會在經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、生態(tài)文明建設(shè)等各領(lǐng)域所取得的物質(zhì)成果和精神成果。凝練和提取現(xiàn)代文明的優(yōu)秀思想元素，有助于進(jìn)一步明確和豐富現(xiàn)代民族核心價值觀的內(nèi)涵，更好地推進(jìn)民族核心價值體系建設(shè)?，F(xiàn)代民族核心價值觀的品質(zhì)，反映了現(xiàn)代民族文明的高度。

一

價值觀是人類對事物性質(zhì)和價值功能的總的評價體系。它表現(xiàn)為價值取向與行為定勢的統(tǒng)一。價值觀的形成，是人類自覺的標(biāo)志，它構(gòu)成了世界觀的核心部分，人們的思想與行為以此為依歸。價值觀的主要表現(xiàn)形式是民族的精神文明形態(tài)，它是精神文明的結(jié)晶。在每個民族的精神文明體系中，價值觀是最根本的因素，決定了一個民族的價值選擇和理想取向，是民族精神的集中體現(xiàn)。任何一個文明體系的價值觀念系統(tǒng)，都由核心價值觀與外圍價值觀兩部分組成。核心價值觀處于主導(dǎo)地位，其形式是一元的，它是價值觀念系統(tǒng)中的精神內(nèi)核，是最基本的價值判斷準(zhǔn)則與依據(jù)。因為它反映了一個民族的終極追求和普遍愿望，所以自然具有一種恒久性和普適性。外圍價值觀處于從屬地位，其形式是多元的，是核心價值觀的具體表現(xiàn)。如在一個民族內(nèi)部，生活在某一特定地域范圍內(nèi)的人們，往往由于所處的自然地理環(huán)境以及當(dāng)?shù)氐娜宋膫鹘y(tǒng)，而形成一些自己特有的價值觀念；而民族內(nèi)部不同的階級和階層，由于政治經(jīng)濟(jì)訴求上的不同，其價值觀念也存在著明顯的差異；即使是同一階級與階層，面對不同的歷史境遇，其價值判斷也會有適時地調(diào)整變化。外圍的價值觀，是核心價值觀在具體條件下的反映形式。但正是這種多元的、變動不居的外圍價值觀念，構(gòu)成了整個價值觀念系統(tǒng)中最豐富多彩、最富有生機(jī)與活力的部分，是其核心價值觀念的生存基礎(chǔ)和生命之源。正是由于它們的生長與積累，最終凝結(jié)成價值觀念系統(tǒng)的核心部分；而它們變動不居的活力，賦予核心價值觀念生生不息的生命力。

核心價值觀與外圍價值觀相互依存，組合成一個完整的價值觀念體系。在這個體系中，核心價值觀的主導(dǎo)作用，主要表現(xiàn)為其原則精神對外圍價值觀念持續(xù)不斷的滲透和潛移默化的影響。雖然這種滲透與影響從微觀和階段上是若隱若現(xiàn)難以察覺的，但從宏觀和長遠(yuǎn)看，卻是非常明確和顯而易見的。從某個片段或個案觀察，外圍的價值觀在具體的應(yīng)對判斷上表現(xiàn)出特殊性和多元化的特征，似乎顯得雜亂無序而無規(guī)律可循；但在總體表現(xiàn)和相對完整的過程中，還是能夠反映出作用于其中的核心價值觀的精神定力和原則歸一。在價值判斷的實踐中，核心價值觀的原則精神是大道理，而外圍價值觀的現(xiàn)實應(yīng)對是小道理。大道理總是影響制約著小道理，并規(guī)定了它們的整體表現(xiàn)和基本走向。可以作一個形象的比喻：核心價值觀就像一條價值的絕對中軸，是一條隱性的價值中軸；而外圍的價值觀念則像一條不停擺動變化的顯性波浪線。截取某個波段看，似乎是無序的，但總體上卻呈現(xiàn)出一種有規(guī)律的變化，即圍繞著隱性的價值中軸波動。這種波動暫時表現(xiàn)為對價值中軸的背離，最終卻是對價值中軸的回歸。正像商品經(jīng)濟(jì)體系中，商品的價格最終要完成對價值的回歸一樣。由此可以歸結(jié)出價值觀念的鐵律，即顯性的、多元的、相對活躍的外圍價值觀念的變化，總的指向是對隱性的、一元的、相對穩(wěn)定的核心價值觀念的回歸。

作為核心價值觀，它應(yīng)具有以下基本屬性：

首先，是理想性。作為人類精神文明的靈魂，核心價值觀提供了人類社會的理想指向和信仰追求。人類的活動是有意識地追求和創(chuàng)造價值，所以其核心價值觀念應(yīng)該反映人類社會的理想目標(biāo)。這種理想目標(biāo)規(guī)定了社會的前進(jìn)方向和信仰追求，表現(xiàn)出一種對人類最高利益的深沉思考，以及對人的生命價值的終極關(guān)懷。它是一種高端的精神追求和精神境界，反映了人類的自我提升，所以核心價值觀必然表現(xiàn)為對現(xiàn)實功利和權(quán)宜之計的超越。盡管在理想價值實現(xiàn)的現(xiàn)實過程中，局限于階段性目標(biāo)的考量和現(xiàn)實功利的博弈是不可避免的，基于其上的價值選擇的沖動可能會表現(xiàn)出與理想追求的背離，現(xiàn)實利益的權(quán)衡會暫時地對信念的恪守形成沖擊，但人類歷史活動基本的選擇方向是始終如一的，雖然過程和細(xì)節(jié)不乏曲折。核心價值觀中的理想性與外圍價值觀中的現(xiàn)實性構(gòu)成了相反相成的關(guān)系，若將理想性與現(xiàn)實性相割裂，否定價值觀的現(xiàn)實性，會使核心價值觀的理想性失去生命力，價值理想將成為一種冰冷神圣的宗教理念；若拋棄價值觀的理想性，將現(xiàn)實的選擇匍匐在利害的泥沼中，價值觀念將失去人性的自覺與高貴。核心價值觀與外圍價值觀，還可以譬喻為價值理性和工具理性的關(guān)系。前者為理想目標(biāo)，后者為現(xiàn)實手段。沒有現(xiàn)實手段的實施，理想目標(biāo)的實現(xiàn)無從談起；但若本末倒置，手段本身成為目標(biāo)，則會造成理想的淪喪和人類社會的異化。核心價值觀念的理想性是一種精神境界。作為民族的核心價值觀念，標(biāo)識著這個民族精神文明的發(fā)展程度，對民族品格的提升有引領(lǐng)作用。人類對理想價值的追求，不僅是探求客觀真理的過程，也是提升自我的過程，其中不乏艱辛，但更多的是心靈的愉悅，因為它是一種自覺的、充滿激情的、追逐崇高的精神歷程。

其次，是抽象性。核心價值觀作為一種哲學(xué)形態(tài)，具有高度抽象的品格。抽象性使核心價值觀獲得了極大的包容性和涵蓋性；而核心價值觀念借助于抽象，在方法論的層面完成了對歷史與地域等具體制約的超越。人類社會價值觀念的形成，經(jīng)歷了從“具體”到“抽象”的過程，其中包括歷史的過濾和文化的凝煉。核心價值觀高度的抽象性，反映了它對具體價值判斷的包容、凝結(jié)、超越和提升。抽象性是核心價值觀念區(qū)別于外圍價值觀念的主要特征之一。外圍價值觀念的具體表現(xiàn)形式是蕪雜細(xì)碎，千頭萬緒的，且每一種具體的判斷都因其個體的局限，難以具備“以類相從”的典型意義和代表性。價值觀念的抽象是一種哲學(xué)的必要和歷史的必然。價值觀念抽象的意義在于：“夫唯無名，故得以天下之名名之?！?張湛：《列子注》，引何晏：《無名論》，《諸子集成》第二冊，《列子·仲尼篇》，北京：中華書局，2006年。所謂的“無名”，即是一種高度抽象；“得以天下之名名之”，則是抽象帶來的涵蓋與包容。高度的抽象性，成就了核心價值觀念的包容性、超越性與普遍意義。誠然，現(xiàn)實中的價值觀念從來都是具體的，但這并不能成為否定抽象價值存在的理由，因為有具體就會有抽象，抽象是哲學(xué)理念的基本屬性之一，反映了人類思維的進(jìn)步。核心價值觀念的抽象性頗似老子學(xué)說中的“道”?！暗馈庇挚杀硎鰹椤盁o”，以及“大”、“一”、“樸”、“母”等。所謂“無”，即“道”的高度抽象性的描述?！暗馈庇捎凇盁o”的抽象，才具備了“大”的包容，才具備了“一”的凝結(jié)，才具備了“樸”的原始，以及“母”的復(fù)制與衍生。核心價值觀的抽象高度與其他維度成正比關(guān)系，即抽象度越高，其包容性越大，其典型性越強(qiáng)，其歷史性越久遠(yuǎn)，其復(fù)制與衍生性越旺盛。以“仁愛”為例，“仁愛”即為我們民族傳統(tǒng)的核心價值觀念，為一高度抽象的人類之愛。它既包含“親親”、“孝悌”的原始親情之愛，又可復(fù)制為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的同類之愛，甚至還可以推衍出“民胞物與”的博愛，成為一種具有普遍意義的人類之愛。此外，它還包括愛國主義的內(nèi)涵。*《國語·晉語》：“為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁?！逼渲型ㄟ^抽象而獲得的愛的包容、愛的真諦、愛的原始，以及愛的復(fù)制，最終超越了愛的具體局限，達(dá)到了愛的博大與升華。

再次是終極性。核心價值觀念的終極性是客觀事物內(nèi)在價值絕對性的反映。否定這種終極性，就會走向價值相對主義。核心價值觀念的終極性質(zhì)使其在整個價值觀念體系中，相對于外圍價值觀念具有支配意義的地位和作用。作為絕對價值的反映，核心價值觀念是人類社會具有普適性質(zhì)和高穩(wěn)定性的價值評價系統(tǒng)。它隱身于現(xiàn)實與歷史之中，成為云譎波詭的觀念海洋中的定海神針。核心價值觀的終極性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是時間上的恒久性。人之為人，在于精神自覺的一貫性。在人類社會的發(fā)展進(jìn)程中，有一以貫之的精神，這種精神，體現(xiàn)在其核心價值觀念中就是它的恒久性。從人類的認(rèn)識規(guī)律看，是通過“溫故”而“知新”的。人類初始的精神萌芽，雖然幼稚簡單，但它卻是全息的，至初至簡的胚胎，包含著最完全最基本的遺傳信息，蘊(yùn)藏著最具爆發(fā)性的生命力量，成為之后人類發(fā)展的文化酵素。歷史觀念是人類基本的文化特征之一，人類社會每一次重大的文化進(jìn)步，都往往表現(xiàn)為對其文化原點的深情回顧，從根部獲取生長的力量。歷史上的宗教改革如此，“文藝復(fù)興”如此，對孔子的歷史解讀也是如此?！皽毓手隆背蔀樗枷胛幕l(fā)展的不二法門。從社會文化的發(fā)展模式看，則是“變”與“不變”的統(tǒng)一。在“變”中把持住“不變”，表現(xiàn)了對傳統(tǒng)人文精神的恪守?！渡袝けP庚》篇說：“人唯求舊，器非求舊，唯新?！逼渲小叭恕笨舍尀椤叭宋木瘛?，是核心價值觀念的載體；“器”為“器物制度”，是物質(zhì)文明及其建立其上的社會制度。歷史發(fā)展的變化，主要指“器物制度”層面的變化，講求日新。但應(yīng)該有“不變”的東西，即體現(xiàn)在核心價值觀念中的人文精神。人文價值觀念的相對穩(wěn)定與物質(zhì)制度文化的相對變動，構(gòu)成了文化發(fā)展的動態(tài)平衡。當(dāng)然，我們講核心價值觀念的恒久性，主要指它的一些主要概念和基本準(zhǔn)則的穩(wěn)定，如博愛、平等、民主、自由、公正等概念準(zhǔn)則，以及其基本內(nèi)涵的一脈相承。也就是說，對這些觀念的歷史理解，只有“度”的差別，沒有“義”的歧異。二是空間上的普適性。人之為人，有其共性。核心價值觀的普適性，正是這種人類共性的體現(xiàn)。在古代，各主要文明地區(qū)的人們就開始探尋人的具有普遍意義的本性，不管是性善論、性惡論，還是原罪論，其相同點是論證人類本性的相通性，并以此為起點，尋求人類社會價值實現(xiàn)的途徑。它們不約而同地提出了一些具有普遍意義的價值理念，展示了人類共同追求的最大利益和最高理想。雖然，由于各個民族生存的特殊自然環(huán)境及各自的發(fā)展道路，使其民族的核心價值觀念體系各具特點，如古希臘特重理智，古代中國以“仁”為首善，印度的佛教講“眾生平等”，猶太教義則強(qiáng)調(diào)“敬畏”，但從整個價值觀念體系看卻是大同小異的?！叭送诵模耐死怼?，各地區(qū)、各民族的人民在不同歷史境遇中的價值追求，心照不宣地達(dá)成了一種價值共識，這不是歷史的偶然，也不是神秘主義的暗示，而是價值客觀實在性與人類認(rèn)識普遍性結(jié)合的成果，是人類社會最偉大的精神文明結(jié)晶。任何一個偉大的民族，在自己的發(fā)展中總要形成一些基本的價值觀念，成為世代恪守的準(zhǔn)則，且這些準(zhǔn)則又往往與其他民族的基本價值觀念相通。它們既是民族的，又是世界的，作為本民族的文化共識，也是與其他民族精神溝通的文化憑借。

二

關(guān)于現(xiàn)代民族核心價值觀的構(gòu)建，我們認(rèn)為應(yīng)遵循以下三個原則。

首先，是民族性的原則。我們民族的現(xiàn)代核心價值觀，應(yīng)該是在我們民族長期的歷史發(fā)展中逐步形成的、相對穩(wěn)定的、并獲得全民族高度認(rèn)同的價值觀念體系，是一種具有鮮明民族特色的核心價值觀念體系。我國是一個歷史悠久的文明古國，特殊的地理人文環(huán)境塑造了民族的文化特性，所以在長期的歷史發(fā)展中走出了一條與西方不同的發(fā)展道路，形成了獨(dú)具特色的民族文化傳統(tǒng)。這種具有濃郁民族特色的文化傳統(tǒng)，是我們今天構(gòu)建現(xiàn)代民族核心價值觀念體系的基礎(chǔ)。從歷史的發(fā)展進(jìn)程看，盡管在我們民族國家內(nèi)部，種族間的矛盾、階級利益的沖突以及產(chǎn)生于其上的意識形態(tài)的斗爭始終存在，有時還表現(xiàn)得相當(dāng)激烈，以至于在具體的價值判斷上也會大相徑庭甚至針鋒相對，但正如國家的存在價值體現(xiàn)在使社會不至于在階級的沖突中遭到毀滅一樣，民族核心價值觀念的作用則在于利用民族利益的共識，達(dá)到某種妥協(xié)與一致，尋求我們民族國家內(nèi)部利益的最大化，促成社會的穩(wěn)定與和諧。前者的作用是顯性與剛性的，而后者的作用則是隱性與柔性的。過去我們過分看重前者即國家的政治作用，忽視了后者即民族核心價值觀的影響力。因為民族核心價值觀念是一種觀念共識，所以民族的認(rèn)同是其基本特征。我們民族在自己悠久的歷史發(fā)展中，形成了一些穩(wěn)定的、超越歷史發(fā)展階段、并能為社會各階層所認(rèn)同的價值觀念，如“以人為本”的觀念、集體利益至上的觀念、“大一統(tǒng)”的觀念、“中庸和諧”的觀念、“好學(xué)重道”的觀念等等。作為這些價值觀念的踐履者和體現(xiàn)者，那些志士仁人、愛國英雄也獲得了全民的敬仰和推崇。這些為我們?nèi)褡甯叨日J(rèn)同的核心價值觀念，是民族的精神圖騰，已經(jīng)成為我們民族維系人心的精神力量。誠然，我們民族主要以傳統(tǒng)文化為載體的核心價值觀念體系，主要形成于古代社會，必然與當(dāng)時一定的歷史發(fā)展階段和既定的統(tǒng)治階級的利益相聯(lián)系，是特定的文化環(huán)境的產(chǎn)物，不可避免地存在著一些歷史與社會的局限性。但同樣也應(yīng)該看到，這一核心價值觀念體系中所蘊(yùn)含的具有恒久和普適意義的價值觀念，卻具有某種絕對性。這些具有絕對意義的價值觀念是我們中華民族精神生產(chǎn)的精華，是歷代先民歷史反思和理想叩問的文化結(jié)晶，是經(jīng)過歷史磨礪淘洗的真金。無視或否定這些價值觀念，無疑是一種民族的歷史虛無主義。

其次，是國際性的原則。我們民族的現(xiàn)代核心價值觀，應(yīng)該是立足于民族傳統(tǒng)，并能與世界其他民族的核心價值觀念相通共融的觀念形態(tài)，它將成為我們中華民族與其他民族文化交流、和平共處并共同繁榮發(fā)展的精神平臺。任何一個民族的核心價值觀念，都應(yīng)該表現(xiàn)出對人類共同利益的關(guān)注和對人類共同理想的追求。作為一個偉大的民族，我們必須在這樣一個高的層次上展示我們的價值追求境界。從世界文化史的范圍看，文化的發(fā)展是多元的，應(yīng)該承認(rèn)這種多元的民族文化發(fā)展格局的合理性與必然性。但人類社會發(fā)展同樣表現(xiàn)出歷史指向的一致性，多元的民族文化的發(fā)展是殊途同歸的。這種歷史指向的一致性，反映在價值觀念上，形成了價值評價的趨同性。而價值觀念趨同的過程，也是不同文化沖突、博弈及相互間交流融合的過程。當(dāng)今國際范圍內(nèi)，各民族核心價值觀念的展示，是以“軟實力”的形式出現(xiàn)的?！败泴嵙Α彪m然是綜合國力在文化上的體現(xiàn)，但實質(zhì)上還是其核心價值觀內(nèi)在品質(zhì)的反映。盡管在文化的交流中，難免由于強(qiáng)勢文化與弱勢文化的差別而造成失衡，意識形態(tài)的喧囂也使得價值的呼喊受到干擾，但價值就是價值，它不會因此而減損生滅，這是價值本體的性質(zhì)所決定的。正所謂“青山原不動，浮云任去來”。價值的持衡正是在價值的顛覆中顯現(xiàn)的。我們民族有悠久深厚的文明，植根其中的傳統(tǒng)價值觀是我們構(gòu)建現(xiàn)代核心價值觀的根基，它給了我們自信、底氣和定力。我們不會因此而固步自封，妄自尊大，也不會因西方文明的所謂強(qiáng)勢而妄自菲薄，我就是我，拒絕“西化”或“保守”的自我貶低。不必畏懼文化的競爭，它是實現(xiàn)文化融合的必由途徑，只要這種競爭是良性的、符合文化生態(tài)的。對待其他民族的先進(jìn)文化，要竭誠吸收，在良性的文化互動交流中完成民族核心價值觀念的國際認(rèn)同。具有國際化特征的現(xiàn)代民族核心價值觀念，應(yīng)該包括由世界各民族認(rèn)同的我們民族的傳統(tǒng)價值觀念，以及我們吸收的具有普適性的其他民族的價值觀，在互動交匯中，完成現(xiàn)代民族核心價值觀的普遍性的進(jìn)程。

再次，是時代性的原則。我們民族的核心價值觀應(yīng)該是與時俱進(jìn)的、具有鮮明的時代氣息的現(xiàn)代觀念體系。民族核心價值觀的現(xiàn)代性，是我們民族旺盛的精神創(chuàng)造力和生命力的反映，它將成為引領(lǐng)我們民族從現(xiàn)在走向未來的光輝旗幟。中華文明是世界上唯一沒有中斷發(fā)展的文明，在其長達(dá)五千年的發(fā)展進(jìn)程中，無數(shù)次挽狂瀾于既倒，于絕處而重生，表現(xiàn)出極其頑強(qiáng)的生命力。這種頑強(qiáng)的生命力主要來自于“周雖舊邦，其命維新”*《詩經(jīng)·大雅·文王》。的信念，以及“茍日新，日日新，又日新”*《禮記·大學(xué)》。的堅持，而民族核心價值觀的與時俱進(jìn)，在其中起到了關(guān)鍵性的作用。在構(gòu)建現(xiàn)代民族核心價值觀念體系時，應(yīng)該注意兩個方面的問題：一是對民族傳統(tǒng)價值觀念的繼承，做好由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換工作。我們的民族自夏商周三代經(jīng)典文化時期形成了基本的價值文化體系后，這種價值文化體系就成為我們民族一以貫之的信念準(zhǔn)則，始終沒有改變，保持著持久的穩(wěn)定。如“仁”的愛人，“忠”的愛國，“義”的擔(dān)當(dāng)，“誠”的信用，“禮讓”的寬容，“中庸”的和諧等，至今仍是我們的行為準(zhǔn)則。盡管隨著社會時代的變遷，其中的具體內(nèi)容有著一脈相承的變化，但作為一種民族價值觀念的符號，卻具有永恒的生命力。對此，公眾的解讀也不會有大的舛誤與歧異。這是核心價值觀念抽象性的體現(xiàn)。有鑒于此，馮友蘭早在20世紀(jì)50年代就提出了“抽象繼承法”，確是在傳統(tǒng)文化的繼承問題上作的一次寶貴的嘗試*翟志成：《馮友蘭及其“抽象繼承法”》，《光明日報》1957年1月8日。。我們可以把它形象地譬喻為“舊瓶裝新酒”的方法，即利用我們民族在歷史中形成的得到全民族高度認(rèn)同的一些基本的傳統(tǒng)價值概念，在不改變其基本原則精神的前提下，批判刪除其過時的成分，填充增加現(xiàn)代的新的內(nèi)容，這無疑是做好民族的核心價值觀念由傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的行之有效的方法。二是對現(xiàn)代世界上各民族主流價值觀念的借鑒與吸收。現(xiàn)代世界的各個民族國家的文明發(fā)展，都程度不同地為人類文明的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。在全球化的今天，文化的交流也包括價值觀念的交流，這是真正的心靈溝通，尤其是在一些同類相近的價值概念上溝通交流，達(dá)成共識。如“博愛”與“仁愛”的對接，如對“自由”的釋解，以及對“民主”、“正義”的解讀等?，F(xiàn)代民族的核心價值觀念應(yīng)該是面向現(xiàn)代、面向世界的開放性體系，在開放中感受時代的進(jìn)步，體現(xiàn)時代的精神，敏銳地反映人類社會發(fā)展的新動向。

構(gòu)建現(xiàn)代民族的核心價值觀念體系，是時代的需要，具有重要的意義。總括地說，主要有兩點：一是建設(shè)我們社會現(xiàn)代文明、回歸價值理性的需要?；仡櫧▏詠淼臍v史，在相當(dāng)長的一段時間里，由于對政治和經(jīng)濟(jì)功利性目標(biāo)的追逐，使我們社會一度忽視了價值文化的建設(shè)，偏離了價值的理性判斷和理想追求。核心價值觀念體系作為一種哲學(xué)形態(tài)，其特征之一是理性的，其作用在于政治與經(jīng)濟(jì)的感性沖動中有所把持，保持清醒。由于現(xiàn)代中國社會特有的歷史環(huán)境和發(fā)展道路，在很長的一段時間里，我們民族走了一條從“突出政治”到“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的路線。這條路線的出現(xiàn)有其歷史的合理性和必然性，但其負(fù)面的影響也是十分明顯的。如“文革”中，對政治觀念過度的強(qiáng)調(diào)，造成了價值信念的迷失和是非觀念的混亂，政治觀點上的朝三暮四、反復(fù)無常，造成了價值評價的混亂，尤其是對“樸素的階級感情”的強(qiáng)調(diào)，使本能的沖動淹沒了理性的清醒。再如在之后興起的市場經(jīng)濟(jì)大潮中，對物質(zhì)利益的追逐同樣扭曲了人們的價值取向，“一切向錢看”的貪婪沖擊著道德的底線。政治觀念的喧囂與經(jīng)濟(jì)利益的沖動給社會的文明建設(shè)留下了嚴(yán)重的后遺癥，成為建設(shè)現(xiàn)代文明社會的精神阻礙?，F(xiàn)在社會主義精神文明建設(shè)的核心，歸根結(jié)底是一個民族核心價值觀念重建的問題。核心價值觀念是民族的精神支柱，反映了這個民族理性的思考和理想的追求。一個民族，如果只是沉迷于現(xiàn)實的政治經(jīng)濟(jì)利害的糾纏中不能自拔，斤斤計較于眼前利益，熱衷醉心于權(quán)宜之計，沒有關(guān)于最高價值和終極真理的叩問，喪失了對理想矢志不渝的恪守與追求，那么，這個民族是短視的、急功近利的、缺乏遠(yuǎn)大志向的，不可能贏得世界性的尊重，并躋身于偉大民族之列。只有在價值回歸和重塑價值權(quán)威的基礎(chǔ)上，才能建立起我們民族現(xiàn)代的、高度發(fā)達(dá)的社會精神文明。二是構(gòu)建和諧社會，適應(yīng)于“和平崛起”和“和平統(tǒng)一”事業(yè)發(fā)展的需要。先說“和平崛起”。民族的復(fù)興和國家的強(qiáng)盛是我們的共同心愿。從世界發(fā)展的潮流看，主流的理念是“和平發(fā)展”，“和平崛起”是民族振興的必由之路。文化認(rèn)同是“和平崛起”的重要前提?！昂推结绕稹钡母偁?，首先是“軟實力”的競爭，而核心價值構(gòu)成了“軟實力”的核心競爭力。目前，“中國威脅”論成為“和平崛起”的阻礙。煽動“中國威脅”的輿論背后是強(qiáng)化意識形態(tài)差異的冷戰(zhàn)思維，而破解的最好方法是價值的認(rèn)同。面對全球化的進(jìn)程，我們講與世界接軌，不僅是經(jīng)濟(jì)上的接軌，文化上的接軌更加重要；而文化接軌的核心是世界各民族核心價值的趨同。核心價值觀念的基本屬性之一是它的普適性質(zhì)，“仁愛”、“寬容”、“民主”、“公平”、“自由”等觀念是世界上各民族國家的主流意識所公認(rèn)的，盡管具體的解釋有所不同。我們的“和平崛起”應(yīng)該與價值的普適認(rèn)同同行，而現(xiàn)代民族核心價值觀念的建設(shè)將成為我們中華民族和平崛起的助推器。再說“和平統(tǒng)一”?！昂推浇y(tǒng)一”是完成中華民族統(tǒng)一大業(yè)的最佳途徑?！耙粐鴥芍啤笔莻€創(chuàng)造，好就好在擱置了意識形態(tài)的紛爭，尋求民族國家內(nèi)部各階級、各階層、各政黨之間對民族文化的認(rèn)同。在我們民族的傳統(tǒng)價值觀念中，“大一統(tǒng)”的觀念是其核心內(nèi)容之一，“大一統(tǒng)”首先應(yīng)該是價值觀念的一統(tǒng)。一般說來，民族的整體利益高于各派別的政治利益，這種民族的最高利益應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在我們民族現(xiàn)代核心價值觀念體系中。民族文化的認(rèn)同歸根結(jié)底是對民族核心價值觀念的認(rèn)同，所以構(gòu)建能夠反映全民族最高利益的現(xiàn)代核心價值觀念，是中華民族爭取“和平統(tǒng)一”的重要前提。

總之，一個民族的核心價值觀念，反映了這個民族至上的生存信念和理想追求，以及基于這種生存信念和理想追求而形成的關(guān)于真假、善惡、美丑的判斷準(zhǔn)則。它是一個民族的靈魂和精神支柱，也是一個民族自立于世界民族之林的根本。這種核心價值觀念體系，既應(yīng)具有濃郁的民族特色，又應(yīng)具有人類社會的普適性質(zhì)；既應(yīng)是傳統(tǒng)精神文化的結(jié)晶，又應(yīng)富于鮮明的時代風(fēng)格。我們現(xiàn)代民族核心價值觀念體系，應(yīng)該是我們民族在長期的歷史發(fā)展中逐漸形成的，相對穩(wěn)定的，并獲得了全民族認(rèn)同。因為它反映了民族的最高利益和理想追求，所以對凝聚人心，維護(hù)團(tuán)結(jié)，促進(jìn)和諧，明確民族的發(fā)展走向，堅定民族的自信心，提升社會的文明程度和素質(zhì)水平，以及爭取和平崛起與和平統(tǒng)一，具有非凡的歷史意義。

三

在構(gòu)建現(xiàn)代民族核心價值觀念體系的工作中，應(yīng)該處理好以下幾種關(guān)系：

首先，現(xiàn)代民族核心價值觀念與民族傳統(tǒng)道德觀念的關(guān)系。我們民族的傳統(tǒng)文化有其特點，傳統(tǒng)道德成為民族傳統(tǒng)價值觀念的主要文化載體，所以科學(xué)地評價和合理地繼承傳統(tǒng)道德體系中的價值觀念，做好轉(zhuǎn)換與對接工作非常重要。我們傳統(tǒng)的民族觀念文化是一種人文色彩極其濃厚的道德文化體系，與它同時存在的其他民族的傳統(tǒng)文化不同。以西方的傳統(tǒng)觀念文化為例，西方的傳統(tǒng)文化主要由兩大部分組成：基督教文化和科學(xué)文化。如湯因比認(rèn)為“理智和宗教都是人性的本質(zhì)機(jī)能”*[英]湯因比：《歷史研究》(下卷)，上海：上海人民出版社，1997年，第120頁。，主要是就西方世界的文化特征而言。在西方社會，基督教文化與科學(xué)文化承擔(dān)著不同的社會歷史功能。前者是西方傳統(tǒng)價值觀念的主要文化載體，主要承擔(dān)了價值理性的功能；后者則主要發(fā)揮了工具理性的作用。愛因斯坦在《科學(xué)與宗教》中說：“我們的抱負(fù)和判斷的最高準(zhǔn)則是由猶太—基督教的宗教傳統(tǒng)給予的。”他認(rèn)為，科學(xué)與宗教分別承擔(dān)著不同的社會功能，缺一不可?！翱茖W(xué)沒有宗教，是跛足的；宗教沒有科學(xué)，則是盲目的?！?[美]愛因斯坦：《愛因斯坦晚年文集》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2000年，第25、28頁。西方社會核心價值觀念的理想性和抽象性特征就典型地體現(xiàn)在基督教教義中。萊布尼茲說：“上帝的完善性，就是我們靈魂的完善性，只是前者是無限制的?！?[德]萊布尼茲：《神正論·序言》，費(fèi)爾巴哈著、榮震華譯：《基督教的本質(zhì)》，北京：商務(wù)印書館，1984年，第44頁注引。而基督教宗教信仰的終極性，保證了西方傳統(tǒng)價值觀念在時間與空間上的相對超越和穩(wěn)定。如奧巴馬在他的就職演說中說：“我們的成功所依賴的價值標(biāo)準(zhǔn)卻是古老的——勤勞、誠實、勇氣、公正、忍耐、好奇、忠誠和愛國。這些東西都是真實的?！蔽覀兠褡鍌鹘y(tǒng)價值觀念的主要文化載體則是傳統(tǒng)的道德文化體系。其根據(jù)：一是中國人的人生理想是道德的自我實現(xiàn)，而中國傳統(tǒng)的理想人格是道德化的人格。春秋時期的魯國貴族叔孫豹說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言?！?《左傳·襄公二十四年》。此言后來受到司馬遷的稱許。“立德”是人生最高的理想境界。孔子認(rèn)為，作為理想人格的君子，其特征是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”*《論語·述而》。。孟子也認(rèn)為：“圣人，人倫之至也?！?《孟子·離婁上》。中國人在對道德理想的踐履中實現(xiàn)對價值理想的追求。二是傳統(tǒng)道德觀念體系的抽象性，使其具有了價值哲學(xué)的基本素質(zhì)。早在先秦時期，中國就形成了完備穩(wěn)定的道德觀念體系，即“五?！?。“仁義禮智信”這五個道德概念都因其抽象性而具有博大精深的內(nèi)涵。以“信”為例，《說文》說：“信，誠也?！毙艦槿穗H間的道德信任?！吨杏埂穼Α罢\”有一個理論上的抽象與提升，認(rèn)為：“誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！敝林蟮睦韺W(xué)體系中，“誠”則成為“約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通”*王夫之：《讀四書大全說》卷三。的道德本體?！罢\”的道德本體化成就了它的博大?！罢\信”，反映了人際間普遍存在的道德信托關(guān)系，一旦形成承諾，也就形成了一種道德上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，在這種道德權(quán)利義務(wù)關(guān)系面前，所有的人都是平等的?？芍罢\信”是一種具有中國特色的關(guān)于“平等”的普遍性價值觀念?？傊?，“五?！钡某橄笮詾槠涮峁┝爽F(xiàn)代轉(zhuǎn)換繼承的資質(zhì)，從而也為構(gòu)建現(xiàn)代民族核心價值觀念提供了傳統(tǒng)文化的支撐。三是傳統(tǒng)道德觀念所具有的終極性，使其成為我們民族最具普遍意義和穩(wěn)定性的價值觀念體系，甚至在信仰的層面對宗教具有一種替代作用。在中國的傳統(tǒng)社會里，道德被尊奉為“天道”和“天理”，成為最普適的價值觀念體系 ?！墩撜Z·子路》篇說：“樊遲問仁。子曰：居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！贝颂帍?qiáng)調(diào)的是道德觀念的普遍意義。此外，道德還是最穩(wěn)定的價值評價系統(tǒng)。如在清代乾隆四十一年，由清國史館編纂的《清史·貳臣傳》,就將范文程、祖大壽、洪承疇等人列入其中。盡管這些歷史人物是滿清打天下的功臣，在政治、經(jīng)濟(jì)上受到褒獎和優(yōu)待，但終因“大節(jié)有虧”而被視為“貳臣”，其用意無非是恪守道德的價值標(biāo)準(zhǔn)。在傳統(tǒng)歷史人物的評價中，道德的評價往往是決定性的。如王莽、曹操、王安石、施瑯等皆是如此。盡管這種評價往往與歷史評價的準(zhǔn)則相悖而存有爭議，但傳統(tǒng)道德評價所表現(xiàn)出的對人文價值始終如一的珍視，是有其永久合理性的。傳統(tǒng)民族核心價值觀念的終極性，只有落實到信仰的層面才能得到最終的體現(xiàn)與保證。有一種觀點，認(rèn)為中國人過于世俗理性，缺乏信仰的虔誠。其實，中國人有自己獨(dú)特的精神寄托方式，那就是對道德信念的信仰?？鬃又v“殺身成仁”，“朝聞道夕死可矣”；孟子說“舍生取義”，“雖千萬人吾往矣”。在中國的歷史上，有多少志士仁人不惜用生命去殉自己的道德信仰，這種虔誠絲毫不比西方的宗教信仰遜色。同時，中國人也從對道德價值的追求中獲得了幸福與歡樂。以宋明道學(xué)為例，馮友蘭說：“真正的幸福，也就是道學(xué)所說的‘至樂’……這種最高的幸?？梢苑Q之為理智的幸福，因為它是人的理智活動的結(jié)果。它和由感官滿足所得到的快樂有本質(zhì)的不同。要想得到這種幸福，人并不需要做特別的事情。它不需要成為和尚和尼姑，不需要離開社會與家庭，也不需要信仰和祈禱，他只需要在日常的生活中積累道德行為，時常消除自私，這就夠了。這樣，‘此岸’就成為‘彼岸’，‘彼岸’就在‘此岸’之中?！?馮友蘭：《通論道學(xué)》，《中國社會科學(xué)》1986年第3期。中國人正是憑借著對道德價值的信奉，完成了自身的精神超越。有鑒于此，現(xiàn)代民族核心價值觀念體系的構(gòu)建，應(yīng)以傳統(tǒng)道德觀念的轉(zhuǎn)換、繼承為基礎(chǔ)。

其次，現(xiàn)代民族核心價值觀念與中國革命歷史實踐的關(guān)系。回顧近代革命的發(fā)展歷程，大致經(jīng)歷了一個由構(gòu)建新的民族核心價值觀，到一度偏離核心價值觀而“突出政治”，再回到重建現(xiàn)代民族核心價值觀的否定之否定的過程。中國革命的實踐，不僅通過價值回歸的必然之路，證明了構(gòu)建現(xiàn)代民族核心價值觀的必要性，也為我們今天建設(shè)民族核心價值觀念體系的工作提供了寶貴的歷史經(jīng)驗。“五四運(yùn)動”是中國近代革命的開端。當(dāng)時民族與國家都面臨著空前的危局。先進(jìn)的知識階層首先從價值觀念入手，借鑒西方國家主流的價值觀念，率先提出了“民主”與“科學(xué)”的口號，對“德先生”與“賽先生”的尊崇成為社會時尚。新的價值觀的提出有其深刻的歷史背景：一是民國建立之后，政治經(jīng)濟(jì)制度發(fā)生了變化，歷史的發(fā)展要求站立于其上的觀念形態(tài)也應(yīng)有一個相應(yīng)的變化，價值觀念的調(diào)整首當(dāng)其沖。二是在西方國家崛起、中國國勢衰微的比較中，警醒的中國人有一種要求學(xué)習(xí)模仿西方文化的本能沖動。三是“民主”與“科學(xué)”口號的提出，有著很強(qiáng)的現(xiàn)實針對性，傳統(tǒng)文化中“民主”與“科學(xué)”精神的嚴(yán)重缺失，激發(fā)刺激了用先進(jìn)價值觀念進(jìn)行“補(bǔ)課”的要求與愿望。所以，當(dāng)時以“民主”與“科學(xué)”為核心內(nèi)容的價值觀念體系的提出，有其歷史的必然性和合理性。同時，“民主”與“科學(xué)”為中心內(nèi)容的價值取向，與中國共產(chǎn)黨的政治斗爭的目標(biāo)是一致的，新文化運(yùn)動為中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)建提供了精神與組織上的準(zhǔn)備。與之相反，國民黨領(lǐng)導(dǎo)的政府卻以民族特性為借口，在文化領(lǐng)域拒絕西方的價值理念，其實質(zhì)是維持傳統(tǒng)的專制獨(dú)裁政治。蔣介石在《中國之命運(yùn)》中說：“五四以后，自由主義與共產(chǎn)主義思想流行國內(nèi)。他們對于中國文化，都是求其變而不知其常；他們對西洋文化，都是只仿其形跡而不求其精義以裨益中國的國民生計。致使一般文人學(xué)子，喪失自尊與自信。其流風(fēng)之所在，一般人以為西洋一切都是的，而中國的一切都不是的。”“試回想辛亥革命以來，流行一時的學(xué)說和政論，沒有一派不是因襲外國成說的?！?蔣介石：《中國之命運(yùn)》第三章第五節(jié)：不平等條約對心理之影響，正中書局，1943年。作為政治上的反對派，中國共產(chǎn)黨則針鋒相對地提出“實施民主政治”和“民族的、科學(xué)的大眾文化……就是中華民族的新文化”*毛澤東：《新民主主義論》，《毛澤東選集》第二卷，北京：人民出版社，1991年。的口號。1945年，毛澤東在回答路透社記者甘貝爾關(guān)于“自由民主的中國”的概念與界說的提問時說：“‘自由民主的中國’將是這樣一個國家。它的各級政府直至中央政府都是由普遍、平等、無記名的選舉所產(chǎn)生，并向選舉它們的人民負(fù)責(zé)。它將實現(xiàn)孫中山先生的三民主義，林肯的民有、民治、民享的原則與羅斯福的四大自由(按：指美國總統(tǒng)羅斯福在第二次世界大戰(zhàn)期間提出的“言論與表述的自由”、“信仰上帝的自由”、“免于匱乏的自由”、“免于恐懼的自由”)。它將保證國家的獨(dú)立、團(tuán)結(jié)、統(tǒng)一以及與各民主強(qiáng)國的合作?！?轉(zhuǎn)引自閻長貴：《一篇更重要更全面的“窯洞對”》，《炎黃春秋》2008年第10期。其中，所反映的價值取向成為爭取輿論、打倒國民黨政權(quán)的理論依據(jù)。

新中國建立之后，在各種復(fù)雜的社會條件的作用下，政治經(jīng)濟(jì)上的急功近利造成了執(zhí)政心態(tài)的失衡，導(dǎo)致了對價值理念的偏離。這些社會條件主要表現(xiàn)為：一是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的緊迫感。面對經(jīng)濟(jì)落后的現(xiàn)實，提出不切實際的趕超目標(biāo)，但由于對經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式的爭論，最終轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)的斗爭，經(jīng)濟(jì)問題政治化了。二是政治陣營歸屬的抉擇。面對世界上兩個陣營的對立，政治上的選擇是非此即彼的。由于特有的國情和與共產(chǎn)國際的特殊關(guān)系，中共在成長中形成了自己的政治指導(dǎo)思想——毛澤東思想。鮮明的民族特色和列寧主義的內(nèi)涵，使其與西方社會的主流意識形態(tài)格格不入，西方國家的敵視(這種敵視自抗美援朝戰(zhàn)爭后進(jìn)一步強(qiáng)化)，刺激強(qiáng)化了國家的意識形態(tài)立場，執(zhí)政理念中階級和階級斗爭的政治傾向性強(qiáng)烈影響著價值的判斷。縱觀新中國的發(fā)展史，從1954年批判胡適派的資產(chǎn)階級唯心主義思潮，到1957年的“反右”斗爭，再到1959年的“反右傾”斗爭，無一例外地歸結(jié)為“一場階級斗爭”。這種斗爭模式在之后不斷被復(fù)制推廣延伸，至“四清運(yùn)動”講“階級斗爭，一抓就靈”，在“文化大革命”中更提出“以階級斗爭為綱”，講“突出政治”，政治利益的權(quán)衡成為唯一的價值評價準(zhǔn)則?！胺彩菙橙朔磳Φ奈覀兙鸵獡碜o(hù)，凡是敵人擁護(hù)的我們就要反對”，全然沒有關(guān)于終極價值的思考，僅僅剩下政治利害的計較。

物極必反。價值觀念的回歸是通過執(zhí)政黨歷史的反思和本質(zhì)自覺得以實現(xiàn)的?！拔母铩焙?，中國共產(chǎn)黨的執(zhí)政理念為之一變。中共十一屆三中全會，開啟了“思想解放”的道路。“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，對沖破頑固的意識形態(tài)思維起到了重要作用；而強(qiáng)調(diào)社會主義精神文明建設(shè)，其核心是“核心價值觀念體系”的構(gòu)建?；仡櫧袊锩陌l(fā)展軌跡，從提出“民主”與“科學(xué)”為中心內(nèi)容的社會核心價值觀念體系，到強(qiáng)調(diào)革命的政治取向，再到今天現(xiàn)代民族核心價值觀念體系的構(gòu)建，昭示著近代中國社會對價值觀念的理性回歸。這種回歸包括民族傳統(tǒng)價值的再發(fā)現(xiàn)、西方先進(jìn)價值理念的再認(rèn)識，以及與現(xiàn)今民族最高利益和最終走向思索的兼容。歷史的經(jīng)驗值得注意?！拔逅倪\(yùn)動”價值觀念的西化及對民族文化傳統(tǒng)的全面否定，使之缺乏民族文化的認(rèn)同，理想目標(biāo)的高聳以及與社會現(xiàn)實民生的疏離，使之很難得到民眾的廣泛呼應(yīng)。所以，強(qiáng)調(diào)民族特點和貼近民眾訴求的毛澤東思想應(yīng)運(yùn)而生。但在特定的革命氛圍中，這一思想體系不可避免地?fù)诫s了過多的政治考慮。如今我們重提核心價值觀的建設(shè)，應(yīng)該站在一個新的歷史高度思考審視我們的價值追求：現(xiàn)代的民族核心價值觀念體系應(yīng)該更注意傳統(tǒng)與理想的對接，中西文化的交流與兼容，以及社會階層間利益的平衡。它應(yīng)著眼于民族未來的發(fā)展方向，更理性，更具理想色彩，更富于人文情懷。這既是歷史的必然，更是執(zhí)政黨的自覺、責(zé)任與胸懷。

再次，現(xiàn)代民族核心價值觀與世界其他民族的價值觀念的關(guān)系。作為民族的核心價值觀念，普適性是其基本屬性之一。所以在構(gòu)建現(xiàn)代民族核心價值觀念體系時，應(yīng)在文化的互動交流中，自覺地、以我為主地對世界其他民族的價值文化進(jìn)行借鑒吸收，促進(jìn)人類價值觀念趨同化的進(jìn)程。人類社會的發(fā)展規(guī)律表明：世界上各民族的核心價值觀念體系的形成與發(fā)展，是百慮而一致，殊途而同歸的。誠然，世界各民族文化的發(fā)展是多元的，每個民族精神文化相對獨(dú)立的發(fā)展，都形成了各自的特色。盡管如此，在各民族文化的早期發(fā)展中，作為精神文明的核心價值觀念文化，已表現(xiàn)出一種“趨同”性。德國學(xué)者雅斯貝爾斯在他1949年出版的著作《歷史的起源與目標(biāo)》中提出：在公元前800年至前200年之間，尤其是公元前600年至前300年間，是人類文明的“軸心時代”。在這個時代，人類的精神文明有了重大的突破性的發(fā)展，各個重要文明體系都產(chǎn)生了自己偉大的精神導(dǎo)師，創(chuàng)立了自己的學(xué)說體系。如古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子與老子。他們提出的思想原則，塑造出不同的文化體系和文化傳統(tǒng)，成為各重要民族文化的源泉。雖然當(dāng)時各重要文明體因為地理的阻隔而相對獨(dú)立地形成與發(fā)展，但這些相對獨(dú)立發(fā)展的文明之間，卻有著許多的相通之處，尤其在價值觀念上，都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。*[德]雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，北京：華夏出版社，1989年?；仡櫴澜缥拿靼l(fā)展史，確實如此。在這個時代，各大文明都不約而同地產(chǎn)生了“人之為人”的價值自覺。如古希臘從蘇格拉底始，其哲學(xué)開始了從自然哲學(xué)向人文哲學(xué)(或稱“倫理哲學(xué)”)的轉(zhuǎn)向。*《亞里士多德論柏拉圖》，《柏拉圖對話集》，北京：商務(wù)印書館，2004年，第638 頁“人是萬物的尺度”(普羅泰戈拉)，“唯有理智最為可貴”(蘇格拉底)，“智慧、勇敢、節(jié)制、正義”(柏拉圖)，“一切人天生都是平等的”(斯多葛學(xué)派)，“善就是幸?！?亞里士多德)等思想*轉(zhuǎn)引自羅素：《西方哲學(xué)史》第一章、第二章，北京：商務(wù)印書館，1997年。的產(chǎn)生，反映了人性的覺醒與價值觀念的初萌。他們已經(jīng)嘗試著尋求人文價值的普遍性。正如亞里士多德說：蘇格拉底“在各種倫理性的問題中尋求普遍的東西”*[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第16頁。。猶太教先知們的價值觀念主要表現(xiàn)在《舊約全書》中，“恩慈”、“憐憫”、“孝敬”、“誠實”、“寬容”成為基本的價值準(zhǔn)則。古印度釋迦牟尼所創(chuàng)立的原始佛教，立足于精神的超脫，其“五戒”中已蘊(yùn)含著“眾生平等”和“博愛”的思想。而中國的孔子關(guān)于“仁者人也”、“仁者愛人”的思想，以及老子“上善若水”的思想，則把人類之愛的觀念發(fā)揮到歷史的極致。綜觀“軸心時代”各大文明體的精神文明的發(fā)展，在價值觀念上都不約而同地形成了一些共同的東西，譬如博愛、平等、公正、誠實、寬容等。盡管它們的起點與路徑存在著差異，如希臘人從理智，中國人從感情，猶太人從神諭，印度人從苦難等民族體驗出發(fā)；或借助于哲學(xué)，或借助于道德，或借助于宗教等形式，最終卻形成了彼此相通的價值觀念。

價值觀念的趨同，隨著世界各民族文化的交流發(fā)展而加速了其進(jìn)程。第二次世界大戰(zhàn)是規(guī)?？涨暗娜祟惿鐣臎_突，但在戰(zhàn)后的1948年的12月，聯(lián)合國大會通過了《世界人權(quán)宣言》?！缎浴返牡谝粭l提出：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待。”嘗試著在非單一的宗教、文化、倫理的基礎(chǔ)上構(gòu)建一種具有普遍性的價值原則。儒家“仁者愛人”的思想被吸收到宣言之中*盧建平：《張彭春和世界人權(quán)宣言》，《南方周末》2008年12月25日。。而在20世紀(jì)90年代，國際上出現(xiàn)了一個“走向普遍倫理”和促成“世界倫理宣言”的運(yùn)動*趙景來：《關(guān)于“普遍倫理”若干問題研究綜述》，《中國社會科學(xué)》2000年第2期。。1993年在芝加哥召開的世界宗教議會大會，討論通過了《世界宗教議會走向全球倫理宣言》?！缎浴氛f：“我們所說的全球倫理，并不是指一種全球的意識形態(tài)，也不是指一種超越一切現(xiàn)存宗教的一種單一的統(tǒng)一的宗教，更不是指用一種宗教來支配所有別的宗教。我們所說的全球倫理，指的是對一些有約束性的價值觀、一些不可取消的標(biāo)準(zhǔn)和人格態(tài)度的一種基本共識。沒有這樣一種在倫理上的基本共識，社會或遲或早都會受到混亂和獨(dú)裁的威脅，而個人或遲或早也會感到絕望?！?[德]孔漢思、庫舍爾編，何光滬譯：《全球倫理——世界宗教議會宣言》，成都：四川人民出版社，1997年，第12頁。無論是聯(lián)合國的《世界人權(quán)宣言》，還是《世界宗教議會走向全球倫理宣言》，都反映了一種歷史的走向——人類社會價值觀念的趨同。目前，我國政府也作出了“以人為本，尊重人權(quán)普遍性原則”的承諾。從人類精神文明的發(fā)展史看，各民族的核心價值觀念的發(fā)展是“多元趨同”的。所謂“多元”，指價值觀念體系的具體存在形態(tài)，主要是民族的(當(dāng)然也有階級的形態(tài)等)?；趥鹘y(tǒng)的多元的民族價值觀念形態(tài)是世界復(fù)雜性的體現(xiàn)，讓人類文化豐富多彩且充滿著活力，所以我們這里特別強(qiáng)調(diào)了“民族”的意義。所謂“趨同”則是指各民族的核心價值觀念在內(nèi)涵上的相通和走向上的一致。“相通”不是“相同”，“一致”以“百慮”為前提。所以價值觀念“趨同”的生存常態(tài)是“和而不同”，“不同”的價值觀念相互包容，才能營造出真正的“和諧”?！岸嘣迸c“趨同”是相反相成的。中華民族有悠久的歷史傳統(tǒng)和深厚的文化底蘊(yùn)，以及不斷發(fā)展的國家實力，只要我們以自信、平和、理性和負(fù)責(zé)任的態(tài)度去面對世界，面對自己，我們就能夠在構(gòu)建現(xiàn)代民族核心價值觀念體系的同時，對世界精神文明的發(fā)展作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

Gist of Construction of Core Values of a Modern Nation

Wang Keqi

(School of Historical Culture and Social Development, Shandong Normal University, Jinan, Shandong 250014)

Values system is generally divided into two categories: the core value and the peripheral value with the former as its spiritual core. The core value is ideal, abstract, and ultimate. The construction of modern national core values is of importance in enhancing the level of social civilization, in regressing to rational values, establishing a harmonious society and accelerating the peaceful rise and unification of the nation. Its construction ought to follow the principle of nationalism, internationalism, and contemporaneity, and to properly handle its relationship with traditional moral concept, modern Chinese revolutionary practice, and other nations' mainstream value.

national core value; traditional moral concept; regress of values

2013-08-20

王克奇(1953—)，男，山東蒼山人，山東師范大學(xué)歷史文化與社會發(fā)展學(xué)院教授。

B018

A

1001-5973(2014)01-0065-11

責(zé)任編輯：寇金玲