朱熹與張栻的論學(xué)：性體情用心統(tǒng)與性體心用導(dǎo)向心之九義

(美國夏威夷大學(xué) 哲學(xué)系,美國 夏威夷 96822)

心性之學(xué)在中國哲學(xué)史上占有重要地位，圍繞著心性問題的討論，中國哲學(xué)得到持續(xù)發(fā)展。通過討論朱熹與張栻關(guān)于心性問題的論辯，我概括孟子以來心性之學(xué)的演變發(fā)展，提出“心之九義”說如下：

(1)心的本體性。心能發(fā)育性，可見其有本體性、根源性，又能從根源處形成一種獨立的思維自覺之判斷能力。所以,心也能夠在性之上自成一體。

(2)心的活動性。朱子解決了性的靜態(tài)結(jié)構(gòu)之問題，假如心能有活動性，恰是因為性也具有活動性，即《孟子》中所謂“食色性也”[1]326、仁義德行亦性也。故而，心的活動性是很明顯的。

(3)心的創(chuàng)發(fā)性。因為心有本體性，其就能有所感覺，乃能夠認知萬物、發(fā)其思慮、作出決定，乃有創(chuàng)發(fā)性。心的活動性亦滿足了心的創(chuàng)發(fā)性之要求。

(4)心的情感性。透過我們對學(xué)庸的分析可知，心具有感知情的基本功能。心的活動性包含了情感性。其活動性能表達為一種情感，而情感正體現(xiàn)了其感通之能力。

(5)心的知覺性。心的創(chuàng)化活動無時不在，未發(fā)之前、已發(fā)之后均未嘗不在，故有知覺、感受的整合性。

(6)心的意志性。心能表達為情感、表達為知覺，更能深化與表達為意志。

(7)心的實踐性。心表達為意志之后，乃能通過意志來界定行為。

(8)心的統(tǒng)合性。心能知覺，故能統(tǒng)合性、情，即能觀察到兩者間的關(guān)系而將之整合起來。

(9)心的貫通性。心能參與在各種功能之中，使人成為一種活動的整體、創(chuàng)造的整體。

一 朱熹心性之學(xué)的原初探索

宋孝宗乾道三年(1167)，37歲的朱熹從福建崇安赴湖南長沙，往見張栻以論學(xué)，兩人對于心性之學(xué)多有探討。其歲前后，朱子正處在整理《二程遺書》之際。先前，他始受學(xué)于三先生，繼而受李延平的影響，進入了理學(xué)思考的殿堂。但當時的朱熹仍于一事處存惑待解：到底怎么從自己的體驗中來掌握、來體驗《中庸》所說的情之已發(fā)、未發(fā)問題？從《中庸》處說，“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”[1]18，后者是可體驗的，前者則不能被體驗、不涉于“和”的境界。從認識體驗的角度來說，“中”處存有一個大問題，因為“中”是未發(fā)之“中”，既然是未發(fā)，就無法體察“中”是何物。更重要的是，從理論上講，發(fā)而不中節(jié)，便不能體驗到中節(jié)之和，如此則怎么去修養(yǎng)？這便是朱子存疑之所在，也涉及程頤在《近思錄》中對蘇炳所提的未發(fā)如何體察之問題的回應(yīng)。

在《近思錄》的《存養(yǎng)》篇中，蘇季明(炳)問：“喜怒哀樂未發(fā)之前求中可否？”程頤答曰：“不可。既思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之，又卻是思也。既思即是已發(fā)。”[2]152程頤認為，既思于未發(fā)之前求之，就已不可能“求”到其“中”。因為所謂“求”者，已然是一種思慮了；假若要在得“中”于未發(fā)之前，就不能去“求”之、掌握它——否則即是已發(fā)，而只能去感受它、去“存養(yǎng)”它。他說：“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可。”蘇季明所問的，是喜怒哀樂未發(fā)之前“求”中，這當然是不可以的；若要稱“求”，便不能說是未發(fā)。這便是此中的第一個命題。

其后，程頤提出了第二個命題：人無法在喜怒哀樂之前去“求”乎其“中”，故若要把握“中”，就必須“涵養(yǎng)”“存養(yǎng)”于喜怒哀樂未發(fā)之前[2]153。知覺即已是動，故程頤在這段話里提到喜怒哀樂已發(fā)之時，乃謂需要存養(yǎng)，亦只能說存養(yǎng)。所謂存養(yǎng)者，即能夠感受到(不能說思慮到)未發(fā)之“中”，指對“中”的逐漸之體驗和保存。而“存養(yǎng)”“涵養(yǎng)”者，自需要長期之修持。他又說，憑著“涵養(yǎng)”，雖無所見、無所聞，但能有夫知覺。“涵養(yǎng)”之中包含了一種知覺；這種知覺，不但可使長時間之“涵養(yǎng)”擁有感知、體驗的能力，而且使喜怒哀樂均能發(fā)而中節(jié)。推進一步而言，“涵養(yǎng)”不能只謂是一種靜。程頤反對佛家之靜，謂“既有知覺，卻是動也，怎生言靜”，認為若能知覺到喜怒哀樂未發(fā)之“中”、“見天地之心”，就已是一種動了，不復(fù)能說是靜。對于心的活動而言，與其言動靜，不如謂“心”之“動”中更有個“敬”。程頤亦有這方面的了悟，認為先秦儒家圣人有一種“止”與“敬”的觀點，類乎釋氏之謂“定”者，即指在“動”之中找到內(nèi)含的性體，即潛在的“中”之狀態(tài)?！爸小焙腥诵灾?、之正的意思，這樣的“中”才能在沒有私欲的情況之下發(fā)展為“和”。程頤謂，在知的體驗中能看到知覺，看到天理之所在。靜中不是無物，是有物——即“敬”。若要去掌握這樣一個能體會喜怒哀樂未發(fā)之“中”的“性”之本體狀態(tài)，就要求“性”做到“定”，在動中有所止。程頤把它界定為“莫若主一”，意思是須有個主宰，在敬中乃不會流入寂靜——即不會倒向佛學(xué)的命題；而又不至分散，所以謂之“主一”。故而，程頤對蘇炳開示，謂只有主敬才能認識“中”。這就是“敬中涵養(yǎng)”的命題。

蘇炳又自陳“嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生”。程頤認為，這就是“不誠之本”[2]156?！罢\”的工夫即：當我在動中知覺之時，能有所止，并能夠?qū)@個所止有所貞定，這就是“誠”——即能夠堅持之意。茲“誠”是一種真實的狀態(tài)，要掌握誠就要做到專一，這里便顯示了心的作用。

這段涉及心性之學(xué)的論述，在二程理學(xué)中有著重要的含義、啟示。我將此視為本文面對的基本問題，把程頤對此的解說當作重點加以分析。借以說明何以后來朱熹在編訂《二程遺書》的時候感覺到這個問題的重要，并決心要對此問題作出解答，因而產(chǎn)生了對中庸所述中和概念的先后認識。從上文的論述可以看出，朱熹此舉是有其必然性的。

此外，朱熹兩見李延平，其中一次見面之際，李延平指導(dǎo)朱熹要在平日里注意靜坐。朱熹一開始并沒能領(lǐng)會：靜坐并非要歸于寂靜，而是要在心的知覺活動中體會、把握并堅持人性之“中”及心能為善的狀態(tài)及潛力；經(jīng)過這一工夫問題，然后才能夠用之于事、用之于行而不偏離，不受人欲的影響，進而能夠達到一種終極之“和”，即能在應(yīng)對處事行為上恰到好處、能產(chǎn)生轉(zhuǎn)化為合理性的作用、能合乎意而發(fā)于情、能表達仁而合乎義。這是人性之中的一種重要感知。

以上的論述之所以重要，是因其說明了朱子為何要與張南軒見面，以論心性修持問題的背景。朱子要了解心與性的關(guān)系。心可以體會、知覺、存養(yǎng)，而性則是喜怒哀樂未發(fā)之前的原始狀態(tài)。如何掌握這種狀態(tài)，使之能發(fā)揮“和”而非偏向一種不正不和，這自是相當重要的。但試圖掌握此一原始狀態(tài)、掌握性之“中”時，并不一定會得到“和”，這涉及修養(yǎng)的工夫的問題。不過，掌握到性之“中”，至少就能更好地發(fā)揮情之“和”，更好地踐行合情合理的行為與生活方式。朱子當初面對此一問題，可能并沒有得到解決。我把這個問題提出來，就是為了對朱子訪問張栻有基本的說明，也能了解朱子在論學(xué)中如何受到張南軒的影響，而得到性體心用(“此性情之所以為體用，而心之道則主乎性情者也”[3]第1167冊，570)的結(jié)論。當然，他回到福建后對此觀點又有所不滿，顯然反映出他對程子答蘇季明所問喜怒哀樂未發(fā)是性而非心的問題仍有保留。他不能單純地把性體心用之說當作最后結(jié)論，而必須要考慮一個新的更為完整的典范。

首先，朱子將性、情、心之關(guān)系，看作是心之統(tǒng)合性情、即“心統(tǒng)性情”[4]91，是由于心能存養(yǎng)于未發(fā)之“中”。心能照顧性、能參與情，故有心統(tǒng)性情的表達。事實上，張載已在早前提過心統(tǒng)性情的觀點，南軒則提出了“心主性情”[3]第1167冊，570的看法。朱子后來固然沒有同意心主性情之論，但其定于心統(tǒng)性情的觀點也不能排除心主性情的含義。朱子經(jīng)過與張南軒的論辯，他亦必須承認心主性情也合乎程子的原意?！靶摹蹦芙y(tǒng)合與包含，但也有主宰與影響的含義在其中。對朱子來說，這樣一個理解之過程，正是他從所謂中和舊說到中和新說的過程。

要說明此一過程中的轉(zhuǎn)變，我們還需要補充兩個學(xué)術(shù)背景，一個是張載之學(xué)，一個是胡宏之學(xué)。張載寫《正蒙》，強調(diào)氣化之性的重要。他在《太和》篇中說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[5]12這段話很重要。所謂人之性者，其所成由天道而來，天道又是由太虛通過氣化而產(chǎn)生的一種運行，這種運行又與具有本體性的“虛”即太虛之氣相合，亦即由天道之動產(chǎn)生萬物的品類流行，可謂為生生之性。對于人而言，“性”有了本體性也是個體性的潛能，以萬物為機緣，才有一種知覺，才產(chǎn)生了“心”。

以張載作為論性的開始，才能更好地說明二程對天理的突出認識。大程認為，事物之所以成其然，莫非天理，對天理的體驗是心對品類萬物與天道流行的最大感受。天理可說包含在天道之中，使萬物終于成為宇宙中的品類，而心作為覺知與感應(yīng)之體，才能覺知而體驗天道的萬物，產(chǎn)生天理的概念。所謂天理者乃事物自然而必然的存在狀態(tài)。當然，二程并沒有就這個宇宙的本體處說起，而是就人的心性的體驗來理會，即“天理二字卻是自家體貼出來”[4]2518，茲亦合乎所謂“天命之謂性”者?！靶浴本褪翘熘嗫芍^是道之化成。有了這個背景之認識，我們可以看到，二程所謂的性，中間已經(jīng)有理的成分，也有氣的成分，亦有天道的成分。所以“性”是事物存在的樞紐。后來胡五峰對此有所發(fā)揮，乃謂事物必須就“性”而談，舍之則無法論物。此中包含了一種傳承：張載影響二程，二程影響胡五峰。再者，上文謂小程提到喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，這個“中”實際上就是“性”，而此“性”也可以說為張載所說合乎理之氣化本體原始和諧狀態(tài)。朱子是否有這樣的一個認識，當然是值得探討的問題。但我們所可知的是：胡五峰是楊時的弟子，楊時又是二程的弟子，從楊時到胡五峰之思慮傳承重點均放在對性的體悟上。他們要解決的問題是：雖然《論語》中所謂性與天道是夫子所不多談的，但夫子并非完全沒有相應(yīng)的觀點。要解決性與天道的問題，就必須在此致力。這種探討要經(jīng)過一種體悟、體察、體會，再把它變成一種察識，實際上是體悟人性之“中”，然后發(fā)揮人性之“和”的實踐之工夫①。朱子欲論性之本體，就必須要對“‘心’如何主導(dǎo)‘體’”的問題具備一種重新的認識。故他乃不得不面向湖湘學(xué)派進行探討。

二 張栻發(fā)揮胡宏的知言哲學(xué)

胡宏，湖湘學(xué)派的創(chuàng)始者，作為楊時的弟子，顯然對“性”的概念有特別關(guān)注。他在《知言》中說：“誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德?！盵6]卷三，4張栻?qū)憽吨浴沸驎r，在其中引用了胡宏的這句話?！靶浴庇捎谡\而得以顯出，但誠是原始的真實的天道活動(這也是張載的觀點)。在這個體驗之中，“性”與天道有一貫性，“情”和“性”也有一貫性，這就更好地說明了天道之為善以及人性之為善，把孟子的以情為基礎(chǔ)的性善論發(fā)揮出來。張南軒引胡宏之語，非常綜合地表現(xiàn)了胡五峰的《知言》之道。張南軒于此認為人能夠立誠，即能深刻地去認識天道、掌握性情之真。能夠立誠，掌握性之真實的動靜，就能了解性命之理，能默然識得性情之理。張栻認為胡宏《知言》必然是持覺察的工夫、明心見性的工夫，而且根于儒學(xué)的孔孟之大本。這就是張南軒對胡五峰的詮釋與說明。

在這種基礎(chǔ)之上，我們要更好地了解性體心用，就要體悟到其深刻的含義，明白其甚至啟發(fā)了朱熹的心統(tǒng)性情之認識。當然，心統(tǒng)性情之說不一定取消了張南軒的性體心用之說法。應(yīng)當說，“心”可以有幾種含義：一則“心”有一種認知的意義；二則“心”也有引發(fā)情感的意義、感應(yīng)事物之情性的作用。從張南軒論胡宏之學(xué)的話里可引申出性體心用，亦能再啟發(fā)出朱子的心統(tǒng)性情?？梢?，性體心用與心統(tǒng)性情，其中不只有矛盾，更是一種引申。一方面，心有統(tǒng)合、主宰性情的意思；另一方面，心也可以有引發(fā)性之情的作用——甚至可以把情看作心的作用之所致。以此足見“心”的意義有其多面性。下文將談到心所含的九種特性。有這樣的背景了解之后，我們才能認識朱子經(jīng)歷的兩次中和之悟覺及其含義所在，并更好地認識張南軒哲學(xué)于此中所扮演的角色。

后來朱子對《知言》的觀點有些意見，乃寫成了《知言疑義》[3]第1145冊，506之文，其中記載了他與張栻的觀點之交鋒。朱子審視了胡宏的以下觀點：先追溯《中庸》“天命之謂性”之論，然后遍觀堯舜禹湯孔子，知其人均曰性而不曰心；繼而謂，心能夠知天地、宰萬物以成性，盡心能立天地之大本，人盡心方能知性。此際，朱子審查胡五峰的錯誤，謂“知天地宰萬物以成性”之辭可疑。朱熹乃提出自己的觀點，認為應(yīng)將“成性”改說“心統(tǒng)性情”。張南軒于其時，則謂應(yīng)改為“心主性情”。朱子對此表示同意，還說改為“主”字“極有功”。但是，朱子話鋒回轉(zhuǎn)，終謂還是“心統(tǒng)性情”較好。他強調(diào)心不止是主，而引孟子之語，論及盡心知性、存心養(yǎng)性，進而謂“心”是養(yǎng)性、知性的，而不能說“成性”。他又謂，《大學(xué)》里講致知格物，就是盡心知性的意思；誠意正心則正是存心養(yǎng)性。

朱熹自有其道理，但我覺得應(yīng)在本文中為胡五峰加以辯解：夫“成性”者，回復(fù)到張載那里，則“心”是由“性”得來。假設(shè)“成性”是有一種使“性”更加發(fā)揮、以完成其自身的作用，也未嘗不可說“成性”。呂祖謙認為，與其謂心統(tǒng)性情，不如說心兼性情，盡心以集大成，能顯示心之條理，如此方能做圣人之事?！靶摹蹦軛l理而集大成，就能將“性”加以發(fā)展，故也確實可以叫做“成性”[3]第1150冊，234。

另一方面，朱子反對胡宏所說“天理人欲同體而異用，同行而異情”[4]805。胡宏謂，兩者之“性”則一，只是其“用”不同罷了。朱熹謂此言立論不穩(wěn)，乃是胡宏性無善惡之說的延續(xù)罷了。朱子認為，理氣應(yīng)該嚴格地劃分，善來自于天命之性，欲則來自于氣質(zhì)之性，是物的開始、人欲流行的開始。這兩者之間不能說同體或同形，否則讓人無法探討其間差異。但是，胡宏于此其實是就本體論而言的，其謂人都是從天道的氣化而來，此觀點實乃上承張載之說，認為不該把理氣絕對二分。這個想法，呂祖謙頗為支持，謂：“天理人欲同體而異用者，卻似未失。蓋降衷秉彝，固純乎天理也，及為物所誘，人欲滋熾，天理若泯滅，而實未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識之耳?！盵3]第1150冊，234他認為，理和欲可以有不同的發(fā)揮，發(fā)揮理就成為善，發(fā)揮欲就成為惡，但理氣并無相離，重點是人能否查知?？梢?，朱熹認為性與氣、性與欲之關(guān)系是二元的，胡宏則認為理氣一體，甚至以氣化為基礎(chǔ)，以理為一種條理。從此可見，在出發(fā)點上，朱子對性的了解和胡宏、張栻之了解有根本差異。且《知言》談到，既然氣與理同體、欲與性同體，若心發(fā)自于性，心就無所不在，甚至“與天地參”。從這里看，胡宏不但遵從張載的氣化之性的看法，還發(fā)揮了孟子的“浩然之氣”。“至大至剛以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”[1]231之原意，謂萬物皆備于我?！靶摹蹦軅溆谖?，不是單純的知覺之問題，而是指“心”作為氣能夠攝于天地之間、感受天地間萬物之同體。孟子這個精神被張載繼承，其后又為胡宏所繼。而在朱子眼中，“心”實際上更接近于理性而非氣性，有所差別。于此，通過對朱子與胡五峰的差別，可以看出胡宏更近孟子，朱熹則更受小程影響，將理氣分得很開，讓兩者無法溝通。

在以上的了解之下可知，朱子對心性的了解，在其所綜合的幾類舊說之間，故我認為他還有遲疑之處。當時他尚沒有絕然地分開理氣(后期的朱子是將理氣分得很開的)，甚至說理氣雖不雜亦不離，《朱子語類》亦有“理生氣”“氣生理”[4]71之謂。明確了這點，乃可在朱子的思想發(fā)展之中去認識性情的關(guān)系。整理《二程遺書》的時候，朱熹確要解決其自身之基本概念的問題，故思與主旨明確的湖湘學(xué)派進行論學(xué)。他的目標，是想澄清自己的思考，找尋自己的一貫之思想。這次論學(xué)，確然對朱子影響很大。他第一次與張南軒見面，已部分地被張南軒的心性之論所說服，乃接受了“性體心用”之認識。此認識在其41歲回憶時亦有清楚的表述。張南軒的思想則很清晰，從胡宏到張栻，一以貫之地以性為體，謂之“天之所命也”，發(fā)揮為一種自覺。這并沒有否定“情”的存在，因為“性”本就能感受萬物；也沒有取消《中庸》所說“性”之已發(fā)未發(fā)的重要性，作為“中”的“性”，可以發(fā)揮喜怒哀樂之“情”，而“情”可以說是“性”之用。同樣，“心”亦可說是“性”之用?！扒椤弊鳛椤靶浴敝?，是自然發(fā)育而出的；“心”作為“性”之用，則是在對“性”加以知覺的過程中獲得的，也能繼承“性”之統(tǒng)合性。當然，張南軒也沒有否認“性”能自作主宰?！靶浴庇小扒椤敝?，亦有“心”之用。據(jù)此模型，張栻乃能將“心”的來源表述得足夠清楚。

在朱子后期的“心統(tǒng)性情”說之下，“心”之所從來則并未被彰顯清楚，“心”與“性”的關(guān)系亦不夠清晰。宋孝宗乾興元年(1163)、二年(1164)和乾道三年(1167)，朱熹與張栻三次見面，最后一次見面時討論了心性問題，兩人主要以胡宏的湖湘學(xué)派的思想為背景論說心性的關(guān)系與作用。因之，我們必須以胡宏的《知言》為基礎(chǔ)來考察朱、張兩人的哲學(xué)命題及其論辯所涉及的論述與主張。張南軒站在《知言》的立場，以“性”為本、體，以“心”為用。他認為，“性”是人的存在之本，“心”是“性”的一種應(yīng)用，是人之行為的擴大方向，是人規(guī)范行為的要求，是一種主宰能力。當時正在整理《二程遺書》的朱熹，則對程頤提出的中庸未發(fā)已發(fā)之問題思而未決。小程子的模型其實還是相當清晰的，但其學(xué)生未必能完全掌握，留下的著述或許也不甚清晰。其實程頤已提出：“存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之前”[2]156，即此之謂也。至于怎么涵養(yǎng)、怎么存養(yǎng)，就是動而靜、動而有止的問題，這代表了對自身之“性”的不斷了解，更代表了對“性”的引導(dǎo)。朱子彼時尚不能確知于此，故要去加以探討。朱子的頭腦是具有分析性的，有著把握“心”之本體作用、地位、功能的野心，也欲把握“心”“性”間的相對關(guān)系。就從我們的分析來看，“心”的重要之處已被提到，即在于“心”能有所知覺，而這種知覺又來自于“性”。對于這點，朱子后來并未再度強調(diào)。他所關(guān)心的是：未發(fā)之“中”到底是何情況？如何使之導(dǎo)向“和”？這就涉及到修養(yǎng)工夫的問題，他乃欲將之與“心”作一定位。

三 宋明心性之學(xué)的四書背景

“性體心用”與“心統(tǒng)性情”之“性”的本質(zhì)定義，可由朱熹、胡宏、程頤處上溯至張載，但說得更深刻點，其要回到孟子乃至其他先秦儒家之認識。此處我將就自己的舊文“A Generative-Ontological Unity of Heart-Mind and Nature in the Four Books”[7]加以發(fā)揮。

從對心性的經(jīng)驗認識之發(fā)展上看，可知孔子在《論語》中并未將心性當作一個問題展開來談。事實上，孔子固然有談到“性”，但僅將“性”當作一種現(xiàn)象加以描述，如“性相近也，習(xí)相遠也”[1]175；亦有談到“心”，但要么將“心”視作一種感知能力，如“飽食終日，無所用心”[1]181，要么將之作為人道德發(fā)揮的表達，如“七十而從心所欲不逾矩”[1]54。孔子雖已認識到了“心”的一些功能，但沒有加以發(fā)揮，于“性”之一詞就談得更少了，正如他鮮言天道一樣。

四書中的《大學(xué)》，只有一字涉“性”，而談“心”則有多處，如“正心”之“心”，這個“心”基本上是起一種情感作用?！洞髮W(xué)》對“正心”有如下的描述：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心?！盵1]8其所謂“正心”者，要在讓“心”發(fā)揮其自覺、專一之能力，不受忿懥、恐懼、好樂、憂患之影響。換一個角度說，即忿懥、恐懼、好樂、憂患皆可被“心”所感覺到。由此可知《大學(xué)》之“心”關(guān)乎情感，與“情”有密切的聯(lián)系。《大學(xué)》重視“心”，除了“正心”之外，誠意、致知、格物也涉及“心”的問題。而所謂修身者，也屬于“心”的應(yīng)用，即：“所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣?！盵1]8這里列舉的各種偏頗，也是“心”的問題。至于齊家、治國、平天下，涉乎孝悌、仁民等等，也莫非“心”的態(tài)度問題。夫“心”者，就是要發(fā)揮人的潛在之能力，使人能孝悌、仁民，絕乎自身的偏頗之心。故《大學(xué)》謂“親民”，要培養(yǎng)新的、不受偏倚之情而影響的人，乃有“心”之德，也就是“情”之真或誠。所以，《大學(xué)》在論述“治國必先齊其家”時，引《康誥》之語，謂“‘如保赤子’，心誠求之，雖不中不遠矣”[1]9，亦是在強調(diào)“心”的作用?！八^平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”[1]10這當然是針對“君子”起感召與榜樣作用而言的。但其舉“絜矩之道”，即“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”[1]10，則終在言“心”具有普遍性的知覺與自身節(jié)制之作用，然后才能夠“是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”[1]9。于此，可見《大學(xué)》多有論“心”的作用之處?！靶摹辈坏芩饔枚鵀椤扒椤?，還能自身有所節(jié)制而為“德”。以上所舉的《大學(xué)》對于“心”之發(fā)揮，是相當重要的。至于《大學(xué)》所說的“平天下”，其過程中所體現(xiàn)的是“心”之“決策”“認知”作用。因之，更關(guān)系到《中庸》所說的：“國家有九經(jīng)，曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也?！边@九項修持顯然體現(xiàn)了“心”的實踐之智慧與決策之能力，人能堅守此原則，才可以治乎天下之國。但《中庸》卻不明說，而更視為盡性之道。

《中庸》與《大學(xué)》的不同之處在于，《中庸》基本上在談“性”，談“心”則無。通觀《中庸》全篇，不見一個“心”字，而從其始就開始論“性”，其謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也，可離非道也?！盵1]17然后則談到“中”“和”的問題，“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”[1]17，隱然涉及“心”的問題，但卻是“性”的能力之發(fā)揮?！吨杏埂纷畲蟮陌l(fā)揮，在于提出知“中”之后可以用“中”于行。能達致日用平常、安定和樂之境，正是因為人能用“中”于行。而用“心”于行者，是自“性”所發(fā)出的自然之“中”、涵養(yǎng)所得之“中”。所以，要使“性”發(fā)揮出來，就要談“知性”的問題。誰能“知性”呢？只有“心”能“知性”。從本體層面上，可知“心”“性”有密切之關(guān)系。故孟子曰：“盡其心者，知其性也。”而《中庸》的對應(yīng)之表達則更具本體性，謂：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[1]32所謂“天下至誠”，就是能知覺自己的“性”，而又能發(fā)揮自己的“性”，使之不偏于正。這種論述，當然也假設(shè)了有“心”，但重點在于如何盡“性”?！吨杏埂吠瑫r曰“自誠明，謂之性”[1]32，即從真實之存在的角度表達了何者謂“性”；而“自明誠，謂之教”，則是外在地從已有的道理促進人達致“誠”。致“誠”之后，則能“自成”“自道”，能維護“性”之真實，故曰“誠者自成也，而道自道也”，且“誠者非自成己而已也，所以成物也”?！俺梢讶室?，成物知也”，仁和智其實都是“性”之德?！靶摹北M其“性”，“性”發(fā)其“心”，乃相互作用，然后成己、成人，成就一種仁智之德。如此，則“合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”，能有所實用。“心”“性”(生心，心生)在中文里本就接近，《中庸》此處之論更交雜，但重點終在“性”上。

至于《孟子》，先秦古典儒家的心性之學(xué)已然發(fā)展到一大高峰。所謂高峰，在于孟子能將“心”“性”明白地并言。孟子謂人性善，而善有其善端，在自然的情況之下能有不得已之發(fā)揮，即可以知覺、感受，乃稱為德之四端[1]238。四端要變成行為的指導(dǎo)，就要靠“心”來修養(yǎng)，深化于茲，以發(fā)揮其能力——這也是一種以“心”盡“性”。依孟子觀之，“心”是能盡“性”的，“心”“性”是內(nèi)外交融的。

以上論述，是為了說明在古典儒家思想的基礎(chǔ)上，由于有張載、二程、胡宏、張栻之學(xué)術(shù)傳承②，乃有本體性之傳統(tǒng)。我覺得，我們應(yīng)將宋儒的心性之學(xué)追溯到孟子，在更深遠、更根本的背景之下，進一步吁衡理解二程、胡宏、張栻、朱熹的心性說之論學(xué)前提。我要指出此一理解的方法極為重要,它導(dǎo)向兩個部分：一是文字義理詮釋，一是心靈反思本體的體驗，合稱為本體詮釋，顯示了“對客體”與“自主體”的互動?？梢哉f，“性”屬于“本”，在此之上產(chǎn)生了“心”之體；又可以謂“性”為體，謂“心”為其用?！靶摹蓖瑫r具有體、用的意涵，正如“性”同時具有本、體的意涵一般。甚至可以說，如果我們將宇宙與人存設(shè)為天人合一之一貫，當然也可以說心有天地之本。這種認識，就是對心性之學(xué)的本體性認識；對其了解，也可謂是本體之詮釋。

四 對朱子心性之學(xué)發(fā)展的本體詮釋

孟子對心性的理解是集先秦儒學(xué)之大成者。他結(jié)合了孔子、曾子與子思的理解與體驗，提出了性善而發(fā)為心的四端說。此說的創(chuàng)意歷史上并未能完全彰顯，因其所說之心是情與知覺的共同體，既是feeling又是知覺，故我早年英譯為heart-mind。雖至今為人所通用，但用者往往無見其意指。此一“感知”之認識可以張載語證之：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。”[5]12孟子并有心之官則思的觀察，思則能明覺。

此心正是孟子四端之心。但孟子更有新意：性中有四德，乃根植于心，所謂“君子所性，仁義禮智根于心”[1]355，由此可見心性是相通的：性之原善因心的揀擇與知覺發(fā)為不同相應(yīng)的德，乃能“親親而仁民，仁民而愛物”。再者，心是可以用養(yǎng)氣充實的，以致仁、義不可勝用。孟子又有不動心之說，且不同于告子。他主張：“不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。”[1]230此處顯示發(fā)于言的道理可以應(yīng)征于心，可見心的備萬物與天理，有了心的理解乃能發(fā)而為生氣之行了。此處看出了心的本體通貫性，是聯(lián)系性與行的動力，甚至可以說是意志。心能“尚志”，“志”為“氣之帥”，因而能成為意志。因之我最后提出“heart-mind-will”一詞對孟子之心的詮釋。由此可以說明心的主體性與包含性以及發(fā)展性，形成了大丈夫的擔(dān)當精神。

孟子的心的概念所包含的主體性與意志性，事實上來自于孔子?？鬃印墩撜Z》六次用心字。其中自謂“七十而從心所欲不逾矩”[1]54，又說顏回“其心三月不違仁”[1]86，可見心之自律性。其實，孔子對心的理解非常深刻，不舉心之名而實顯心的主體意志。如言“己所不欲，勿施于人”等，其所謂己實乃意志之心也，未明言心之主體意志，而實示之。在《中庸》則有“率性之謂道，修道之謂教”，能率者能修者何？顯然非心莫屬。乃至孟子之《盡心》者，《中庸》之“誠則明，明則誠”者，《大學(xué)》之“誠意而正心”者，皆以心為主體而不顯。由此可見心之自立性與彰顯性。故可說盡心所以知性，知性所以知天。

孟子作有性與命之分別，《告子上》即謂：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉；至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也、義也。”[1]330由此以見性之具有創(chuàng)發(fā)性與自然開拓性。何以如此，則必以心的創(chuàng)發(fā)性與自主性說明之。性是自然的、不自覺的，而心則為創(chuàng)造的、知覺的，乃至自覺的。

二程的心性之說是在孟子的基礎(chǔ)上建立起來的，其建立的源泉來自于義理的肯認與心靈的體驗與體悟。但二程也把《易傳》中的天道流行、陰陽互動的考察引入，體現(xiàn)了心有天理與作為萬物生機之源的一面，得出“心即性，性即生”[8]96的觀點，而又實感受之。

我認為，二程的心性之說基本上是孟子心性之說的一種發(fā)展，在四處深化了孟子。(1)心能感通于道而知萬物之理。道是整體的，理是分別的，心能兼通道理，最后得到理一分殊的結(jié)論。這是心的本體性。(2)因心的無形跡，故心能通道與太虛，成為了虛靈之心，可能受到了張載《正蒙》“大其心”思想的影響。(3)由于對天理的體會，理成為心的潛在的內(nèi)涵，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也”[9]254，說明心之理一分殊的顯現(xiàn)。既顯之后則不可與后天的等同，而必須分別開來。可以說為心的本體性的現(xiàn)象化。在現(xiàn)象化的層次乃可以說性發(fā)為情，又可說心之具有持善而行的能力與意志，但也有陷溺于私欲與蒙蔽的可能，因之本體全善之本體心成為現(xiàn)象心之后，或持善為道心，或陷于惡成人心。這是程頤“心有善惡”的說明。(4)孟子有心之修養(yǎng)之說，“心勿忘，勿助長也”[1]232，人要靠修持以持善并反其本心；二程的“治心”更從理上說，治心在求與理一，理則為天地之理。

程顥傾向于就本體的心性一體來面對差別，而程頤則逐漸強調(diào)了落實于氣的人的實體現(xiàn)象來說心性的差異，發(fā)展了性氣、性情、性心的差別，以性理為體、為本而以氣、情為用。心乃有體性的一面，又有性用之一面。在未發(fā)與已發(fā)的辨別上，以未發(fā)之性為體，而以已發(fā)之心或情為用，顯然不妥，因心性同本。善惡的問題也必須從本體性與現(xiàn)象性的分別來說方有意義。程頤之異于程顥，于此可見一斑。本體上只有善，但事實上的善惡即使不離本體言，也因現(xiàn)象被說成本體的性也有善惡了。這是程顥的推理。但程頤卻更能重視心之為人經(jīng)驗上的判斷力與選擇。朱子之重“性無不善”而“心有善惡”，也正是程頤分別性的本體性與心的現(xiàn)象性的結(jié)果。

胡宏從天地之大體論述“萬物生于性”“萬事貫于理”[3]第1137冊，156。所謂“生于性”指的是萬物因生而有性而各為物。這是物性個體化原則的提出，借以說明生→性→心→善惡的發(fā)生過程。依于此，他看不出理的作用，以為理是性的內(nèi)涵而非根基。此一論述與二程的差異來之于易學(xué)的生命哲學(xué)，以理為心的格致的學(xué)問，而非性存的本體，有回歸孟子的氣概。為何胡宏主張“性無善惡”[3]第1145冊，507呢？我的解釋是：他認為心生于性，心成立后方能分辨善惡，因選擇而有善惡。性無心之辨別則無善惡。其所謂性無善惡，可說明為性為絕對的自然，不受心的判斷左右而超越于心。這是過分還原于本，而無視心性是循環(huán)的一體以及心之現(xiàn)象性，可能是受了道家與告子的影響。

胡宏又有心性二元論的傾向，以心無不仁，除了認知能力外，心有感通能力而能與天一。但心源于性，即成為心，則其功能異于性而為性之用。“性不能不動，動則心矣。”[3]第1145冊，511未發(fā)為體而已發(fā)為中。至于何以心宰萬物以成性。這里說明了心的功能，是體現(xiàn)及實現(xiàn)性的潛力的唯一或重要途徑與手段，也就是顯性以成行的所指。我認為胡宏仍能自成其說的圓融，只是不能彰顯心的其他功能而已。

顯然，胡宏雖然影響了張栻，使其學(xué)有同于己處，卻也促使張栻就自身的體驗來發(fā)展其心性之學(xué)。

南軒的心說是基于孟子的心性學(xué)的另一種陳述：以心為宇宙主體來說性之謂性。他仍接受了胡宏物生成為性的觀點，但卻用心來貫穿性的創(chuàng)發(fā)性與道德之善性，是另一種以心明性的本體論證：心為本，性故善。所謂心則是天地之心的創(chuàng)發(fā)與創(chuàng)化之動能和創(chuàng)造力也。心扮演了朱熹哲學(xué)中理生氣的理的角色。心顯然也是認識的能力，能夠覺知天地萬物之動。心有仁的內(nèi)涵，“仁者，天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也?！盵3]第1167冊，539心與理一，故是心即理。與陸象山何異？其異在較能以性為心的載體體現(xiàn)本體上一心性眾的生命原理。他的心本氣末的思想也有雷同孟子之處：不得于心，無求與氣。以心為主宰，以天地之本體為心之本體，體現(xiàn)孟子的天人一體。另一方面，性對南軒來說為發(fā)生的本，而心則為主宰之本。完全繼承了孟子與中庸的性說：性為本根，為全善，性是正理，涉及氣則有偏，由于氣化之故，有二元論的調(diào)和問題。

夫心性關(guān)系者，從原始儒學(xué)乃至宋明理學(xué)，似乎均有二元的沖突：性之著見為心，以心發(fā)表于性，但性又賴心來發(fā)揮。兩者應(yīng)聯(lián)合起來，形成一個較圓融與動態(tài)的理論?？梢哉f心體性用，也可以說性體心用。應(yīng)該發(fā)為心性互為體用的說法。

以上的認識前提，并不妨礙朱子將之化為一種新的結(jié)構(gòu)，在此傳化中，他借助了《中庸》里傳統(tǒng)的中和之說。中之所指顯然是一個活動的性，此性中已有心的發(fā)動。因為必須考慮到知覺的重要，往往因知覺而有情發(fā)?？傃灾?、情與心(甚至心智與心志)均有內(nèi)在的聯(lián)系。若以性為體，則情心均可說為用。但就心的自主與獨立言之，則情更為用，心為主、為體也是可以說得通的。這與孟子之說實際上亦可以契合。

朱子對心性問題之分析存在疑難，經(jīng)過宋孝宗乾道三年(1167)與張南軒的溝通，他被暫時地說服了，認同“性體心用”。其后，他重新以之為非，蓋是遙受二程的影響。此外，他回想到李延平的靜坐默思之法。朱熹向來覺得心有獨立的作用，而在張南軒之“性體心用”中沒看到情之獨立表達。最終他的思想發(fā)生轉(zhuǎn)向，發(fā)揮程頤所論的存養(yǎng)之說，認為“心”無時不在，不管“性”是否已發(fā)為“情”，“心”的運行都在其中。他也特別強調(diào)“心”在情感作用之外的認知作用，并強調(diào)心具有虛靈明覺的作用。心能發(fā)揮變動不居之力量，應(yīng)能獨立于性地法天理以成道心，亦可落入欲念而成人心。人應(yīng)盡可能使之成為道心，進而于行為上通于仁者之心。朱熹綜合心知，對人的心靈有所體悟，乃寫成了《仁說》之文。朱熹的心同時具有本體創(chuàng)化性、知覺性與反思性，經(jīng)格物而知萬物，因其本具萬物之理，但心卻有氣的虛靈知覺，可以落入欲念，必須法天理以成道心，也必須發(fā)揮其道德的修持能力方可。朱熹認為，仁者之心是以天地生物之心為心，所謂：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣?！盵3]第1145冊，323人心包四德而貫四端。

朱熹此心究竟如何與性相接？朱熹的理氣相生的概念說明了性為生命之體，兼氣質(zhì)與天理；情則為性之用，彰顯了氣質(zhì)的兩面，故是有善有惡；但心的地位如何則成為朱熹思想中的根本問題。這個難題困擾著他，在程頤與蘇季明的對話中并未能確定一個答案，因而在他37歲秋月訪張南軒以解心中之惑。他所感受的困惑是什么？乃是心性在義理上都有本體性，但不知何者更為根本？他大可以性為本、以心為體、以情為用而形成一個動力的心性體系。但他當時看不到此，以后的發(fā)展則需要進一步整合討論。對于之后的朱子而言，“心”事實上是一種反思、知覺、存養(yǎng)的意向，“心”存養(yǎng)于未發(fā)之際、已發(fā)之前。所謂存養(yǎng)者，即要參與其中?！靶摹币环矫鎱⑴c，一方面又能超越，乃成為一種可以克己復(fù)禮、規(guī)范其“性”的力量。這樣一來，朱熹當然不能再繼續(xù)接受“性體心用”，而是把“情”當作“用”、把“心”當作能統(tǒng)之主。當然，在這個過程中，朱子忘掉了“心”的根源性及“心”“性”的相互發(fā)揮之作用。在這個意義上，朱子是以“性”為本、以“心”為體、以“情”為用，而不可只說是以“性”為體、以“心”為用。這樣一來，“心”的地位得到了彰顯，但“性”的來源問題就被掩蓋了。關(guān)于此論，可參考我發(fā)表在2006年《朱子學(xué)刊》上的論文《朱熹四書次第與其整合問題：兼論朱熹中和新舊說的內(nèi)容與含義》一文。這是我對朱熹體系發(fā)展的一個分析。

從前面的分析中，我們看到朱子、胡宏、張南軒的心性一體說之思想背景與思維方式，和張載、程頤均有關(guān)系。朱子主張“性本心體情用”與張南軒主張“性體心用”，在學(xué)術(shù)上到底有沒有可以調(diào)和的地方？需要強調(diào)的是，從雙方學(xué)理的分析上看，張南軒固然啟發(fā)了朱子走向三分結(jié)構(gòu)之學(xué)說；他對朱子的影響，應(yīng)不止于啟發(fā)作用，應(yīng)該還有補充作用。張南軒的“性體心用”說，更清楚地說明了“性”的根源地位，并彰明了“性”有感思“心”的能力，而非把“心”突出為一些分別的作用而已，以致與情、與義失去內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。事實上，心之為性之用在心為一知覺、情感與意志(所謂知情意)的統(tǒng)合體，更能發(fā)揮與實現(xiàn)性之為性的創(chuàng)造與實踐的能力。顯然，朱子也不是不感受到此一灼見，故用“心統(tǒng)性情”來進行對心性關(guān)系的表達，只是此一“統(tǒng)”字卻未能反映出心之本體性的地位：心源于性而為性之用。從此一角度看，南軒是有助于朱子的觀點，而不可為朱子之中和新說遽廢也。

蔡方鹿《宋明理學(xué)心性論》一書論及張栻與朱熹的中和之辯至為清楚，其要點為指出張栻從胡宏主張性體心用有其學(xué)統(tǒng)的背景，在1167年張朱會晤論學(xué)中說服了朱熹，認定了性體心用。未發(fā)之性未發(fā)之前無法體認，只有已發(fā)之時察識，這是朱熹的丙戌之悟。返回或隨即反思而生疑。何以有此一生疑，朱熹已有43歲時的說明(中和舊說序)。導(dǎo)致他自性體情用以致“心統(tǒng)性情”之中和新說，是為他的己丑之悟。此處突出了朱子之轉(zhuǎn)化仍在從用以見體的了悟，而不必把心性視為二橛。因之我指出朱子的中和新說不必非否認中和舊說的本體內(nèi)涵，而必須要以中和舊說中的性體心用為基源引導(dǎo)出心與性或與性情之間的多種關(guān)系。心之統(tǒng)合性情，或心之統(tǒng)帥性情，只是此等多種關(guān)系之一二端而已。

我謂南軒有助于朱子，并非指朱子必然超越了或揚棄了南軒。南軒有助于朱熹的地方是：使朱熹對心之作用有了新的思想與經(jīng)驗整合，提升了一個層次，直覺到心的統(tǒng)合性以及主宰性。但于此亦不必否認性的本源性與基礎(chǔ)性，而心實為性的創(chuàng)發(fā)性的提升，事實上更應(yīng)借助張栻“性體心用”以表達“心”的直接呈現(xiàn)之意義，而不止于廣延的包含與獨立的主宰之意義而已。就張栻而言，他雖同意朱熹的兩個見解，但究其自身與胡宏的心性貫通的認識，并非不可與朱熹之說并列同行而互補，顯示心之為用的呈現(xiàn)義，以及心之為體的包含義(情)與主宰義(意)。也就是說，“性”“心”“情”的功能，涉及了本與體、體與用之關(guān)系，性情更屬于本體性之問題，“心體”之說則更屬于認識論之問題。

五 重要結(jié)論：心之九義的透視

我們通過探討朱熹與張栻關(guān)于心性問題的論辯，概括孟子以來心性之學(xué)的演變發(fā)展，提出“心之九義”之說，即關(guān)于心的本體性、心的活動性、心的創(chuàng)發(fā)性、心的情感性、心的知覺性、心的意志性、心的實踐性、心的統(tǒng)合性、心的貫通性等心之九義。

與以上這些意義相應(yīng)，我乃提出下列九個同時基于體驗與分析的重要命題：(1)心本性情；(2)心發(fā)性情；(3)心體性情；(4)心感性情；(5)心知性情；(6)心主性情；(7)心踐性情；(8)心統(tǒng)性情；(9)心貫性情。這些命題均是對心之功能的發(fā)揮，以顯示了心之本于性之為體的本體意義，當然也同時顯示了心之為知識與價值創(chuàng)發(fā)的功能。

此等含義與命題相應(yīng)于當代西方道德哲學(xué)中的moral psychology道德心理學(xué)而超越之，因為它們不只是心理命題，而且是或者更是人的本體存在的命題，可名為moral-mind-nature ontology道德心性本體學(xué)(不等同牟宗三的道德形上學(xué))或道德心性學(xué),發(fā)揮了道基(源)、性本、心體、情用、理行之說，而為我說的本體倫理學(xué)onto-ethics的本體基礎(chǔ)。

注釋：

①朱子受龜山影響講究靜坐，講靜中思慮而非動中探求。

②牟宗三認為此傳承可于張載之前上溯至周敦頤。此觀點當屬卓見，我是同意的。

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