瘋狂是關(guān)懷自身的實踐

張建軍

（商洛學院 語言文化傳播學院，陜西商洛726000）

瘋狂是關(guān)懷自身的實踐

張建軍

（商洛學院 語言文化傳播學院，陜西商洛726000）

瘋狂在關(guān)懷自身的同時并不與他人形成對抗關(guān)系，而是一種相互依存式的存在關(guān)系，即自身欲望在倫理角度下的可行性實踐研究。瘋狂在關(guān)懷自身的實踐中關(guān)系到三個維度：歷史維度是對關(guān)懷自身與他人的歷史根源探究及他者的非生存美學化；話語維度是從理論高度見證瘋狂生存美學的合理性；社會維度雖然屬于非話語性領(lǐng)域，但社會、政治、經(jīng)濟的規(guī)則和瘋狂的事實又是和話語實踐緊密相關(guān)。

瘋狂；關(guān)懷自身；歷史維度；話語維度；社會維度

生存美學就是以“關(guān)懷自身”為核心，努力使人生變成審美過程的實踐智慧。福柯“不想寫出一部欲望、色欲和力比多前后相繼的概念史，而是分析個體是如何被引導(dǎo)去關(guān)注自身、解釋自身、認識自身和承認自身是有欲望的主體的實踐?！盵1]就是使人自身得到盡可能的行動自由，處理好關(guān)懷自身與他人的關(guān)系，在探討人自身獲得自由行為的道德。古希臘注重關(guān)懷自身，著重指出對欲望快感滿足的節(jié)制，而不至于淪落為庸俗的縱欲主義。因此，“生存美學也就是一種關(guān)于自身欲望的倫理學”[2]420。關(guān)懷自身不僅僅是在一味的強調(diào)“自身”，也關(guān)涉與他人關(guān)系，即關(guān)懷自身也是一種具有實踐意義的生存美學思想。

瘋狂的非理性只是在瘋狂過程中對人自身內(nèi)在本真性的確認。瘋狂作為一種社會存在，存在著其外在性的可能，“真理只有首先將主體自身的存在納入游戲之中，才可能成為主體的真理?！盵2]87在知識考古學過程中，瘋狂也難逃真理游戲的厄運。“尋求掌握它們的野蠻狀態(tài)的感知，必然屬于一個已經(jīng)將其捕捉的世界?！盵3]50捕捉和壓抑只是暫時的真相掩蓋和正誤迷亂，瘋狂會以其微弱和漸進的方式證明關(guān)懷自身的存在。“轉(zhuǎn)向自身的論題不應(yīng)該被解釋成擺脫行為領(lǐng)域，而是作為對允許人把自身對自身的關(guān)系一直作為與事物、事件和世界關(guān)系的原則和法則的東西的探究?！盵4]557知識考古學在研究作為認識、制度和實踐之可能性條件，并沒有把實踐看作歷史總體化進程，而是從理論靈活性的角度對實踐有著特殊的理解。

1 實踐關(guān)懷的歷史維度

《古典時代的瘋狂史》是一部關(guān)于差異的歷史，“也是文明的產(chǎn)物”[5]?！拔业哪康氖莿?chuàng)建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體?！盵6]但是，人們在很多時候過于關(guān)注“中世紀末期，麻風病消失于西方世界”這一事實，認為其是瘋狂的歷史根源，同時也奠定了人們用理性的“同一”視角來認識瘋狂的他者性。瘋狂與理性的距離既不是知識的解放、啟蒙，也不是簡單純粹的打開了知識之道。兩者的距離建立于一種理性對瘋狂的放逐運動之中，而這個運動多少會令人想起中世紀將麻風患者逐離社會的運動——甚至是它的歷史重復(fù)和翻版。

1.1 瘋狂的真正歷史根源

麻風患者身上的惡痛帶著肉眼可見的徽章；灼燒在古典時代的新放逐者——瘋狂——身上的則是非理性更隱秘的烙印?！皩τ跉v史學而言，那既往的并不有如對自然科學家一般意義的為‘過去’；它具備著和保有著一很特別意義的‘現(xiàn)在’”[7]。歷史本身的存在是一種現(xiàn)在，它是對于現(xiàn)在的存在，現(xiàn)在也是歷史的現(xiàn)在。所以麻風病對于歷史并不是消失了，而是被歷史化了。麻風病“這個放逐的手勢，打開了受詛咒的空間，發(fā)揮著許多其他的功能。監(jiān)禁的手勢也不會比它單純：它也具有政治、社會、宗教、經(jīng)濟和道德上的意涵。”[3]83這就是被歷史化的重要原因。因此，古典時代監(jiān)禁機構(gòu)里含混著各種彼此沖突元素就不由得在歷史中尋找其根源：“教會在窮人援助和收容儀式中的古老特權(quán)、資產(chǎn)階層對整頓悲慘世界秩序的關(guān)懷、協(xié)助的欲望和壓制的需要、慈善的責任和懲戒的意志，這一整群曖昧措施，其意義仍有待探究，但無疑可由麻風病院找到其象征?！盵3]83象征的是他者的歷史，把瘋狂認定為麻風病替代者身份的歷史和社會作用的本身就是歷史總體觀的體現(xiàn)。

從差異的角度來看，瘋狂的根源就是古希臘時期所流行的生存美學思想的體現(xiàn)?！皬恼軐W訓練到基督教禁欲主義，經(jīng)歷了千年的變化和演進，毫無疑問，關(guān)心自己是其主線之一。”[4]13后來隨著基督教倫理體系及生活方式的改造，瘋狂變成了他者的概念，關(guān)懷自己被淡化，排除出主流的思想體系之外。瘋狂的本質(zhì)是人“關(guān)懷自身”的體現(xiàn)，關(guān)懷并不完全是對自身的封閉，還存在著對自身的敞開。由于瘋狂是在理性和主體視角下的他者認識，錯把它的歷史根源歸于麻風病的隔離和排距模式?！爸惺兰o末期，麻風病消失于西方世界。”從歷史學的角度而言，中世紀末期意味著古典時代的開啟。麻風病消失是對中世紀對待麻風病經(jīng)驗的一種肯定，這種肯定本身也包含著對麻風病治療經(jīng)驗的一種歷史重演；麻風病存在的歷史痕跡，也是其歷史輝煌成就的表征。“那是一片任其荒涼和長時間無法居住的土地?！痹诶硇缘臍v史意識中，輝煌可以造就新的輝煌，荒涼是對曾經(jīng)輝煌的充分肯定。就此，就些地域也在等待或者召喚新的居住者；社會歷史是一個帶有不斷去野蠻、去愚昧、去邪惡等凈化、排斥的文明化過程，他者的存在是社會對其合理性的確認。社會合理性的矛盾也在等待“邪惡的新化身”，經(jīng)驗、地域、社會三者重合，麻風病真正的遺產(chǎn)便歸于瘋狂。瘋狂被認定為確定主體和理性社會主流位置的他者，他者的存在是社會和歷史發(fā)展必不可少的背景參照。

瘋狂的生存美學中所體現(xiàn)的關(guān)懷自身與他人的關(guān)系在古典時期被麻風病模式轉(zhuǎn)換成歷史的他者，這是問題本質(zhì)發(fā)生變化。他者化是一種歷史模式，而麻風病和監(jiān)禁以及療養(yǎng)院都是普遍規(guī)律下的特殊演繹，每一種特殊對普遍都有經(jīng)驗性的貢獻。麻風怪異的消失，明確不是醫(yī)療行為的效果，而是隔離措施的自然結(jié)果；十字軍東征結(jié)束，與東方病源地斷絕聯(lián)系。只是西方世界想象性的推測，在深層次上，顯示出麻風病內(nèi)在的排拒模式。麻風病的典型模式形成了以瘋狂為代表的非理性的兩種他者化社會待遇：隔離和排拒。隔離使其在他者所屬的地域自生自滅；排拒最主要的使罪惡返歸罪惡之地，還純潔與神圣之地。這是以后他者化重要的思想根源和方法指導(dǎo)。?？抡J為，古典主義發(fā)明監(jiān)禁體制，就像中世紀發(fā)明麻風病患的隔離政策。

福柯在1984年《何為啟蒙》一文中，主要強調(diào)他“從事批判并不是為了尋求普遍價值，而是通過使我們建構(gòu)我們自身并承認我們自身就是我們所作、所思、所說的主體的各種事件而成為一種歷史性的調(diào)查，批判并不設(shè)法得出整個認識的或整個可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)，而是設(shè)法得出我們所思、所說、所作都作為歷史事件來得到陳述的話語?！盵8]462當瘋狂成為一個擁有我們自身的所思、所說、所作的歷史事件被表述出來，瘋狂與理性或者關(guān)懷自身與理性并不是單數(shù)的權(quán)力實施，而應(yīng)該是多種多樣的可能性關(guān)系體系。瘋狂所包含的理性與非理性渾然一體的歷史原點就是人類認識、思想和實踐的起點——自身欲望的倫理學，即古希臘的注重人存在的美學思想。

1.2 瘋狂與化身

福柯認為序言的寫作就是建立作者王權(quán)體制的第一文書、專制暴政的宣言。他非常反對這一論調(diào)：我的意圖不是你們的箴言，你們不要使你們的閱讀、分析、批評步步屈從于我的意愿?！豆诺鋾r代瘋狂史》二版序言本質(zhì)上就是要打破作者獨尊的地位。這種獨尊本身限制了文本或者故事的多種敘述之間的對話關(guān)系?；韨儯╠oubles）“本身的一些片段，被人們抽出來強調(diào)、炫示，到處流傳著，這些片段甚至會被認為可以幾近概括其全體。到了后來，有時它還會在這些片段中，找到棲身之所；注釋將它一拆為二，他終究得在這些異質(zhì)的論述之中顯現(xiàn)自身，招認它曾經(jīng)拒絕明說之事，擺脫它曾經(jīng)高聲偽裝的存在?！盵3]1認識人是通過事件，認識瘋狂要通過化身。不管是瘋狂與非理性，還是瘋狂與他者，都是瘋狂化身的表達。瘋狂的化身有：麻風病、性病、同性戀、愛情至上者、無神論者、游手好閑者、自殺者、巫術(shù)者、無理智者、思想放蕩者、心神喪失者、躁狂和憂郁者、歇斯底里和疑病者等。“化身（double）這個詞語所包含的意念，除了一個和真身（original）相似甚至完全相似卻又不同的反影式化身之外，還有雙重、分裂等意義?！盵3]1從標題看，《瘋狂與非理性：古典時代瘋狂史》存在著雙重和分裂的意義。也即非理性最早是對瘋狂的理解參照，但是隨著理性主義和文明社會的發(fā)展，非理性就成為一種定性的身份。?？伦约赫f他的書“充其量只是說史學工地中的哲學片簡?！盵3]1哲學片簡就是?？路菤v史主義歷史觀和主體解構(gòu)理論的化身。?？伦约撼姓J“我研究的總題目不是權(quán)力，而是主體”[9]?！爸黧w”是擺脫理性主義的解構(gòu)主體，而形成一個個真實的個體存在。

福柯認為生活和工作中最大的樂趣在于成為別人，成為你起初不是的那個人。寫作中可以讓自己成為自身的化身，這種化身是對自身的關(guān)懷，這種化身的尋找本身就是對自身的豐富和跨越。重復(fù)本身是對自我的一種定性，是對心靈的一種違背。把自身編排到歷史的脈絡(luò)中去就是在延承一種歷史的延續(xù)性，遵從和服務(wù)于歷史的脈絡(luò)及歷史總體觀。在理性主義的引導(dǎo)下進行某種合理性的論證，論證不是理論符合事實，而是事實符合理論。其實，瘋狂史是“福柯進行的是歷史體驗的結(jié)構(gòu)分析”[3]29，還歷史于真實，還瘋狂于本質(zhì)，實現(xiàn)人對自身的認知和關(guān)懷。

“把瘋狂混同于其他的社會他者，或者說應(yīng)該是文明他者，其目的就是為了用文明他者的方式來處理瘋狂問題或者瘋狂意識，這種意識和問題是我們目前不可認識的，正如德里達對于?？略谡劘偪駟栴}時的質(zhì)疑。”[10]60瘋狂的存在是不可知的，?？聦τ诏偪竦谋硎?，也只是在非理性的作用下對瘋狂的認知定性。對于瘋狂的認知只有通過化身的存在才能達到，化身就是對瘋狂的定性或者是對真身地反影式表達，即瘋狂是化身的內(nèi)核，化身是瘋狂的表現(xiàn)或者論述。暫時稱?？滤硎龅寞偪駷椤巴瑯?gòu)性化身”，是瘋狂中關(guān)懷自身與他人關(guān)系的重要表現(xiàn)，也即非理性化身。對于瘋狂同構(gòu)性化身的思想研究就是在對它們（化身）進行歷史疏離和理論佐證，是體現(xiàn)生存美學思想“行為道德”的重要渠道；但是這種化身在理性和主體看來在現(xiàn)實生活中根本是沒有辦法運用的，所以社會和理性還要對瘋狂進行定型分析，這是理性模式的認知方式。

人和世界之間的關(guān)系本身就只是相對的存在，人是世界的見證，世界是人的存在。人類早期階段，人和世界的關(guān)系是單一的、直接的、切身的，但是隨著人類社會的發(fā)展，人和世界之間的關(guān)系已經(jīng)完全的多元化、模糊化、遙遠化，這樣就產(chǎn)生了第三者，第三者產(chǎn)生的重要作用就是在于中介溝通。理性一直認可自己是人和是界之間的階梯或者橋梁，感性則被認為是人和世界之間的通道。階梯和橋梁的比喻中本身已經(jīng)表征出人為的特點，而通道則是原生態(tài)的?！八械氖挛锒加袃擅?，因為上帝決心要和世界對立，它將表像留給世界，而把事物的真相和本質(zhì)留給自己”[3]46。對于世界的認知，不能否認感性模式的存在。不否認理性模式對感性模式的替代作用和排斥作用，其存在的單一性已經(jīng)破壞了世界存在的多樣性。瘋狂化身的存在只是針對理性的瘋狂——“主體性化身”，而不是世界的瘋狂。

阿爾托：“文藝復(fù)興時期的人文主義，并非人之成長，而是人的縮小”[3]45。理性只是人類認識世界的手段或者平臺，并使人性本身在世界真相的作用下復(fù)歸人本身，而不是理性讓人性脫離人本身，成為行尸走肉，這才是真正的瘋狂，這種瘋狂是沒有任何內(nèi)在本質(zhì)的特點，只是人趨于形式的表現(xiàn)。?？略凇独酌伞斎麪枴分杏幸痪湓挘喝顺尸F(xiàn)為經(jīng)驗性的與超驗性的雙生體。所以“主體性化身”只能是人性萎縮。“主體性的化身”是隨著歷史的發(fā)展而不斷產(chǎn)生的，它主要是服務(wù)于理性歷史對于他者的需要，所以就造就了各個不同時期、不同地域、不同領(lǐng)域的瘋狂。主體和理性使其產(chǎn)生的根源，也使其更加確認主體和理性的存在價值。而忽略了瘋狂化身的生存美學意義，即瘋狂在關(guān)懷自身時更加注重化身與他人的關(guān)系問題，因為化身是一種歷史事實和生活實踐，必然牽扯到與他人的存在關(guān)系。

2 實踐關(guān)懷的話語維度

“福柯研究話語的出發(fā)點并非主體意識，而是匿名的話語規(guī)則。主體的散布以及主體與自身的斷離能在話語整體中的得以確定。福柯并不關(guān)注一般的理性化過程，而是聚焦于在瘋狂、疾病、死亡、犯罪和性等特定經(jīng)驗領(lǐng)域中植根于啟蒙運動的理性主義如何構(gòu)造知識主體、權(quán)力主體和倫理主體?！盵8]473生存美學思想里關(guān)懷自身與他人的倫理學關(guān)系，主要表現(xiàn)在瘋狂在對理性的去遮蔽化、去合理性及對于古典文化為代表的去總體性化。海德格爾把語言看作是人存在的思想或精神家園，?？码m然不贊成語言與人的同時出場，但是話語對于其人自身欲望的倫理學表述卻有著重要的實踐價值。

2.1 瘋狂與理性——曖昧性

古典時代人們從主體和理性角度把瘋狂當做是自己的對立面，瘋狂是理性的永恒陪襯，并從集體的層面來規(guī)范和排斥瘋狂。瘋狂在個體肉體上遭到生活共同體的排斥——監(jiān)禁，在精神上遭到理性啟蒙的壓抑——規(guī)訓，在道德上遭到社會規(guī)范的定性——懶散。福柯在知識考古學的論述中不斷滲透出，瘋狂與理性之間并不是截然對立的關(guān)系，而是模糊、曖昧的存在?！叭魏我环N瘋狂，都有可能判斷和宰制它的理性，相對地，任何一種理性，也都由它的瘋狂，作為它可笑的真相。兩者間的每一項，都是另一項的衡量標準。在這種相互指涉的運動里，兩者相克相生?！盵3]45瘋狂和理性之間永遠都具有逆轉(zhuǎn)的可能，即瘋狂是一種和理性具有相關(guān)性的存在形式，或者就是另一種“理性”。瘋狂對人“自身”表述并不趨于理性的外在形式對人本質(zhì)的限制和壓抑。瘋狂不是對理性的完全背離，而是隱性的在現(xiàn)。

古老的基督教傳統(tǒng)認為，在上帝眼中，人世也是瘋狂的。即升高人的靈性到上帝的高度或者探索投身其中的瘋狂深淵，其實是一回事。人類有限的理性是不能看到表像中的過渡性和局部性的真理，人的精神只是陰影中的一塊片斷。事物身上蘊涵著對立，每一件事物都處在直接的矛盾之中。以大尺度觀之，一切都是“瘋狂”；以小尺度估量，“一切”本身就是瘋狂。瘋狂只有相對于理性才會存在，理性的最終真相就是被它否定的瘋狂。同時，瘋狂甚至“被整合于理性之中，或者構(gòu)成理性的一個秘密力量，或者成為它的一個顯現(xiàn)時刻，或者成為一個吊詭的形式，讓理性可以在其中意識自身，無論如何，瘋狂只有在理性之中，才有意義和價值。”[3]50于是，瘋狂成為理性一種形式。非理性代表著人的處境，拒絕瘋狂，就是在永遠放棄用合理的方式使用人的理性，或者說，拒絕瘋狂就是在否定關(guān)懷人自身與他人的緊密關(guān)系，瘋狂和理性之間是相互不可分離的存在。

瘋狂與理性的相關(guān)性及用理性的形式表達本身就是在接納瘋狂，更是在侵入瘋狂之中，劃定范圍、納入意識、確定位置。理性通過排拒除魅、移植栽種、歸類異同，將瘋狂相對理性的引導(dǎo)關(guān)系曖昧化、模糊化。?？路磳硇詨阂址抢硇越o人類造成嚴重的存在危機，主張打破理性主義的一統(tǒng)天下、唯我獨尊的歷史沉寂，恢復(fù)和展開與非理性的平等對話關(guān)系。理性在極端化狀態(tài)就是瘋狂表現(xiàn)，顯示理性本身的狂妄瘋狂。因此，瘋狂與理性之間的曖昧性存在本身就是一種關(guān)懷自身的表現(xiàn)。

2.2 批判笛卡爾“我思故我在”——非合理性

笛卡爾的“我思故我在”，正在思想中的“我”，是不可能發(fā)瘋的，“我思”恰好就是瘋狂之不可能的條件。當“我在”時，我就比一個想象擁有玻璃身體的人持有更堅實的真相。保護思想是思想的客體，并不是真相的一種永存性質(zhì)；而“我思故我在”是思想的主體——這個主體是不可能瘋狂，不管是“我思”還是“我在”都是對主體的肯定。笛卡爾“以懷疑者（正在進行懷疑的人）的名義剔除了瘋狂，而這位懷疑者不可能失去理性，就好像它不能不思想，也不能不存在?！盵3]74瘋狂被排出了屬于主體持有、獲得真相和權(quán)利的領(lǐng)域，瘋狂遭到放逐?！帮@而易見，?？孪胍阉诺綄徟型ド稀５@種審判是不可能的，因為有這樣一個簡單的事實：一旦開口發(fā)言，訴訟和判決都將是在永不停息的重復(fù)犯罪?！盵10]60德里達認為，人和對抗理性的努力都會被理性所包圍，整體的理性是不可被超越的。除非成為理性的一部分，從理性的內(nèi)部對其進行反抗。

福柯認為獨一無二，至尊無上，絕對必然的合理性只是眾多理性中的一個可能性的，偶然性的合理性形式。理性是主體的自我創(chuàng)造和隨著歷史社會潮流的不斷分叉變異，所以合理性就存在不同的基礎(chǔ)和樣態(tài)。對于合理性的反駁，福柯從《性史》“又一次在追尋一種直面他性的方式。這是一個頗為冗長的故事，但它的用意并不是要提供細致論證以支持這樣一個觀點：所有這些文本都構(gòu)成了一種對理性的施壓和考驗?！盵10]80這是福柯1963年《越界前言》一文中探討的越界觀念。瘋狂其實和性一樣，都指向自身之外的虛空。用越界的概念來預(yù)演著絕對不可接受的瘋狂面孔，“這樣一張面孔可能是在他者之鏡中的我們的面孔，而不是通過我們的鏡子、理性的鏡子看到的他者的面孔?！盵10]82這就是瘋狂在關(guān)懷自身是與他人是通過越界的思想而體現(xiàn)出來。越界作為我們的文化土壤的一個重要組成部分，就相當于矛盾經(jīng)驗對于辯證思維一樣，具有至關(guān)重要的地位。非肯定性的肯定就是一種純粹越界的思想運動，既不批判其從何所來，也不譴責其歸之何處。

但是笛卡爾主義認為，思想有責任覺察真相并認識主體的主權(quán)行使，所以不可能失去理性。合理性就成為理性顯現(xiàn)的分界線，把不合理的理性和合理的非理性體驗，熟悉的存在視為人的可能性瘋狂。這一合理性的歷史是“理性主義”的進一步發(fā)展，更為隱密地是由非理性的消失所構(gòu)成的，是對關(guān)懷自身與他人關(guān)系的封閉。在古典時代，瘋?cè)伺c瘋狂之間的“空虛”存在構(gòu)成了非理性消亡的三個本質(zhì)看點：1）非理性。從屬于悟性時代的深刻分裂，并彼此異化，空虛是非理性的存在，監(jiān)禁成為非理性的事實。瘋?cè)说牧⒓幢孀R和瘋狂的延后真相在監(jiān)禁的未分化中呈現(xiàn)，社會結(jié)構(gòu)涵蓋領(lǐng)域替換了非理性的涵蓋領(lǐng)域。2）“非”理性。非理性的空虛使得瘋子的感知內(nèi)容，最終只能是理性本身。3）“準”理性。瘋狂是相對于理性而存在的，這種相對性的對象化和理性化，在距離和否定中的空虛并不完全支撐相對性和否定性。

“空虛”存在本身是對人自身存在的肯定?！拔宜脊饰以凇睆膶Ο偪竦姆穸ㄒ饬x上講，“我思”就是一種主體和集體的表達，“我在”則是在“我思”基礎(chǔ)上的個體存在?；诖?，關(guān)懷自身在與他人關(guān)系中消失了本身（非理性）的存在，或者說關(guān)懷自身的意義。

這是一種用合理性形式的他者化，而不是自身欲望倫理與他人關(guān)系，是福柯極力批判的古典時代瘋狂他者化理論核心。理性批判不可能既是批判，又使自己的準則不受批判。哈貝馬斯認為，理性批判自尼采開始就陷入了自相矛盾、無可奈何的尷尬境地。

2.3 批判古典文化的話語整合——非體系性

“文化便是透過這些手勢，將某些事物摒除在外；而且在它整個歷史里，這個被挖空出來的虛空、這個使它可以獨立出來的空白空間，和文化的正面價值一樣標指著它的特性。因為文化對于它的價值，是在歷史的連續(xù)性之中來接受和保持它們的；但是在我們所要談的這個領(lǐng)域里，它卻進行基本的選擇，它作出了給它正面性面孔的劃分；這里便是它在其中形成的原初厚度。詢問一個文化的界限經(jīng)驗，便是在歷史的邊際，探尋一個仿佛是它的歷史誕生本身的撕裂。”[3]47?？抡劦奈幕褪?7至18世紀之交的新古典文化，源于古希臘羅馬的古典文化。這一時期的新古典文化核心主要還是強調(diào)資產(chǎn)階級的道德和倫理。?？隆豆诺鋾r代瘋狂史》的英文簡縮本《瘋癲與文明》，就是對古典文化的定性——文明。文明往往過于注重其文化的正面價值性，正是這一正面性透過一些晦暗不明的手勢，在歷史中形成獨立的空白空間。文明具有歷史連續(xù)性，對排除其他話語存在的古典文化產(chǎn)生體系性梳理，也就是古典文化是總體性、連續(xù)性和源起性歷史觀表面的中性、合理身份，古典文化的身份需要界限和他者，證明他們存在的合理性。這樣制造一部瘋狂的界限歷史，他者（瘋狂）存在的合理性、社會性、歷史性成為意識話語中的必然。所以，福柯“要把以必然界限的形式進行的批判轉(zhuǎn)變成一種以可能越界的形式出現(xiàn)的實踐批判?！盵10]158把以歷史必然界限進行的他者性批判轉(zhuǎn)變成了以生存美學為中心的可能越界的實踐批判，古典文化就是其實踐批判的話語維度。瘋狂的界限是由歷史他者性的一系列決定所為，總稱古典文化。盡管“把一些事物劃出文化正面價值之外的手勢本身，遭到了遺忘，然而它（手勢）卻和那些文化保持在光明之中的價值一樣，表達出這個文化的特質(zhì)。”[3]48必然界限就是古典文化所具有的啟蒙對兩種差異的消除和主導(dǎo)歸一。越界則是對古典文化的反抗，也是關(guān)懷自身與他人關(guān)系的最好體現(xiàn)，因為文化或者手勢的存在本身就是一種他人的表征。

監(jiān)禁以難以察覺的方式，讓各種被社會所排斥的對象和瘋狂靠攏，監(jiān)禁在扮演排斥角色的同時，還在實踐和規(guī)則中扮演了組織者的角色，構(gòu)成了一個具有整體性、一致性和功能性的體驗領(lǐng)域。監(jiān)禁只是這一深度工作的表面現(xiàn)象，其核心思想則是古典文化，或者說是布爾喬亞的階級理念、階層道德。將瘋狂與“主體性化身”重新整理、組合，以一個單一的手勢將他們放逐、流亡，如此便形成了非理性的一體化世界，即監(jiān)禁空間之中的同質(zhì)世界——瘋狂。瘋狂存在名詞內(nèi)涵和形容詞外形，古典文化過于關(guān)注其形容詞身份的危險特征，而忽視了其名詞內(nèi)涵的關(guān)懷自身。將一些彼此距離非常遙遠的體驗，都歸屬在瘋狂的共同形容詞身份之下，在瘋狂的名詞內(nèi)涵周圍形成了一道行為丑陋聚居起來的犯罪光環(huán)?！靶皭骸⑹茉{咒的事物具有文化身份認同的化身地位?！盵3]62古典文化所進行的大變動是和倫理體驗領(lǐng)域相關(guān)，但不是關(guān)于瘋狂關(guān)懷自身的倫理，而是他人或者化身的倫理。瘋狂有多種多樣的功能，在古典文化作用下，監(jiān)禁所單調(diào)一致的措施中，瘋?cè)艘簿兔允в谶@一大群化身之中，他人成了核心。

古典文化將投注在理性身上的價值表現(xiàn)在瘋狂的大小風險之中?！肮诺湮幕诏偪裰兴邮艿娘L險，既是最大限度和最小限度，而非理性這個字把這兩個極端解釋得很清楚：它是理性簡單、立即、馬上就會遭遇到的反面；它也是一個空洞、既無內(nèi)容亦無價值、純粹否定的形式，在其中出現(xiàn)的形象，只有一個剛剛逃離的理性所留下的足跡，但這個理性對非理性來說，卻永遠是它之所是的存在理由?！盵3]258瘋狂是相對于理性而存在的，所以理性就成了把握瘋狂的尺度。非理性成為研究對象，始于一個流放時刻，非理性在其中變得沉默無言。古典文化的價值就在于賦予非理性一種社會脫軌的意義，給予一個將他排除在外的地位。而且，是掩蓋社會理性拒絕行為在其中認出自我病態(tài)形式的自我表達。所以，我們更應(yīng)該關(guān)注于“最大的風險”——古典文化，合法性形式中能透射出瘋狂立即的矛盾，即關(guān)懷自身。

3 實踐關(guān)懷的社會維度

“人們認為我說過瘋癲并不存在，然而事實恰恰相反：這是一個認知問題，即在人們所提供的各種各樣的定義中，在一個特定時期，瘋癲是如何被納入到制度領(lǐng)域的，這種制度領(lǐng)域把它建構(gòu)成一種精神疾病，與其他疾病一樣，它也占據(jù)著一個特定的位置”[11]——瘋狂作為他者在社會領(lǐng)域的地位。古典時代瘋狂是通過緊閉被納入到社會領(lǐng)域，緊閉的源起是經(jīng)濟、社會、政治、文化及道德的綜合作用。麻風病的消失導(dǎo)致了他者性象征序列上出現(xiàn)空缺，緊閉就為瘋狂填補這一空缺創(chuàng)造了環(huán)境背景。監(jiān)禁在發(fā)展過程中逐步具有了療養(yǎng)院的性質(zhì)，就使他者性的制度領(lǐng)域具有科學性和醫(yī)學性。瘋狂他者性的社會維度產(chǎn)生并不僅僅是社會制度承前繼后的過渡作用，也是啟蒙運動和人文主義的歷史變調(diào)。

?？略诮Y(jié)構(gòu)研究與理性的關(guān)系尋找真理。米歇爾·塞爾在《無法溝通者之幾何學：瘋狂》中認為，?？路磳硇詫Ο偪竦膲浩龋饕恰斑@群晦暗中的人民，有一股深沉的愛，那不是模糊的人道主義，而是接近虔誠的關(guān)愛，承認他們無限的接近，乃是另一個自我。”[3]51因為自由在瘋狂中才能發(fā)現(xiàn)“另一個自我”的存在，這是在理性和主體之外的一種人自身活生生的存在。瘋狂的存在并不是這種真空狀態(tài)下的封閉存在，必然需要外界的環(huán)境與他人。在這種接近他人的過程中被歷史幻化成他者的身份。?？炉偪裰R考古學的意義就在看到這種被社會化成他者的過程和歷史?！耙虼?，作瘋狂史的意義是：對一組歷史整體進行結(jié)構(gòu)研究——包括概念、體制、司法和治安措施、科學觀念——這樣的整體使得瘋狂保持在被捕捉的狀態(tài)之中，而它的野蠻狀態(tài)也不可能完全重構(gòu)；但即使不能達到這個無法認識的原始純真，結(jié)構(gòu)研究卻必須上溯到同時連結(jié)又分離理性和瘋狂的決定?！盵3]51?？戮褪窃诮Y(jié)構(gòu)研究中分析這些社會制度領(lǐng)域如何分離他們，還原他們的真實存在；但是他們又具有與他人的連結(jié)關(guān)系。所以，?？律婷缹W思想在實踐關(guān)懷中可以從社會維度見證真實的關(guān)懷自身與他人關(guān)系。

3.1 政治經(jīng)濟中的“瘋狂”

古典時代以1656年法國政府下令在巴黎設(shè)立“收容總署”事件為肇始，而以1794年巴士底獄的犯人皮納爾的獲釋象征事件宣告結(jié)束?！笆杖菘偸稹笔潜O(jiān)禁制度設(shè)立的標志，皮納爾獲釋推翻了監(jiān)禁的陳舊制度，又創(chuàng)立了嶄新的、溫和的療養(yǎng)院模式。這是社會制度向科學模式的轉(zhuǎn)變，其根本的他者性依然沒有改變，甚至更加隱蔽。在監(jiān)禁中，窮人、失業(yè)者、懲戒犯和無理智者被聚居起來，他們在其中的身份和鄰近關(guān)系沒有醫(yī)療的共通性，所以收容總署并非一座醫(yī)療設(shè)施，而是一個半司法機構(gòu)，在既有權(quán)力體系和法庭之旁另設(shè)的行政單位，可自行決策、審判和執(zhí)行。監(jiān)禁是專制政府進行的直接干預(yù)，維護當時法國君王和中產(chǎn)階級秩序。這樣監(jiān)禁成為異質(zhì)元素泛濫混合，其目的就是為了強調(diào)全歐洲共通的社會感性。療養(yǎng)院則是對這一制度的客觀化和深度化，依然帶有歷史的連續(xù)性。

麻風病是中世紀帶有尊重意味的恐懼感，是重要感染源的他者。瘋狂在替代這一象征功能的同時還要加上關(guān)于排斥的經(jīng)濟學這一理念?！叭丝凇痹诜ㄕZ中有兩重意思：一是居住在某一地區(qū)的所有人；二是統(tǒng)計中的同一種類的生物。瘋狂在監(jiān)禁制度中忽視人的概念，而強調(diào)經(jīng)濟學中的人口意思。瘋狂的排斥過程產(chǎn)生了把人匯聚成人口的經(jīng)濟實用性和財富剝削性。重商主義經(jīng)濟背景下，既不是生產(chǎn)者又不是消費者的貧民沒有任何社會地位。他們唯一歸宿就是被監(jiān)禁，這是一種從社會中提煉出來的用以流放他們的手段。新興工業(yè)需要勞動力，他們就在國家中重新獲得了一個身份。貧窮是非生產(chǎn)性的游手好閑者的道德疾病，這是把他們送去“醫(yī)院”的充分必要條件。不是因為他們有病，而是因為他們是非生產(chǎn)者，他們的潛在價值就在于作為人口的生產(chǎn)性。“如此，他們才能有助于公共繁榮。交替狀態(tài)明顯：在充分就業(yè)和高薪時期，這項措施可提供廉價勞工；而在失業(yè)大增的時期，它吸收無所事事的人群，成為避免動蕩暴亂的社會保護措施?！盵3]104?？逻€再三提醒，監(jiān)禁所最早是出現(xiàn)在英國工業(yè)化程度較高的密集區(qū)域。所以，瘋狂在“人口”概念中就充分體現(xiàn)與他人的經(jīng)濟關(guān)系。

勞動本身就是一種改造，是對失序者的秩序建構(gòu)和意識深化。由于政治經(jīng)濟一體性，經(jīng)濟化就是在輸入理性的政治秩序。勞動不是處于自然綜合層次，而是處于道德綜合層次，即布爾喬亞的中產(chǎn)階級理念。“懶惰”不但是萬惡之首，也是萬惡之源，替代“貪婪”的極端罪惡，表現(xiàn)為“游手好閑”?！皠趧拥纳袷チα?，圈化出了這它異的世界，而今日我們所認識的瘋狂，其地位便來自其中。……瘋狂之所以如此，是因為它闖過了資產(chǎn)者化出的界線，使得它自己成為資產(chǎn)者倫理神圣界線之外的異鄉(xiāng)人。”[3]103制度內(nèi)的他者是瘋狂的主體性化身——貧窮。制度之外的他者，瘋子卻沒有或者不可能被政治經(jīng)濟納入理性秩序，因為他們已經(jīng)超越了資產(chǎn)階級的神圣倫理界限，他們是資產(chǎn)階級倫理界限范疇中他者的他者。從生存美學的角度，這種瘋狂是真正的關(guān)懷自身。

?？路治隽睡?cè)嗽?、診所、監(jiān)獄和性活動等勞動之外的場所，找到了沒有被馬克思或者馬克思主義者加以理論化的極端材料的源頭——瘋狂。所以，馬科·普斯特更進一步的認為：?？碌某删拖魅趿笋R克思提出的勞動的特權(quán)地位?！案？伦髌泛袑夥耪螌W中勞動中心性的攻擊。他的思想從這一假設(shè)出發(fā)，即勞動階級并沒有通過它在生產(chǎn)過程中的地位而成為社會變革的先驅(qū)?！盵10]55勞動是資本主義的倫理圣圈，一旦進入也就改變其對立的本質(zhì)性。瘋狂在被排斥于貧窮的同時，也是其他者性的存在，貧窮只是在這一過程中把瘋狂的他者性身份貫穿始終，并進入資產(chǎn)階級倫理范疇。

3.2 公共秩序中的“瘋狂”

1656年4月27日國王創(chuàng)建收容總署的詔令一開始就明確其任務(wù)是阻止“行乞和游手好閑成為一切秩序混亂的起源”,這就涉及到公共秩序管理的問題。收容總署最原初的目的是壓抑行乞，使其改變懶散怠惰、放蕩無羈的罪惡之源，并可能減少其對社會產(chǎn)生的直接威脅和潛在危害。這是從資產(chǎn)階級精英思想出發(fā)的道德性感知，瘋狂源于紀律松散和道德衰敗。布爾喬亞的道德城邦夢想就是把行政的軟禁變成了道德懲罰的手段，國家的法律就和人心的法律合二為一。瘋狂在被融入公共秩序問題之中，是為了建構(gòu)理想的城邦。瘋狂是否可以進入監(jiān)禁體制，或者瘋狂是不是公共秩序的問題。這樣會使瘋狂被迫脫離想象中的自由。

“瘋狂最初不是一件事實，而是一個判決——即令這個判決自己變成了一件事實。它是人類思想的一部分對另一部分宣布的判決。它是一部分人對另一部分人宣布的判決?！盵12]瘋狂雖然不是一個事實，但是對瘋狂的判決卻是一個具有他者性的事實存在，這種事實存在就顯現(xiàn)在一部分人及一部分思想對與之相對的另一部分的主體作用和客觀事實。主要表現(xiàn)在監(jiān)禁的事實和療養(yǎng)院的事實。監(jiān)禁扮演負面排除者的角色，更重要是組織者的角色，它的實踐和規(guī)則構(gòu)成了整體性、一致性和功能性的體驗領(lǐng)域。以難以察覺的方式，形成了以瘋狂為核心的體驗領(lǐng)域，這就是制度所形成的同質(zhì)世界，更加注重其可能對社會產(chǎn)生的危害。瘋狂在被認可為具有社會危害性的犯罪親屬時，就是在采用治安的道德療法：治療身體和凈化靈魂。瘋狂在靈魂上是對人自身的關(guān)愛和個體人性的確認或者追尋，身體則是其最主要的與他人關(guān)系實踐的途徑，在此被制度消亡。

“蘇格拉底式愛情”和“柏拉圖式性愛”都是同性戀的不同表達，?？略诒举|(zhì)上不贊同家庭制度下的性欲和愛情，這不是社會進步和文明的特征。“柏拉圖文化，不論是在其歷史中的哪個階段，都把愛情當做是一種崇高激越的現(xiàn)象，依其不同層次進行分類。因此，愛情或是與身體的盲目瘋狂有關(guān)，或是與靈魂的偉大陶醉有關(guān)；而且，在這樣的陶醉之中，非理性仍受知識控制?！盵3]138性欲作為一種正常的存在，卻被人整合到文化或者制度的約束體系之中去，用理性—非理性的標準來衡量其是否正?；蛘忒偪?。這本身就是一種瘋狂之舉，性欲本質(zhì)上是不可規(guī)約的，性欲在本質(zhì)上是人自身重要的真實體現(xiàn)，愛情是其與他人的外在表現(xiàn)。但是制度卻將性欲從私人領(lǐng)域拉入社會公共秩序和家庭制度結(jié)構(gòu)中，進行道德批判。

3.3 科學意識中的“瘋狂”

科學知識的認知模式是理性和主體的主導(dǎo)作用及對他們作為的確認。但在瘋狂問題上卻存在著三個不確定性：知識對象的是不是呈現(xiàn)不變的一致性，社會經(jīng)驗中對象的隱含方式是否出現(xiàn)在科學知識中，最主要的是形成了反向的科學知識在實證的作用下產(chǎn)生社會經(jīng)驗的模式。這一難度通過創(chuàng)造他者的模式來解決——放逐和變異。從這一點上說，瘋狂問題的他者化就是被科學知識變成了他者，并變成了瘋狂的典型形象，甚至核心思想。在瘋狂四周的化身，今天看來和瘋子之間根本無聯(lián)系。現(xiàn)代人在瘋子身上卻能看到了自身真相的異化，瘋狂一旦被認定為知識對象，就成為社會和科學的時間性的變異體。瘋狂的真實形象消失了，想象、虛構(gòu)、創(chuàng)造的瘋狂產(chǎn)生了。

瘋狂從來不是渾然一體的事實團塊，而是以同質(zhì)整體進行變形。瘋狂的離散性格在瘋狂意識中表現(xiàn)為原則上的片斷性。瘋狂體驗可能使用把自我投射于客觀性平面的方式，去尋求自我超越和平衡。但是，瘋狂意識之間的無法化約、協(xié)調(diào)困難、重復(fù)出現(xiàn)就在消除其客觀化和科學化。瘋狂的批判意識是辯證意識；瘋狂的實踐意識是儀式劃分；瘋狂的發(fā)言意識是高亢指認；瘋狂的分析意識是知識鋪陳。這四個主要元素之間的比例和關(guān)聯(lián)便是瘋狂在現(xiàn)代世界中連續(xù)展現(xiàn)的面貌，具有歷史流變的特征。“瘋狂永遠沒有為了其本身，并在它特有的語言之中受到顯示。并不是矛盾活生生的存在其中，而是它在相互矛盾的詞語中過著分裂的生活。只要西方世界讓在一個崇尚理性的時代，瘋狂就要遵守悟性的分裂。”[3]254瘋狂的疾病就是理性的創(chuàng)作和創(chuàng)作中的理性。

“?？掠泻荛L時間只認為主體是統(tǒng)治技術(shù)的被動產(chǎn)物。只是在1980年，他認為是相對的自主，修身的技術(shù)在任何情況下都是最終的。因為必須避免所有夸張，所以我們說是相對自主?！盵4]545以理性為中心形成瘋狂他者化是福柯生存美學思想一種被動的表現(xiàn)，這種瘋狂的他者化已經(jīng)背離了關(guān)懷自身與他人的關(guān)系，在他者化中卻可以看到瘋狂與他人關(guān)系存在。在瘋狂的實踐過程中人們比較關(guān)注瘋狂可能對他人的危害和對人自身的偏離，而沒有看到瘋狂是在與他人的差異中表現(xiàn)出對其個體自身的關(guān)懷，瘋狂的實踐也就“不是知識的歷史，而是體驗的初步運動?！盵13]這種瘋狂的欲望并不是一種沒有限制的邪惡和破壞，而是一種自身欲望的倫理學。所以，?？碌摹豆诺鋾r代的瘋狂史》就是把瘋狂從歷史維度、話語維度、社會維度進行生存美學的自身關(guān)懷。

[1]福 柯.性經(jīng)驗史[M].佘碧平,譯.上海:上海人民出版社,2005:106.

[2]高宣揚.?？碌纳婷缹W[M].北京:中國人民大學出版社,2005.

[3]福 柯.古典時代瘋狂史[M].林志明,譯.生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005.

[4]福 柯.主體解釋學[M].佘碧平,譯.上海:上海人民出版社,2005.

[5]張建軍.瘋狂是關(guān)懷自身[J].商洛學院學報,2012,26 (1):21-26.

[6]福 柯.主體和權(quán)力[M]//汪民安.?？伦x本.北京:北京大學出版社,2010:280.

[7]恩斯特·卡西爾.人文科學的邏輯[M].甘 陽,譯.上海:上海譯文出版社,2004:125.

[8]莫偉民,姜宇輝,王禮平.二十世紀法國哲學[M].北京:人民出版社,2008.

[9]L·德賴弗斯,保羅·拉比諾.超超越結(jié)構(gòu)主義與解釋學[M].張建超,張 靜,譯.北京:光明日報出版社,1992.

[10]羅伊·博伊恩.?？屡c德里達[M].賈辰陽,譯.北京:北京大學出版社,2010.

[11]福 柯.自我關(guān)注的倫理學是一種自由實踐[M]//汪民安.?？伦x本.北京：北京大學出版社,2010:363.

[12]阿蘭·謝里登.求真意志[M].尚志英,許 林,譯.上海:上海人民出版社,1997:18.

[13]陳曉明.“瘋狂”中的思想交鋒[J].學術(shù)月刊,2006(3): 17-25.

（責任編輯：劉小燕）

Madness is Practice of Self-care

ZHANG Jian-jun
(College of Language and Cultural Communication,Shangluo University,Shangluo 726000,Shaanxi)

Madness,while caring for itself，does not form a bitter confrontation relationships with others,but a type of interdependence between them,that is，desire practice about the feasibility in ethics.There exist three dimeasions in them:the historical dimension is to care for their own history root with others and explore otherness of non-existence aesthetics;discourse dimension is living testimony crazy rationality from existence aesthetics;social dimension does not belong to nondiscourse field,but the social,political,economic rules and the fact of madness are closely related with discursive practices.

madness；care for themselves；historical dimension；social dimension；discourse dimension

B83-06

：A

：1674-0033（2014）04-0084-08

10.13440/j.slxy.1674-0033.2014.04.020

2014-02-23

商洛學院科研基金項目（11sky013）

張建軍，男，陜西禮泉人，碩士，講師