知識論真理觀的困境及出路

白順清

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036）

知識論真理觀的困境及出路

白順清

（遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，遼寧 沈陽 110036）

真理是人對對象的把握，但是如何保證知識與對象的統(tǒng)一，是近代哲學(xué)努力要解決的問題，這一問題構(gòu)成了近代哲學(xué)真理觀的困境。真理是具有普遍性的，而要把握的對象只是個別的對象，二者是不同性質(zhì)的東西，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論以獨(dú)斷的方式試圖解決這一問題，而康德試圖以外在的方式聯(lián)合二者，黑格爾以辯證理性自身運(yùn)動的方式解決這一問題，但依然置現(xiàn)實(shí)對象于知識之外。只有以馬克思為代表的現(xiàn)代哲學(xué)所開啟的生存論才是走出知識論困境的正確道路。

知識論；生存論；辯證理性；困境

真理問題是人們在認(rèn)識世界、改造世界過程中而產(chǎn)生的。在古希臘時期，為了如實(shí)把握世界，就出現(xiàn)了巴門尼德的“真理之路”、蘇格拉底的“美德即是知識”、柏拉圖的“理念論”以及亞里士多德邏輯化的真理觀等。但是在當(dāng)時還沒有產(chǎn)生那種脫離具體事物的普遍性的思想。人們的思維只是面對當(dāng)前事物的對象性的意識，他們以為這種關(guān)于對象的意識就是普遍的思想，進(jìn)而認(rèn)為在思想中的東西就是現(xiàn)實(shí)的東西。這種把普遍的思想與現(xiàn)實(shí)對象直接等同的做法體現(xiàn)了古希臘哲學(xué)的真理觀的樸素性。但是從近代哲學(xué)以來，以笛卡爾的“我思故我在”為標(biāo)志，普遍的意識獨(dú)立出來，人們清晰意識到普遍的意識中的東西和實(shí)存的宇宙是不同的。近代哲學(xué)要消除這一差別，因此近代哲學(xué)的“主要興趣并不在于如實(shí)地思維各個對象，而在于思維那個對于這些對象的思維和理解，即思維這個統(tǒng)一本身；這個統(tǒng)一，就是某一假定客體的進(jìn)入意識”[1]6。對這一統(tǒng)一的思維，構(gòu)成了近代哲學(xué)的主題，同時也構(gòu)成了近代哲學(xué)真理觀的困境，因?yàn)榻軐W(xué)始終沒有真正解決這個統(tǒng)一。

一、知識論真理觀困境的內(nèi)涵

在古希臘哲學(xué)中，思想沒有達(dá)到與現(xiàn)實(shí)世界完全分開的自覺狀態(tài)，而這種思想的獨(dú)立狀態(tài)在中世紀(jì)則被基督教塑造了一個超感官的世界，永恒的真理也被放進(jìn)了枯燥的、形式的理智之中。伴隨著宗教改革運(yùn)動，精神也開始深入自身，向精神性的范疇邁進(jìn)，向知識邁進(jìn)，精神此時要求有自己的內(nèi)容，自己的國土，“這個國土一方面采取有限的、自然物的世界的形式，另一方面卻也采取內(nèi)在的所有物的形式、采取神秘的、神圣的，基督教的存在和生命的形式”[2]384。任何東西是否有價值，都僅僅在于它在心靈中被把握，并不在于它是物。這就是近代哲學(xué)真理觀的一個總的原則，知識論的原則。

近代哲學(xué)面對著思維和自然的對立，意識到了只有通過思維才能克服這種對立，把握統(tǒng)一。而把握這一統(tǒng)一的方式有兩種，一種是經(jīng)驗(yàn)派的方式，這種哲學(xué)把自我思維和當(dāng)前的東西當(dāng)做它的主要規(guī)定，認(rèn)為真理就在經(jīng)驗(yàn)之中，可以通過經(jīng)驗(yàn)去認(rèn)識，從經(jīng)驗(yàn)中可以引申出共相，引申出思想；另一派是從內(nèi)心，從思維出發(fā)的唯理論方式，對理性進(jìn)行思維，以理性為出發(fā)點(diǎn)，然后推到特定的東西。這兩派的共同之處就是從知識論的立場出發(fā)，給知識確立一個基礎(chǔ)。

經(jīng)驗(yàn)派的代表人物培根確定了以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)的歸納的方法，他對傳統(tǒng)邏輯的三段論的推理方法做出了批判，他說：“三段論不是應(yīng)用于科學(xué)的第一性原理，應(yīng)用于中間性原理又屬徒勞；這都是由于它本不足以匹對自然的精微之故。所以它是只就命題迫人同意，而不抓住事物本身?！盵2]11而培根要確立的方法則是要使理智的興趣不再專注于各種教條論辯，而是專注于感性自然?？梢园阉男碌姆椒ɡ斫鉃橐环N“無間斷歸納法”。培根自己的新方法則是適當(dāng)和按序地專注于這些感官和特殊的東西，然后逐漸循級上升到自然秩序中先在的而為人們知道的較明白的東西。只有這樣的原理才是真正的、堅實(shí)的和富有活力的，人們的事務(wù)和進(jìn)程只有依靠這種原理前進(jìn)才能達(dá)到那真是最普遍的原理。所以培根說，“對于理解力切不可賦以翅膀，倒是要系以重物，以免它跳躍和飛翔。這是從來還沒有做過的；而一旦這樣做了，我們就可以對科學(xué)寄以較好的希望了”[2]89。

唯理論創(chuàng)始人笛卡爾以一種完全不同于經(jīng)驗(yàn)派的方式去和解精神和自然，他力圖在思想中把握自身和它的普遍性的高級精神原則，以為知識全部都在思想中的。在中世紀(jì)，哲學(xué)淪為神學(xué)的婢女，哲學(xué)的基礎(chǔ)是神學(xué)，而笛卡爾給哲學(xué)確立了以思想為原則的全新基礎(chǔ)，他的貢獻(xiàn)主要在于他“從通俗的思想本身出發(fā)，從一些十分簡單的命題開始，把內(nèi)容引到思想和廣延（即存在）上，給思想樹立了它的這個對立面”[1]63。笛卡爾為了重建知識，通過普遍懷疑來尋找無可置疑的真理，確立哲學(xué)的基本原則?！叭绻蚁胍诳茖W(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可。”[3]14笛卡爾在思想內(nèi)部為思想的真理性奠定基礎(chǔ)，在他看來，凡屬真實(shí)的東西，都一定在意識中得到內(nèi)在的明證，從他開始，哲學(xué)就轉(zhuǎn)入了主觀性的領(lǐng)域。對于真理如何與客觀世界的統(tǒng)一的問題，在笛卡爾看來，上帝創(chuàng)造觀念這種實(shí)體和創(chuàng)造廣延這種實(shí)體時使用的是同一種規(guī)律，因此在思想或心靈中發(fā)生的事與在自然或存在中發(fā)生的事乃是一致的。

通過上面的分析我們看出，笛卡爾表面看起來在邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撓旅媸蔷哂形ㄐ闹髁x和獨(dú)斷論的色彩的，清楚明白的觀念無法與現(xiàn)實(shí)世界符合的問題的解決辦法也是不能令人信服的。笛卡爾的后繼者斯賓諾莎提出“神即自然”的泛神論，神是唯一的實(shí)體，它有思維和廣延兩種屬性，這兩種屬性既然是同一個實(shí)體的兩種屬性，所以，它們先驗(yàn)地統(tǒng)一在一起，所以斯賓諾莎所說的“真觀念必定符合它的對象”是以本體論上觀念秩序和事物秩序的先驗(yàn)統(tǒng)一性為前提的，和經(jīng)驗(yàn)論意義上講的“符合”是不同的，依然沒有克服唯心主義色彩。

二、德國古典哲學(xué)的解決

休謨從洛克和培根的哲學(xué)出發(fā)，從外部直觀或內(nèi)心感受所提供的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，在對這些經(jīng)驗(yàn)考察的過程中，休謨第一次發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)知識中有普遍者和普遍必然性這兩個規(guī)定?！鞍涂巳R把一切觀念等量齊觀；休謨則明確了感性物與普遍者的對立，并且把它清楚明白地說了出來，——把感性物定義為沒有普遍性?！盵1]205在休謨以前，經(jīng)驗(yàn)只是感性物與普遍者的混合物而已。休謨認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是我們所認(rèn)識的東西的基礎(chǔ)，可是在經(jīng)驗(yàn)中并沒有普遍性和必然性，經(jīng)驗(yàn)并沒有向我們提供這兩個規(guī)定。對此，康德則用“先驗(yàn)邏輯”來予以說明。

在康德看來，一切知識都是起源于感性，又不完全是來自感性的，還具有先天的理性成分，知識是二者的統(tǒng)一，即康德所說的“概念無直觀是空的，直觀無概念是盲的”。康德總的立場是要調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，但是康德作為一個理性主義者，在調(diào)和二者過程中還是偏向了理性，試圖用理性來統(tǒng)一感性?？档略谥R中追溯知識的先天形式，認(rèn)為這一先天形式就是知識得以可能的條件，感性知識的條件是先驗(yàn)的時空觀，而先驗(yàn)的時空最終還要以先驗(yàn)統(tǒng)覺為最終的條件。先驗(yàn)的統(tǒng)覺就是康德所理解的理性，就是一切知識得以可能的主體條件。

“同質(zhì)性”是當(dāng)時理性派和經(jīng)驗(yàn)派都深信不疑的原則，只不過這種同質(zhì)建立的原則不同，理性派建立的原則是知性的原則，經(jīng)驗(yàn)派建立的原則是感覺經(jīng)驗(yàn)，康德作為調(diào)和論者，就是在感性和知性原則之間來尋找溝通的渠道?？档率挚隙ㄟ@一“同質(zhì)性”原則，他說：“每當(dāng)把一個對象歸攝到一個概念之下來時，對象的表象都必須和這概念是同質(zhì)的，就是說，這概念必須包含有歸攝于其下的那個對象所表象出來的東西。因?yàn)檫@里所表達(dá)的意思恰好是：一個對象被包含在一個概念之下?！盵4]479在康德那里感性對象作為“物自體”不可認(rèn)識，所以康德并沒有真正解決精神和自然的和解問題，并沒有走出知識論的困境。

黑格爾在思想內(nèi)部直接建立思想的客觀性，他說，“與此相反，思想的真正的客觀性應(yīng)該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身（an sich），或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”[5]120，他把客觀存在的本體看做是一種精神的本體，即“客觀思維”。他說“思維，正如它構(gòu)成外在事物的實(shí)體一樣，它也是精神事物的普遍實(shí)體”[5]80。黑格爾這里所說的思維是指客觀事物本身的那種內(nèi)在運(yùn)動、發(fā)展和合乎規(guī)律的本質(zhì)存在。自然事物的本質(zhì)之所以是思維，是因?yàn)橹挥兴季S才能把握事物的普遍性或共性，而共性本身是概念的一個環(huán)節(jié)，在他看來自然事物是個性的、雜多的感性的東西，只有思維才有普遍性。自然事物如果不是具有思想的本質(zhì)，它本身就成為了不可理解之物?！澳枪铝⒌膫€體事物是不符合它自己的概念的，它的特定存在的這種局限性構(gòu)成它的有限性并且導(dǎo)致它的毀滅?！盵5]79由于思維本身的普遍性，所以對于個人的意識活動和心理機(jī)能來說，思想也顯得是客觀的。思想是一切主觀活動中唯一貫穿一切的客觀的東西。在思維中直接包含有自由，當(dāng)認(rèn)識在其最內(nèi)在的生命體驗(yàn)中，特別是在自己的從抽象到具體、從認(rèn)識到實(shí)踐的這一能動活動中我們就可以獲得對客觀存在的本質(zhì)的認(rèn)識，此時，人們再也用不著從別處尋找規(guī)范客觀事物的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，而“只需讓那本身活潑自如的思維規(guī)定循著它們自己的進(jìn)程逐步發(fā)展”。[5]85黑格爾在“概念論”中是通過從“主觀概念”中推出“客觀性”，他明確地說，“概念的推論”（即推論的最高階段）就是對上帝存在的本體論證明。但是只是在“理念”部分，通過“行動的推論”概念才達(dá)到了與客觀存在的絕對同一，即“絕對理念”。但是黑格爾并沒有把行動的推理或?qū)嵺`規(guī)定為檢驗(yàn)真理的最終的和唯一的標(biāo)準(zhǔn)。在他那里還是堅持真理自己就是自己的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)橐环矫鎸?shí)踐還有待于回到“絕對的”認(rèn)識，另一方面實(shí)踐本身作為一種“推論”，也無非是認(rèn)識的一種外化的方式，是一種精神的、概念的實(shí)踐。因此，盡管他認(rèn)為實(shí)踐、善的理念“比以前考察過的認(rèn)識的理念更高，因?yàn)樗粌H具有普遍的資格，而且還具有絕對現(xiàn)實(shí)的資格”[6]523，但是這只是相對于考察過的探索的認(rèn)識而言，而不是相對于“絕對的”認(rèn)識、真理的認(rèn)識而言。對于真理的認(rèn)識而言，實(shí)踐仍然需要進(jìn)一步提高到“絕對理念”。概念、理念才是檢驗(yàn)實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，“所以理念僅僅是在這種自身規(guī)定中檢查自身”[6]530。而思維之所以可能認(rèn)識存在，在黑格爾看來就在于存在本身是思維，思維與存在的關(guān)系就成了思維自身的關(guān)系，而思維可以認(rèn)識自身，“真理就是思維的內(nèi)容與其自身的符合”。

從實(shí)質(zhì)上說，在黑格爾那里，思維能產(chǎn)生出存在不是一點(diǎn)合理性都沒有，如果我們采取一種靜觀的態(tài)度，思維當(dāng)中當(dāng)然是不會產(chǎn)生出存在的，但是黑格爾加入了實(shí)踐的觀點(diǎn)以后，情況就發(fā)生了變化，因?yàn)閷?shí)踐本身的確是從已經(jīng)有的認(rèn)識、概念出發(fā)，將之實(shí)現(xiàn)為客觀存在的活動。但是實(shí)踐不是盲目的生命沖動，而是有目的有意識的自覺的活動，它本身要以思維、意識為前提，并且以證明意識中的主觀內(nèi)容具有客觀性為目的。“目的的活動不是指向自身，以便把一個已給予的規(guī)定納入自身并使其為己有，而不如說要建立自己的規(guī)定，借以揚(yáng)棄外在世界的規(guī)定，給自身以外在現(xiàn)實(shí)形式中的實(shí)在?！盵6]523。

應(yīng)該說黑格爾以“概念”為形式的真理是對康德“先天綜合判斷”為形式的真理的完善和發(fā)展，其中最大的變革之處就在于黑格爾以辯證邏輯的方式解決了普遍思維和存在的聯(lián)合問題，辯證邏輯的引入無疑是使人類的思維水平達(dá)到了一個新的巔峰。但是黑格爾還沒有完全解決康德所遺留的問題，即思維如何把握“物自體”，因?yàn)樵诤诟駹柲抢锼季S所把握的對象只是思維自身“推論”出來的，而不是現(xiàn)實(shí)的對象。

三、知識論真理觀的出路

為了走出知識論的困境，使得理論脫離抽象性，現(xiàn)代哲學(xué)家開創(chuàng)了“生存實(shí)踐論”，其中典型的思想流派有以叔本華為代表的唯意志主義、以馬克思為代表的歷史唯物主義、以詹姆士為代表的實(shí)用主義和以海德格爾為代表的存在主義等。針對近代哲學(xué)真理觀只是局限于抽象的精神內(nèi)部的特點(diǎn)，生存實(shí)踐論主張知識不能脫離人的生存實(shí)踐活動。在轉(zhuǎn)向生存實(shí)踐論的第一個哲學(xué)家叔本華那里，他批判了康德的物自體的不可知性，說物自體就是意志，把近代哲學(xué)的知識論問題帶到了生存意志的根基上，開創(chuàng)了走出知識論困境的生存實(shí)踐論的路向。海德格爾的存在主義認(rèn)為在未澄明人的生存結(jié)構(gòu)之前去討論知識問題，必然處于無根的狀態(tài)下，因?yàn)檎J(rèn)識或知識并不是其他的東西，它乃是此在在世的一種樣式。詹姆士為代表的實(shí)用主義也要求知識要與有限人生的實(shí)際世界有某種聯(lián)系。這些哲學(xué)思潮各不相同，但是有共同的旨趣，就是要把知識奠基于人類的生存實(shí)踐活動之上。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說:“一切社會生活本質(zhì)上是實(shí)踐的。所有把理論導(dǎo)向神秘主義方向去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這一實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[7]5在這里馬克思闡明了知識、理論與人類的生存實(shí)踐活動之間的內(nèi)在聯(lián)系。生存實(shí)踐活動也就是人類一切知識為之旋轉(zhuǎn)的軸心。

馬克思正是在對人的生存實(shí)踐活動做的辯證的理解中，實(shí)現(xiàn)了對知識論的突圍。馬克思所理解的生存實(shí)踐活動，是存在于現(xiàn)實(shí)世界的感性的活動，不同于黑格爾所說的精神的勞動，黑格爾在他的邏輯學(xué)中，認(rèn)為思維能夠自己通過“行動的推論”推出自己的存在，馬克思區(qū)別了兩種不同的勞動，批判了黑格爾的抽象性。

馬克思在《手稿》中說，“正像本質(zhì)、對象表現(xiàn)為思想本質(zhì)一樣，主體也是始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識?！盵8]100馬克思在這里想說的是在黑格爾那里，精神勞動的出發(fā)點(diǎn)和結(jié)果都是抽象的，黑格爾所理解的實(shí)踐是抽象的實(shí)踐。馬克思指出，在黑格爾那里“思維自以為直接就是和自身不同的另一個東西，即感性的現(xiàn)實(shí)，從而認(rèn)為自己的活動就是感性的現(xiàn)實(shí)的活動，所以這種思想上的揚(yáng)棄，在現(xiàn)實(shí)中沒有觸動自己的對象，卻以為實(shí)際上克服了自己的對象?！盵8]111

馬克思克服黑格爾的抽象性，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人、真正的人是自己勞動的結(jié)果。對此，主要包括兩個環(huán)節(jié)，第一個環(huán)節(jié)是異化，第二個環(huán)節(jié)是對異化的揚(yáng)棄。第二個環(huán)節(jié)在馬克思看來是至關(guān)重要的環(huán)節(jié)，他認(rèn)為這是黑格爾辯證法的積極的環(huán)節(jié)?！皳P(yáng)棄是把外化收回到自身的、對象性的運(yùn)動。”[8]112人的產(chǎn)生的過程就是人的感性的活動的過程。在馬克思這里，真理就是現(xiàn)實(shí)的人把自己的本質(zhì)對象化，然后再全面占有自己對象化本質(zhì)的過程。人的本質(zhì)的對象化是對人的本質(zhì)力量的確證，而人對自己的對象性本質(zhì)的占有，是通過自己的感官同對象的關(guān)系而實(shí)現(xiàn)對對象的占有，對人的現(xiàn)實(shí)的占有。在感官與對象建立關(guān)系中，感官“正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣”來占有對象[8]85。但是人的感官最初并不是社會的器官，它們只是人的自然，只有在占有人的對象化產(chǎn)物的過程中才能形成感官的社會性。正像馬克思所說“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來的”[8]87。人占有的對象不是一種純粹的自然物，不是只具有純粹的有用性，而是本身就包含社會性、人性，我們之所以能夠占有對象，按照人的方式與對象發(fā)生關(guān)系，是因?yàn)閷ο笠呀?jīng)按照人的方式與人發(fā)生了關(guān)系。對象是由人、并且是為了人創(chuàng)造出來的，它與人的感覺、人的本質(zhì)具有著同一性，正因?yàn)槿绱?，馬克思才說“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”[8]86。

如果按照黑格爾的真理是作為普遍意識和對象性意識統(tǒng)一的“理念”的范式來理解馬克思的真理觀，馬克思的真理觀可以表述為是社會性的人在在實(shí)踐過程中對其對象化本質(zhì)的全面占有，即人和人化自然的統(tǒng)一，也就是社會的人對現(xiàn)實(shí)對象的把握。因?yàn)轳R克思把黑格爾的抽象的自我意識理解為一種社會存在物，“我們的普遍意識不過是以現(xiàn)實(shí)共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式”[8]84。所以在黑格爾那里，作為思維和存在同一的真理就轉(zhuǎn)化成了馬克思的社會的人與其對象化本質(zhì)的同一。

人要想把握對象，要想獲得與自然對象的同一，只有通過實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樽鳛槠毡橐庾R的人的感覺或者說感覺的人性是實(shí)踐中通過對象形成的，現(xiàn)實(shí)的對象也是實(shí)踐中通過人的感覺形成的，在實(shí)踐中人和自然對象獲得了同一。近代哲學(xué)家們一直不能走出真理困境的主要原因是因?yàn)樗麄儼阉季S、把普遍意識看成是現(xiàn)實(shí)生活的抽象，看成是完全不同于現(xiàn)實(shí)生活的東西，而馬克思則在社會生活中指出普遍意識只是社會存在物、是具有人性的感覺器官而已，只有馬克思在實(shí)踐的基礎(chǔ)上才解決了近代哲學(xué)知識論真理觀的困境。所以馬克思說：“理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐的方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)?！盵8]88

綜上，近代哲學(xué)認(rèn)識到知識中應(yīng)該有普遍必然性，但是無法說明普遍意識和現(xiàn)實(shí)對象之間的普遍必然性的聯(lián)系，對此，休謨得出懷疑論，德國古典哲學(xué)以辯證法的方式說明了知識中的普遍必然性，但是由于德國古典哲學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)生活世界，現(xiàn)代哲學(xué)家試圖以生存實(shí)踐論的方式克服德國古典哲學(xué)的抽象性，但是沒有有效說明知識中的普遍必然性，只有馬克思既克服了德國古典哲學(xué)的抽象性，又有效說明了知識論真理觀的普遍必然性的聯(lián)系，為知識論真理觀走出困境提供了正確的出路。

[1]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第四卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館,1959.

[2]黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第三卷[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館,1959.

[3]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁,譯.北京：商務(wù)印書館,1986.

[4]鄧曉芒.純粹理性批判句讀[M].北京：人民出版社，2010.

[5黑格爾.小邏輯[M].賀麟,譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

[6]黑格爾.邏輯學(xué)[M].楊一芝,譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[7]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.

[8]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

B812

A

1674－5450（2014）01－0050－04

2013－10－24

白順清，男，遼寧葫蘆島人，遼寧大學(xué)馬克思主義哲學(xué)博士研究生，遼寧石油化工大學(xué)講師。

【責(zé)任編輯 李 菁】