丁秋玲 但昭明
(1.湖北工程學(xué)院政法學(xué)院 湖北 孝感 432100;2.華中農(nóng)業(yè)大學(xué)文法學(xué)院 湖北 武漢 430070)
一旦我們提及中國(guó)傳統(tǒng)孝道,多少會(huì)有一些尷尬與無奈:一方面,它遭遇到西方文化的強(qiáng)勢(shì)沖擊,并迫使我們進(jìn)行了深刻的自我批判,而另一方面,“哀哀父母,生我劬勞”的謂嘆又頑固地回響在每一個(gè)中國(guó)人的心中,并大有將其推而廣之的“野心”,這便要求尋獲一種普適性的研究視角來對(duì)之進(jìn)行學(xué)理層面的剖析。而當(dāng)前的研究現(xiàn)狀是,要么過于強(qiáng)調(diào)中西文化差異,拒斥西方哲學(xué)的話語范疇,仿佛如此方能彰顯其“純正”;要么將之視為一種純粹客觀的文化現(xiàn)象,而未能深入到孝愛意識(shí)所生成的主觀生存境遇之中,本文以為,恰恰是后者,為突破傳統(tǒng)孝文化研究的文化藩籬提供了一個(gè)理論平臺(tái)。
孔子曾言:“書云‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政’。是亦為政,奚其為為政?”(《論語·為政》)將一種致力于社會(huì)公共行為秩序的“政”還原為家庭內(nèi)部倫理關(guān)系的“孝”,這充分印證了中國(guó)“政教合一”的社會(huì)傳統(tǒng),“五四”新文化運(yùn)動(dòng)之所以對(duì)準(zhǔn)傳統(tǒng)文化,正是要從根基上摧毀由此文化而衍生的封建政治制度。然后,或許正是目標(biāo)導(dǎo)向上過于強(qiáng)烈的政治傾向,以至于這種文化批判未能在學(xué)理層面獲得徹底性。自西學(xué)東漸以來,我們最早接觸到的是催生西方民主政治的近代哲學(xué),而這種“批判的武器”又只有在以后現(xiàn)代主義為表征的現(xiàn)代西方哲學(xué)尤其是機(jī)體哲學(xué)的反批判之映照下,方能對(duì)此獲得一種自明性:即我們對(duì)傳統(tǒng)孝文化的批判實(shí)則是采取了西方傳統(tǒng)的實(shí)體主義的立場(chǎng)。
實(shí)體主義在西方哲學(xué)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng),早期希臘自然哲學(xué)所關(guān)注的世界始基表現(xiàn)為某種具體、感性的“實(shí)物”,柏拉圖的對(duì)話中首次出現(xiàn)了“實(shí)體”(ousia)這一概念。在希臘文中,ousia來自動(dòng)詞eimi(是,存在)的陰性分詞ousa的一個(gè)名詞,從字面意義理解,就是指“存在之物”。盡管柏拉圖在ousia的使用中存在一定的混亂,它有時(shí)用來指稱流變的可感之物,但更多的卻是用來表示原型、真實(shí)存在的東西??梢钥隙ǖ刂v,柏拉圖是第一個(gè)有意識(shí)地使用實(shí)體概念的哲學(xué)家。首先提出實(shí)體范疇并予以專門研究考查的是亞里士多德,他建立了一套以ousia為中心的哲學(xué)體系,其所謂的“第一實(shí)體”“之所以是最得當(dāng)?shù)乇环Q為實(shí)體,乃是由于這個(gè)事實(shí),即它們乃是其它一切東西的基礎(chǔ)?!盵1](P311)這樣,實(shí)體就成為其他屬性與范疇的承載者,不管屬性如何變化,屬性背后的承載者,作為一種“硬核”是不變的。
近代哲學(xué)通過笛卡爾的“我思,故我在”開啟了實(shí)體主體化的趨勢(shì):“我是一個(gè)實(shí)體,這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想,它并不需要任何地點(diǎn)以便存在,也不依賴任何物質(zhì)性的東西;因此這個(gè)‘我’,亦即我賴以成為我的那個(gè)心靈,是與身體完全不同的,甚至比身體更容易認(rèn)識(shí)?!盵2](P141)如果說希臘哲學(xué)的實(shí)體范疇仍局限于宇宙論的話語范式之中,那么,笛卡爾的思維實(shí)體無疑具備了一種價(jià)值導(dǎo)向的潛在動(dòng)力,它既回應(yīng)了西方文藝復(fù)興對(duì)人的價(jià)值與尊嚴(yán)的關(guān)注,又開啟了近代哲學(xué)中人的主體性原則的先河。繼笛卡爾之后,西方哲學(xué)繼續(xù)推進(jìn)了實(shí)體主體化的進(jìn)程。斯賓諾莎彰顯了實(shí)體存在的“自因”,并把實(shí)體規(guī)定為:“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。”[3](P3)萊布尼茨更是將一種精神性存在的單子當(dāng)作世界的本原,并特別強(qiáng)調(diào)單子是沒有窗戶的,以確保單子自身的獨(dú)立性與自足性。如果說唯理論者對(duì)實(shí)體的肯定是為了保證知識(shí)本身的確定性并進(jìn)而提供一種穩(wěn)定的文化根基,那么具備懷疑論色彩的經(jīng)驗(yàn)論者自然就要求否定實(shí)體的存在。洛克明確表明:“我們不能想象這些簡(jiǎn)單的觀念怎樣會(huì)自己存在,我們便習(xí)慣于假設(shè)一種基質(zhì)(substratum),以為它們存在的歸屬,以為它們產(chǎn)生的源泉,這種東西,我們就叫做實(shí)體(substance)。”[4](P266)休謨繼承了貝克萊“存在就是被感知”的觀點(diǎn),首先就懷疑物質(zhì)實(shí)體的存在,而所謂的精神實(shí)體,“都只是那些以不能想象的速度互相接續(xù)著、并處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺的集合體,或一束知覺?!盵2](P596)這“一束知覺”當(dāng)然是不可知的,“至于我們所不知道的,那我們就只好聽其自然了?!盵5](P260)至此,康德才對(duì)純粹理性進(jìn)行批判,藉以挽救以實(shí)體形式存在的理論世界,而將不可知的物自體讓渡給道德世界。值得注意的是,即便經(jīng)驗(yàn)論者否定實(shí)體的存在,其思維模式則任然是不折不扣的實(shí)體主義,洛克所謂的實(shí)體明顯就是對(duì)亞里士多德“第一實(shí)體”核心內(nèi)涵的突出強(qiáng)調(diào),而休謨的懷疑則暴露出在理解經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)實(shí)體主義所遭受到的自我否定,只可惜這種否定在休謨這里尚未完成,他固然可以否定物質(zhì)性實(shí)體,但精神實(shí)體卻要保留,至少也要將其作為“一束知覺”而加以肯定,因此,他注定了要承受“懷疑”的痛苦,而未能如黑格爾、懷特海一樣,從機(jī)體主義的視角來予以重新建構(gòu)。
從實(shí)體主義在西方文化的發(fā)展歷程來看,其精神內(nèi)核可以歸納為三點(diǎn),即個(gè)體性、主體性、靜態(tài)性。個(gè)體性承認(rèn)個(gè)體的獨(dú)特性與不可替代性,所有個(gè)體都占據(jù)一個(gè)“位格”,在存在論上處于同一個(gè)層次,因而它們是平等的;主體性則是對(duì)個(gè)體在表現(xiàn)形式上的闡發(fā),即個(gè)體的存在通過主體性才得以彰顯,當(dāng)其在一種文化發(fā)展進(jìn)程中獲得充分積淀之后,一種表征主體性的精神實(shí)體自然就成為近代哲學(xué)建構(gòu)的基點(diǎn);由于精神實(shí)體的封閉性與超驗(yàn)性,哲學(xué)體系的建構(gòu)便只能基于實(shí)體之間靜態(tài)結(jié)構(gòu)的邏輯關(guān)聯(lián),從而喪失了流動(dòng)性與鮮活性。
當(dāng)我們立足西方實(shí)體主義的視角來審視中國(guó)傳統(tǒng)孝文化之時(shí),便不可避免地遭遇到深層次的文化沖突。按照有些學(xué)者的理解,“孝”乃是“老”與“子”的組合,意味著“父慈子孝”,因此,談及孝道,就不僅僅意味著子代對(duì)父代的單向孝敬,同時(shí)也應(yīng)包含父代對(duì)子代的慈愛,這種父子之間的雙向關(guān)聯(lián)又因各自的裙帶關(guān)系而變得間接化與復(fù)雜化,以至于“居處不應(yīng),非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰(zhàn)陣無勇,非孝也。”(《禮記·祭義》)種種具體的倫理關(guān)系又在社會(huì)整體中被歸結(jié)成“君為臣綱,父為子綱,夫?yàn)槠蘧V”的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu),個(gè)體的存在便只能依托于“三綱”,其獨(dú)立性與自足性自然是隱沒不見了。一旦個(gè)體性得不到彰顯,則以個(gè)體為基點(diǎn)的契約型民主政治便無從建構(gòu),因此,中國(guó)人實(shí)則是“有家無國(guó)”。在具體的家庭孝道倫理中,父子之間孝慈關(guān)系又往往并不具備對(duì)等關(guān)系,或許是因?yàn)楦复鷮?duì)子代的慈愛更具有一種自然性,因而子代對(duì)父代的孝敬被予以突出強(qiáng)調(diào),以至于成為一種情感性的“絕對(duì)律令”,孔子即云:“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣?!保ā墩撜Z·為學(xué)》)子代成就孝道的代價(jià)是自身話語權(quán)的喪失,他只能在自己的下輩當(dāng)中獲得一種補(bǔ)償,這就形成一種次序格差、跨代流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象,個(gè)體的實(shí)現(xiàn)源于時(shí)間累積與經(jīng)驗(yàn)沉淀,而非其自始相隨的空間“位格”。“五四”之后,青年一代在現(xiàn)代化的感召下依靠自身力量逐漸成為社會(huì)進(jìn)步的主導(dǎo)力量,對(duì)于傳統(tǒng)孝道所凸顯的“老年權(quán)威”自然免不了一番口誅筆伐。
應(yīng)該肯定的是,“五四”至今對(duì)孝文化的批判是與中國(guó)的現(xiàn)代化歷程緊密相連的,而問題在于,依靠西方實(shí)體主義的批判立場(chǎng),固然對(duì)準(zhǔn)了傳統(tǒng)孝道中個(gè)體性與主體性的喪失,并進(jìn)而宣示了以孝道為核心的封建政治意識(shí)形態(tài)的崩潰,但孝愛意識(shí)自身所具備的自然性卻是消解不了的,更何況,幾千年以來“父慈子孝”的文化積淀已經(jīng)成為中國(guó)人所歸依的“生活世界”,因此,一種實(shí)體主義的現(xiàn)代性視角不可能徹底解構(gòu)傳統(tǒng)孝道,之所以它仍在頑強(qiáng)地生長(zhǎng)且大有長(zhǎng)國(guó)人民族文化“自豪感”的趨勢(shì),這種“既恨又愛”的尷尬心態(tài)的出現(xiàn),正源于我們還沒有找到一個(gè)合適的理論視角來予以審視。隨著中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的逐步深入,以及對(duì)現(xiàn)代西方思潮理解的深化,從孝愛意識(shí)所生成的內(nèi)在主觀境遇入手,應(yīng)該成為當(dāng)前孝文化研究的新視角。
黑格爾之后,以實(shí)體主義為表征的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)土崩瓦解,在這一進(jìn)程中,黑格爾事實(shí)上充當(dāng)了一個(gè)悲劇英雄的角色:一方面,他將理性與主體性提升到“絕對(duì)”的地位,從而堵塞了傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)展的空間,這注定了他要成為現(xiàn)代西方哲學(xué)實(shí)體主義批判的主要標(biāo)靶;另一方面,他將“絕對(duì)精神”置于一個(gè)有機(jī)的辨證發(fā)展過程中予以描述,這本身就是一種機(jī)體主義的思維模式并對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)影響深遠(yuǎn),柏格森將真正的時(shí)間看作生命的“綿延”,海德格爾對(duì)系動(dòng)詞being的考察揭示出,存在者之存在維系于存在者如何“是起來”,這自然都是對(duì)傳統(tǒng)實(shí)體主義的解構(gòu)并具備了鮮明的機(jī)體主義的色彩,但真正提出“機(jī)體哲學(xué)”這一概念并建設(shè)性地實(shí)施體系建構(gòu)的是懷特海。
懷特海明確聲稱機(jī)體哲學(xué)要回到前蘇格拉底,即追問“宇宙的構(gòu)成是什么”?這實(shí)際上是要從源頭厘清傳統(tǒng)形而上學(xué)的迷誤之所在。他以科學(xué)家的敏銳視角洞察到近代科學(xué)所面臨的深刻危機(jī)在于牛頓所謂的“簡(jiǎn)單位置觀念”,這種簡(jiǎn)單位置關(guān)系意味著:“在時(shí)間中可以說‘在這一點(diǎn)’,在空間中也可以說‘在這一點(diǎn)’,在時(shí)-空中同樣可以說‘在這一點(diǎn)’,其意義完全肯定,不需要參照時(shí)空中其他區(qū)域作解釋?!盵6](P72)問題是,“在這一點(diǎn)”只是脫離純粹感性知覺的一種概念抽象,它與人們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)是格格不入的。科學(xué)唯物論者將這種無長(zhǎng)短的瞬間自然狀態(tài)一段一段加以連接,其結(jié)果不過是一副枯死的自然骨架,“活的自然”從中溜走了,休謨對(duì)因果關(guān)系的困惑同樣源出于此。這種“簡(jiǎn)單位置觀念”實(shí)則導(dǎo)致一種“誤置具體性謬誤”(the fallacy of misplaced concreteness),即將具體性放錯(cuò)了地方,如果從哲學(xué)上追溯源頭,便直接指向了實(shí)體主義,因此,宇宙論的追問正是要從根源上糾正這一傾向,恢復(fù)宇宙的具體性與鮮活性。那么,宇宙的構(gòu)成到底是什么?在《科學(xué)與近代世界》中,懷特海稱之為“事件”(event),這一術(shù)語在《過程與實(shí)在》中被“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”(actual entity)正式取代。所謂現(xiàn)實(shí)實(shí)有,“是構(gòu)成世界的終極實(shí)在事物。在現(xiàn)實(shí)實(shí)有背后不可能找到任何更實(shí)在的事物……這些現(xiàn)實(shí)實(shí)有都是點(diǎn)滴的經(jīng)驗(yàn),復(fù)雜而且互依的。”[7](P18)這表明,現(xiàn)實(shí)實(shí)有首先是一樁經(jīng)驗(yàn)事件(過程),它表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)的“脈動(dòng)”(pulse),并具備自身的靈性(主體性、目的性);其次,這一個(gè)體性的事件所存在的根源在于,它乃是與其它現(xiàn)實(shí)實(shí)有的“共在”,因而它絕非封閉性的實(shí)體,而是“復(fù)雜而且互依”的。正是在這個(gè)意義上,懷特海將其稱為“機(jī)體”,如果我們能夠描述這一機(jī)體的生成過程,那么我們也就理解了整個(gè)宇宙。
“一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有是如何生成的,這決定了該現(xiàn)實(shí)實(shí)有是什么;因此,對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的兩種描述并非是相互獨(dú)立的。它的‘存在’(being)是由它的‘生成’(becoming)構(gòu)成的?!盵7](P23)但生成絕非一種純粹的流變,它有其生成的質(zhì)料與生成的指向,前者由既往的現(xiàn)實(shí)實(shí)有組成,并對(duì)當(dāng)下的生成過程形成了決定性的制約;后者則來自于非現(xiàn)實(shí)性的“永恒客體”,這實(shí)際上構(gòu)成了生成過程的目的與價(jià)值理念,預(yù)示著現(xiàn)實(shí)實(shí)有有待于成其所是,換言之,一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有“當(dāng)下”的經(jīng)驗(yàn)歷程實(shí)際上綜合了“過去”與“將來”,傳統(tǒng)線性的、不可逆的時(shí)間概念在當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中被有機(jī)地糅合起來。
將現(xiàn)實(shí)實(shí)有看作一個(gè)過程預(yù)示著靜態(tài)的本質(zhì)主義的研究視角對(duì)它來說是不適用的,它總是處于一種有待生成的狀態(tài),一旦它達(dá)到其目的,那也就宣判了它作為當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)事件的死亡而淪為后續(xù)事件的客體(質(zhì)料),因而,不能以一種單純的主體或客體來標(biāo)示一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有?!耙粋€(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有既是進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的主體,又是它的諸經(jīng)驗(yàn)的超體……‘主體’將總是被看成是‘主體—超體’(subject-superject)的縮寫?!盵7](P29)作為客體,在于它能超越其個(gè)體的“私有性”,以一種公開的姿態(tài)彌漫于世;作為主體,體現(xiàn)了它的內(nèi)在組織性與目的性,它永遠(yuǎn)渴望著終結(jié)這種未定性的狀態(tài),通過主體性的死亡來宣告其自我實(shí)現(xiàn)。
盡管懷特海的機(jī)體哲學(xué)以一種宇宙論的形式出現(xiàn),但作為宇宙細(xì)胞之現(xiàn)實(shí)實(shí)有的微觀生成過程表明,機(jī)體哲學(xué)更像一種生存論(生成論),當(dāng)然,我們也可以說,懷特海顛覆了傳統(tǒng)宇宙論,即不再沉迷于對(duì)宇宙萬物的抽象說明,而是深入宇宙自身的內(nèi)在生成歷程,為我們呈現(xiàn)出一個(gè)大化流行、生生不息的價(jià)值世界。方東美先生曾言,中國(guó)哲學(xué)“要把人的生命展開來去契合宇宙——表現(xiàn)‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’……去證明人與世界可以化為同體?!盵8](P102)在他看來,中國(guó)文化沒有西方那種絕對(duì)的時(shí)空觀,中國(guó)人的時(shí)間創(chuàng)化生生,中國(guó)人的空間縈情寄意,因此,中國(guó)人的宇宙功能無窮,這種宇宙本身就是一個(gè)生命流衍的境界,這也恰好印證了懷特海對(duì)機(jī)體哲學(xué)的評(píng)價(jià):“機(jī)體哲學(xué)似乎更接近于印度或中國(guó)的思想,而不同于西亞或歐洲思想。前者把歷程看做是終極的,后者把事實(shí)看做是終極的。”[7](P7)作為一種價(jià)值理念,中國(guó)傳統(tǒng)孝道與中國(guó)人所認(rèn)同、所棲居的宏大宇宙背景密不可分,但這種機(jī)體文化尚需要現(xiàn)代西方機(jī)體哲學(xué)的明確昭示,否則它就是晦暗不明的。外在文化的刺激是推進(jìn)孝文化研究當(dāng)代化、世界化的必經(jīng)路徑。
從機(jī)體哲學(xué)出發(fā),我們不妨對(duì)孝愛意識(shí)的生成機(jī)理作一番剖析。一個(gè)首先要明確的前提是,孝愛意識(shí)的主體絕非被擺弄、被審視的外在客體,而是一樁具有時(shí)間跨度的生命歷程,并非一個(gè)既成的主體產(chǎn)生了孝愛意識(shí),而是,以一種孝愛意識(shí)為表征的生成過程如何促成了一個(gè)主體的自我實(shí)現(xiàn)。
孩童在幼年時(shí)代是一種完全被動(dòng)的、自在的成長(zhǎng),他與外在世界是融為一體的,當(dāng)其追問父母“我從哪里來?”之時(shí),他便具備了一種根源意識(shí),這種根源意識(shí)從外在世界逐漸精確化,一直到明白自己是父母“愛情的結(jié)晶”之時(shí),從前與父母之間純粹的“玩伴”關(guān)系便立即被一種敬畏的生養(yǎng)關(guān)系所沖淡,因此,最初孝意識(shí)的產(chǎn)生實(shí)則來自于對(duì)自身當(dāng)下存在之根源的追問,在此追問中,根源與自我之間原初的同一性被打破,從而促進(jìn)了自我反思以及自我意識(shí)的精確化。值得注意的是,這種最初的追問并非一種主動(dòng)的追問,而是作為根源的“過去”經(jīng)驗(yàn)對(duì)“當(dāng)前”經(jīng)驗(yàn)所形成的一種“促逼”,或者說,這種“過去”不可避免地在“當(dāng)前”之生命存在中打下了烙印,并集中表現(xiàn)為父母的“十月懷胎”、以及“子生三年,然后免于父母之懷?!保ā墩撜Z·陽貨》)對(duì)孝意識(shí)的發(fā)生學(xué)考察并不能極端化地理解成被動(dòng)行孝,當(dāng)自我人格形成之后,這種內(nèi)在蒙昧的孝意識(shí)自然會(huì)以一種外在的文化形式呈現(xiàn)出來,并被加以自覺主動(dòng)地遵循。當(dāng)然,我們也可以從另一個(gè)層面極端化地理解為“愛父母”其實(shí)是“愛自己”,即正是通過“愛父母”這種根源追問,才能不斷獲得自我確認(rèn)與自我實(shí)現(xiàn),所謂“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也?!保ā缎⒔?jīng)·開宗明義章》)孟子言:“無父無君,是禽獸也”(《孟子·滕文公下》),反過來講,禽獸之所以沉溺于自然而無法形成自我意識(shí),正在于其喪失了一種起碼的根源意識(shí)。
在懷特??磥?,“那些活機(jī)體懂得它們所出自的命運(yùn),也懂得它們所奔向的命運(yùn)?!盵9](P44)如果說根源追問產(chǎn)生孝意識(shí),那么對(duì)“將來”的期許便有可能理解為一種對(duì)子孫后代的愛意識(shí)。同樣要注意的是,“將來”并非“我”的將來,而是,“將來”作為一種價(jià)值預(yù)設(shè),始終參與到了“我”的生成過程之中,這與海德格爾“向死而生”有著異曲同工之妙。因此,我們不必等到娶妻生子之后方能宣稱自己具備了愛意識(shí),一個(gè)初步具備自我意識(shí)的小孩就已經(jīng)在“布娃娃”身上展現(xiàn)出了這一意識(shí)傾向,而自己的孩子,作為“身上掉下的一塊肉”,以一種具體感性的方式將“將來”突出地呈現(xiàn)于“當(dāng)前”,從而使一種“將來”的內(nèi)在意識(shí)集中表現(xiàn)在對(duì)子孫后代的慈愛行為之中。我們習(xí)慣于從人的自然性來考察愛意識(shí),因?yàn)閯?dòng)物似乎也具備這種能力,這實(shí)際上沒有從愛意識(shí)中揭示人之生存的超越性。
從機(jī)體哲學(xué)內(nèi)在時(shí)間意識(shí)入手,可以將孝愛意識(shí)歸結(jié)為人的一種命運(yùn)體驗(yàn),“所出自的命運(yùn)”與“所奔向的命運(yùn)”共同建構(gòu)起當(dāng)下的命運(yùn),所謂“不孝有三,無后為大”,(《孟子·離婁上》)其深層意蘊(yùn)即在于,作為家族繁衍鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié),個(gè)體存在的意義維系于勇于擔(dān)當(dāng)這一環(huán)節(jié)的使命意識(shí)。在這個(gè)意義上,孝愛意識(shí)以及由此衍生的孝愛行為都指向了個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn),誠(chéng)如費(fèi)爾巴哈所言:“只有有所愛的人,才是存在的,什么都不是和什么都不愛,意思上是相同的。一個(gè)人愛得愈多,則愈是存在,愈是存在,則愛的愈多?!盵10](P169)這種“存在”,我們當(dāng)然不能將其等同于一種實(shí)體意義上的存在,而要從生存的內(nèi)在價(jià)值上予以衡量,一個(gè)人的孝愛意識(shí)越強(qiáng)烈,便越能體悟到自身的存在意義,從而越能獲得其自我實(shí)現(xiàn)。
值得注意的是,主觀內(nèi)在的自我生成在客觀的現(xiàn)實(shí)意義上,又促成了社會(huì)整體的有機(jī)建構(gòu)。在個(gè)體的命運(yùn)體驗(yàn)中涌現(xiàn)出來的先輩與后輩,在當(dāng)前共在的社會(huì)空間中能夠勾連起來,以父子兩代之間的血緣關(guān)系為基點(diǎn)加以泛化,便形成了“四海之內(nèi),皆兄弟也”(《論語·顏淵》)的橫向一體化狀態(tài)。懷特海曾用“合生”(concrescence)來表述這種有機(jī)結(jié)構(gòu)的形成:“‘合生’是這樣一個(gè)過程的名稱,在這個(gè)過程中,由眾多事物組成的世界形成了一個(gè)單獨(dú)的統(tǒng)一體;這個(gè)統(tǒng)一體是伴隨著‘多’中的每一項(xiàng)被明確地下降為新穎的‘一’結(jié)構(gòu)中的從屬物而形成的?!盵7](P211)意味著,從每一個(gè)體內(nèi)在生成的主觀視角去考察社會(huì)個(gè)體的“多”,則所有“多”都在自身的自我生成中有機(jī)地關(guān)聯(lián)起來。而西方實(shí)體主義將一個(gè)大寫的、先天自足的“我”當(dāng)作不證自明的出發(fā)點(diǎn),而忽略了“我”之所以存在的發(fā)生學(xué)考察,或者說,喪失了對(duì)自我的命運(yùn)體驗(yàn),因而,外在的對(duì)象只能作為一種異己的“他者”而出現(xiàn),由此就不難導(dǎo)致家庭以及社會(huì)公共領(lǐng)域人與人之間關(guān)系的契約化。
現(xiàn)代西方文化轉(zhuǎn)向機(jī)體主義,尤其是對(duì)人的生存論研究開顯了西方人一直遭到遮蔽的命運(yùn)體驗(yàn),這并不意味著他們從此就可以走向“孝道“,事實(shí)上,“父慈子孝”僅只是命運(yùn)體驗(yàn)的一種顯性的心理現(xiàn)象,通過文化建構(gòu),它成為中國(guó)人的一種獨(dú)特的“宗教”,西方人則有可能訴諸另一種宗教式的文化樣態(tài)來加以體驗(yàn)。當(dāng)我們當(dāng)前的孝文化建構(gòu)中,既要站在民主自由的立場(chǎng)上批判其封建意識(shí),又要張揚(yáng)國(guó)人骨子里幾千年積淀下來的孝愛意識(shí),因此,一種慣常的做法是采取“一分為二”、“取其精華、去其糟粕”式的所謂辨證研究,其本質(zhì)不過是一種“合稀泥”式的折衷主義。將孝文化尤其是具體的孝愛行為當(dāng)作一種“在場(chǎng)”的客觀文化現(xiàn)象加以擺弄式的建構(gòu),并無助于問題的深入理解。真正要解決的是廓清主觀的孝愛意識(shí)與客觀的孝愛行為之間的分際,剖析孝愛意識(shí)的內(nèi)在生成機(jī)制,如此方能保持一種坦然面對(duì)的心態(tài),也恰恰是這種研究路徑,使得中國(guó)傳統(tǒng)孝道與現(xiàn)代西方機(jī)體生存論獲得了比較研究的可能性,這本身就是孝文化研究的當(dāng)代化、世界化。
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