中國(guó)傳統(tǒng)孝文化的生存論解析——基于懷特海機(jī)體哲學(xué)

丁秋玲 但昭明

（1.湖北工程學(xué)院政法學(xué)院 湖北 孝感 432100；2.華中農(nóng)業(yè)大學(xué)文法學(xué)院 湖北 武漢 430070）

一旦我們提及中國(guó)傳統(tǒng)孝道，多少會(huì)有一些尷尬與無奈：一方面，它遭遇到西方文化的強(qiáng)勢(shì)沖擊，并迫使我們進(jìn)行了深刻的自我批判，而另一方面，“哀哀父母，生我劬勞”的謂嘆又頑固地回響在每一個(gè)中國(guó)人的心中，并大有將其推而廣之的“野心”，這便要求尋獲一種普適性的研究視角來對(duì)之進(jìn)行學(xué)理層面的剖析。而當(dāng)前的研究現(xiàn)狀是，要么過于強(qiáng)調(diào)中西文化差異，拒斥西方哲學(xué)的話語范疇，仿佛如此方能彰顯其“純正”；要么將之視為一種純粹客觀的文化現(xiàn)象，而未能深入到孝愛意識(shí)所生成的主觀生存境遇之中，本文以為，恰恰是后者，為突破傳統(tǒng)孝文化研究的文化藩籬提供了一個(gè)理論平臺(tái)。

一、實(shí)體主義視野下的孝文化批判

孔子曾言：“書云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’。是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）將一種致力于社會(huì)公共行為秩序的“政”還原為家庭內(nèi)部倫理關(guān)系的“孝”，這充分印證了中國(guó)“政教合一”的社會(huì)傳統(tǒng)，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)之所以對(duì)準(zhǔn)傳統(tǒng)文化，正是要從根基上摧毀由此文化而衍生的封建政治制度。然后，或許正是目標(biāo)導(dǎo)向上過于強(qiáng)烈的政治傾向，以至于這種文化批判未能在學(xué)理層面獲得徹底性。自西學(xué)東漸以來，我們最早接觸到的是催生西方民主政治的近代哲學(xué)，而這種“批判的武器”又只有在以后現(xiàn)代主義為表征的現(xiàn)代西方哲學(xué)尤其是機(jī)體哲學(xué)的反批判之映照下，方能對(duì)此獲得一種自明性：即我們對(duì)傳統(tǒng)孝文化的批判實(shí)則是采取了西方傳統(tǒng)的實(shí)體主義的立場(chǎng)。

實(shí)體主義在西方哲學(xué)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，早期希臘自然哲學(xué)所關(guān)注的世界始基表現(xiàn)為某種具體、感性的“實(shí)物”，柏拉圖的對(duì)話中首次出現(xiàn)了“實(shí)體”（ousia）這一概念。在希臘文中，ousia來自動(dòng)詞eimi（是，存在）的陰性分詞ousa的一個(gè)名詞，從字面意義理解，就是指“存在之物”。盡管柏拉圖在ousia的使用中存在一定的混亂，它有時(shí)用來指稱流變的可感之物，但更多的卻是用來表示原型、真實(shí)存在的東西?？梢钥隙ǖ刂v，柏拉圖是第一個(gè)有意識(shí)地使用實(shí)體概念的哲學(xué)家。首先提出實(shí)體范疇并予以專門研究考查的是亞里士多德，他建立了一套以ousia為中心的哲學(xué)體系，其所謂的“第一實(shí)體”“之所以是最得當(dāng)?shù)乇环Q為實(shí)體，乃是由于這個(gè)事實(shí)，即它們乃是其它一切東西的基礎(chǔ)?！盵1](P311)這樣，實(shí)體就成為其他屬性與范疇的承載者，不管屬性如何變化，屬性背后的承載者，作為一種“硬核”是不變的。

近代哲學(xué)通過笛卡爾的“我思，故我在”開啟了實(shí)體主體化的趨勢(shì)：“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此這個(gè)‘我’，亦即我賴以成為我的那個(gè)心靈，是與身體完全不同的，甚至比身體更容易認(rèn)識(shí)?！盵2](P141)如果說希臘哲學(xué)的實(shí)體范疇仍局限于宇宙論的話語范式之中，那么，笛卡爾的思維實(shí)體無疑具備了一種價(jià)值導(dǎo)向的潛在動(dòng)力，它既回應(yīng)了西方文藝復(fù)興對(duì)人的價(jià)值與尊嚴(yán)的關(guān)注，又開啟了近代哲學(xué)中人的主體性原則的先河。繼笛卡爾之后，西方哲學(xué)繼續(xù)推進(jìn)了實(shí)體主體化的進(jìn)程。斯賓諾莎彰顯了實(shí)體存在的“自因”，并把實(shí)體規(guī)定為：“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西。”[3](P3)萊布尼茨更是將一種精神性存在的單子當(dāng)作世界的本原，并特別強(qiáng)調(diào)單子是沒有窗戶的，以確保單子自身的獨(dú)立性與自足性。如果說唯理論者對(duì)實(shí)體的肯定是為了保證知識(shí)本身的確定性并進(jìn)而提供一種穩(wěn)定的文化根基，那么具備懷疑論色彩的經(jīng)驗(yàn)論者自然就要求否定實(shí)體的存在。洛克明確表明：“我們不能想象這些簡(jiǎn)單的觀念怎樣會(huì)自己存在，我們便習(xí)慣于假設(shè)一種基質(zhì)（substratum），以為它們存在的歸屬，以為它們產(chǎn)生的源泉，這種東西，我們就叫做實(shí)體（substance）。”[4](P266)休謨繼承了貝克萊“存在就是被感知”的觀點(diǎn)，首先就懷疑物質(zhì)實(shí)體的存在，而所謂的精神實(shí)體，“都只是那些以不能想象的速度互相接續(xù)著、并處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺的集合體，或一束知覺?！盵2](P596)這“一束知覺”當(dāng)然是不可知的，“至于我們所不知道的，那我們就只好聽其自然了?！盵5](P260)至此，康德才對(duì)純粹理性進(jìn)行批判，藉以挽救以實(shí)體形式存在的理論世界，而將不可知的物自體讓渡給道德世界。值得注意的是，即便經(jīng)驗(yàn)論者否定實(shí)體的存在，其思維模式則任然是不折不扣的實(shí)體主義，洛克所謂的實(shí)體明顯就是對(duì)亞里士多德“第一實(shí)體”核心內(nèi)涵的突出強(qiáng)調(diào)，而休謨的懷疑則暴露出在理解經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)實(shí)體主義所遭受到的自我否定，只可惜這種否定在休謨這里尚未完成，他固然可以否定物質(zhì)性實(shí)體，但精神實(shí)體卻要保留，至少也要將其作為“一束知覺”而加以肯定，因此，他注定了要承受“懷疑”的痛苦，而未能如黑格爾、懷特海一樣，從機(jī)體主義的視角來予以重新建構(gòu)。

從實(shí)體主義在西方文化的發(fā)展歷程來看，其精神內(nèi)核可以歸納為三點(diǎn)，即個(gè)體性、主體性、靜態(tài)性。個(gè)體性承認(rèn)個(gè)體的獨(dú)特性與不可替代性，所有個(gè)體都占據(jù)一個(gè)“位格”，在存在論上處于同一個(gè)層次，因而它們是平等的；主體性則是對(duì)個(gè)體在表現(xiàn)形式上的闡發(fā)，即個(gè)體的存在通過主體性才得以彰顯，當(dāng)其在一種文化發(fā)展進(jìn)程中獲得充分積淀之后，一種表征主體性的精神實(shí)體自然就成為近代哲學(xué)建構(gòu)的基點(diǎn)；由于精神實(shí)體的封閉性與超驗(yàn)性，哲學(xué)體系的建構(gòu)便只能基于實(shí)體之間靜態(tài)結(jié)構(gòu)的邏輯關(guān)聯(lián)，從而喪失了流動(dòng)性與鮮活性。

當(dāng)我們立足西方實(shí)體主義的視角來審視中國(guó)傳統(tǒng)孝文化之時(shí)，便不可避免地遭遇到深層次的文化沖突。按照有些學(xué)者的理解，“孝”乃是“老”與“子”的組合，意味著“父慈子孝”，因此，談及孝道，就不僅僅意味著子代對(duì)父代的單向孝敬，同時(shí)也應(yīng)包含父代對(duì)子代的慈愛，這種父子之間的雙向關(guān)聯(lián)又因各自的裙帶關(guān)系而變得間接化與復(fù)雜化，以至于“居處不應(yīng)，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。”（《禮記·祭義》）種種具體的倫理關(guān)系又在社會(huì)整體中被歸結(jié)成“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，個(gè)體的存在便只能依托于“三綱”，其獨(dú)立性與自足性自然是隱沒不見了。一旦個(gè)體性得不到彰顯，則以個(gè)體為基點(diǎn)的契約型民主政治便無從建構(gòu)，因此，中國(guó)人實(shí)則是“有家無國(guó)”。在具體的家庭孝道倫理中，父子之間孝慈關(guān)系又往往并不具備對(duì)等關(guān)系，或許是因?yàn)楦复鷮?duì)子代的慈愛更具有一種自然性，因而子代對(duì)父代的孝敬被予以突出強(qiáng)調(diào)，以至于成為一種情感性的“絕對(duì)律令”，孔子即云：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·為學(xué)》）子代成就孝道的代價(jià)是自身話語權(quán)的喪失，他只能在自己的下輩當(dāng)中獲得一種補(bǔ)償，這就形成一種次序格差、跨代流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象，個(gè)體的實(shí)現(xiàn)源于時(shí)間累積與經(jīng)驗(yàn)沉淀，而非其自始相隨的空間“位格”。“五四”之后，青年一代在現(xiàn)代化的感召下依靠自身力量逐漸成為社會(huì)進(jìn)步的主導(dǎo)力量，對(duì)于傳統(tǒng)孝道所凸顯的“老年權(quán)威”自然免不了一番口誅筆伐。

應(yīng)該肯定的是，“五四”至今對(duì)孝文化的批判是與中國(guó)的現(xiàn)代化歷程緊密相連的，而問題在于，依靠西方實(shí)體主義的批判立場(chǎng)，固然對(duì)準(zhǔn)了傳統(tǒng)孝道中個(gè)體性與主體性的喪失，并進(jìn)而宣示了以孝道為核心的封建政治意識(shí)形態(tài)的崩潰，但孝愛意識(shí)自身所具備的自然性卻是消解不了的，更何況，幾千年以來“父慈子孝”的文化積淀已經(jīng)成為中國(guó)人所歸依的“生活世界”，因此，一種實(shí)體主義的現(xiàn)代性視角不可能徹底解構(gòu)傳統(tǒng)孝道，之所以它仍在頑強(qiáng)地生長(zhǎng)且大有長(zhǎng)國(guó)人民族文化“自豪感”的趨勢(shì)，這種“既恨又愛”的尷尬心態(tài)的出現(xiàn)，正源于我們還沒有找到一個(gè)合適的理論視角來予以審視。隨著中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的逐步深入，以及對(duì)現(xiàn)代西方思潮理解的深化，從孝愛意識(shí)所生成的內(nèi)在主觀境遇入手，應(yīng)該成為當(dāng)前孝文化研究的新視角。

二、懷特海的機(jī)體生存論

黑格爾之后，以實(shí)體主義為表征的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)土崩瓦解，在這一進(jìn)程中，黑格爾事實(shí)上充當(dāng)了一個(gè)悲劇英雄的角色：一方面，他將理性與主體性提升到“絕對(duì)”的地位，從而堵塞了傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)展的空間，這注定了他要成為現(xiàn)代西方哲學(xué)實(shí)體主義批判的主要標(biāo)靶；另一方面，他將“絕對(duì)精神”置于一個(gè)有機(jī)的辨證發(fā)展過程中予以描述，這本身就是一種機(jī)體主義的思維模式并對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)影響深遠(yuǎn)，柏格森將真正的時(shí)間看作生命的“綿延”，海德格爾對(duì)系動(dòng)詞being的考察揭示出，存在者之存在維系于存在者如何“是起來”，這自然都是對(duì)傳統(tǒng)實(shí)體主義的解構(gòu)并具備了鮮明的機(jī)體主義的色彩，但真正提出“機(jī)體哲學(xué)”這一概念并建設(shè)性地實(shí)施體系建構(gòu)的是懷特海。

懷特海明確聲稱機(jī)體哲學(xué)要回到前蘇格拉底，即追問“宇宙的構(gòu)成是什么”？這實(shí)際上是要從源頭厘清傳統(tǒng)形而上學(xué)的迷誤之所在。他以科學(xué)家的敏銳視角洞察到近代科學(xué)所面臨的深刻危機(jī)在于牛頓所謂的“簡(jiǎn)單位置觀念”，這種簡(jiǎn)單位置關(guān)系意味著：“在時(shí)間中可以說‘在這一點(diǎn)’，在空間中也可以說‘在這一點(diǎn)’，在時(shí)－空中同樣可以說‘在這一點(diǎn)’，其意義完全肯定，不需要參照時(shí)空中其他區(qū)域作解釋?！盵6](P72)問題是，“在這一點(diǎn)”只是脫離純粹感性知覺的一種概念抽象，它與人們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)是格格不入的。科學(xué)唯物論者將這種無長(zhǎng)短的瞬間自然狀態(tài)一段一段加以連接，其結(jié)果不過是一副枯死的自然骨架，“活的自然”從中溜走了，休謨對(duì)因果關(guān)系的困惑同樣源出于此。這種“簡(jiǎn)單位置觀念”實(shí)則導(dǎo)致一種“誤置具體性謬誤”（the fallacy of misplaced concreteness），即將具體性放錯(cuò)了地方，如果從哲學(xué)上追溯源頭，便直接指向了實(shí)體主義，因此，宇宙論的追問正是要從根源上糾正這一傾向，恢復(fù)宇宙的具體性與鮮活性。那么，宇宙的構(gòu)成到底是什么？在《科學(xué)與近代世界》中，懷特海稱之為“事件”（event），這一術(shù)語在《過程與實(shí)在》中被“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”（actual entity）正式取代。所謂現(xiàn)實(shí)實(shí)有，“是構(gòu)成世界的終極實(shí)在事物。在現(xiàn)實(shí)實(shí)有背后不可能找到任何更實(shí)在的事物……這些現(xiàn)實(shí)實(shí)有都是點(diǎn)滴的經(jīng)驗(yàn)，復(fù)雜而且互依的。”[7](P18)這表明，現(xiàn)實(shí)實(shí)有首先是一樁經(jīng)驗(yàn)事件（過程），它表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)的“脈動(dòng)”（pulse），并具備自身的靈性（主體性、目的性）；其次，這一個(gè)體性的事件所存在的根源在于，它乃是與其它現(xiàn)實(shí)實(shí)有的“共在”，因而它絕非封閉性的實(shí)體，而是“復(fù)雜而且互依”的。正是在這個(gè)意義上，懷特海將其稱為“機(jī)體”，如果我們能夠描述這一機(jī)體的生成過程，那么我們也就理解了整個(gè)宇宙。

“一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有是如何生成的，這決定了該現(xiàn)實(shí)實(shí)有是什么；因此，對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的兩種描述并非是相互獨(dú)立的。它的‘存在’（being）是由它的‘生成’（becoming）構(gòu)成的?！盵7](P23)但生成絕非一種純粹的流變，它有其生成的質(zhì)料與生成的指向，前者由既往的現(xiàn)實(shí)實(shí)有組成，并對(duì)當(dāng)下的生成過程形成了決定性的制約；后者則來自于非現(xiàn)實(shí)性的“永恒客體”，這實(shí)際上構(gòu)成了生成過程的目的與價(jià)值理念，預(yù)示著現(xiàn)實(shí)實(shí)有有待于成其所是，換言之，一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有“當(dāng)下”的經(jīng)驗(yàn)歷程實(shí)際上綜合了“過去”與“將來”，傳統(tǒng)線性的、不可逆的時(shí)間概念在當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中被有機(jī)地糅合起來。

將現(xiàn)實(shí)實(shí)有看作一個(gè)過程預(yù)示著靜態(tài)的本質(zhì)主義的研究視角對(duì)它來說是不適用的，它總是處于一種有待生成的狀態(tài)，一旦它達(dá)到其目的，那也就宣判了它作為當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)事件的死亡而淪為后續(xù)事件的客體（質(zhì)料），因而，不能以一種單純的主體或客體來標(biāo)示一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有?！耙粋€(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有既是進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的主體，又是它的諸經(jīng)驗(yàn)的超體……‘主體’將總是被看成是‘主體—超體’（subject-superject）的縮寫?！盵7](P29)作為客體，在于它能超越其個(gè)體的“私有性”，以一種公開的姿態(tài)彌漫于世；作為主體，體現(xiàn)了它的內(nèi)在組織性與目的性，它永遠(yuǎn)渴望著終結(jié)這種未定性的狀態(tài)，通過主體性的死亡來宣告其自我實(shí)現(xiàn)。

盡管懷特海的機(jī)體哲學(xué)以一種宇宙論的形式出現(xiàn)，但作為宇宙細(xì)胞之現(xiàn)實(shí)實(shí)有的微觀生成過程表明，機(jī)體哲學(xué)更像一種生存論（生成論），當(dāng)然，我們也可以說，懷特海顛覆了傳統(tǒng)宇宙論，即不再沉迷于對(duì)宇宙萬物的抽象說明，而是深入宇宙自身的內(nèi)在生成歷程，為我們呈現(xiàn)出一個(gè)大化流行、生生不息的價(jià)值世界。方東美先生曾言，中國(guó)哲學(xué)“要把人的生命展開來去契合宇宙——表現(xiàn)‘天人合德’、‘天人合一’、‘天人不二’……去證明人與世界可以化為同體?！盵8](P102)在他看來，中國(guó)文化沒有西方那種絕對(duì)的時(shí)空觀，中國(guó)人的時(shí)間創(chuàng)化生生，中國(guó)人的空間縈情寄意，因此，中國(guó)人的宇宙功能無窮，這種宇宙本身就是一個(gè)生命流衍的境界，這也恰好印證了懷特海對(duì)機(jī)體哲學(xué)的評(píng)價(jià)：“機(jī)體哲學(xué)似乎更接近于印度或中國(guó)的思想，而不同于西亞或歐洲思想。前者把歷程看做是終極的，后者把事實(shí)看做是終極的。”[7](P7)作為一種價(jià)值理念，中國(guó)傳統(tǒng)孝道與中國(guó)人所認(rèn)同、所棲居的宏大宇宙背景密不可分，但這種機(jī)體文化尚需要現(xiàn)代西方機(jī)體哲學(xué)的明確昭示，否則它就是晦暗不明的。外在文化的刺激是推進(jìn)孝文化研究當(dāng)代化、世界化的必經(jīng)路徑。

三、孝愛意識(shí)中的自我實(shí)現(xiàn)

從機(jī)體哲學(xué)出發(fā)，我們不妨對(duì)孝愛意識(shí)的生成機(jī)理作一番剖析。一個(gè)首先要明確的前提是，孝愛意識(shí)的主體絕非被擺弄、被審視的外在客體，而是一樁具有時(shí)間跨度的生命歷程，并非一個(gè)既成的主體產(chǎn)生了孝愛意識(shí)，而是，以一種孝愛意識(shí)為表征的生成過程如何促成了一個(gè)主體的自我實(shí)現(xiàn)。

孩童在幼年時(shí)代是一種完全被動(dòng)的、自在的成長(zhǎng)，他與外在世界是融為一體的，當(dāng)其追問父母“我從哪里來？”之時(shí)，他便具備了一種根源意識(shí)，這種根源意識(shí)從外在世界逐漸精確化，一直到明白自己是父母“愛情的結(jié)晶”之時(shí)，從前與父母之間純粹的“玩伴”關(guān)系便立即被一種敬畏的生養(yǎng)關(guān)系所沖淡，因此，最初孝意識(shí)的產(chǎn)生實(shí)則來自于對(duì)自身當(dāng)下存在之根源的追問，在此追問中，根源與自我之間原初的同一性被打破，從而促進(jìn)了自我反思以及自我意識(shí)的精確化。值得注意的是，這種最初的追問并非一種主動(dòng)的追問，而是作為根源的“過去”經(jīng)驗(yàn)對(duì)“當(dāng)前”經(jīng)驗(yàn)所形成的一種“促逼”，或者說，這種“過去”不可避免地在“當(dāng)前”之生命存在中打下了烙印，并集中表現(xiàn)為父母的“十月懷胎”、以及“子生三年，然后免于父母之懷?！保ā墩撜Z·陽貨》）對(duì)孝意識(shí)的發(fā)生學(xué)考察并不能極端化地理解成被動(dòng)行孝，當(dāng)自我人格形成之后，這種內(nèi)在蒙昧的孝意識(shí)自然會(huì)以一種外在的文化形式呈現(xiàn)出來，并被加以自覺主動(dòng)地遵循。當(dāng)然，我們也可以從另一個(gè)層面極端化地理解為“愛父母”其實(shí)是“愛自己”，即正是通過“愛父母”這種根源追問，才能不斷獲得自我確認(rèn)與自我實(shí)現(xiàn)，所謂“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保ā缎⒔?jīng)·開宗明義章》）孟子言：“無父無君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），反過來講，禽獸之所以沉溺于自然而無法形成自我意識(shí)，正在于其喪失了一種起碼的根源意識(shí)。

在懷特?？磥?，“那些活機(jī)體懂得它們所出自的命運(yùn)，也懂得它們所奔向的命運(yùn)?！盵9](P44)如果說根源追問產(chǎn)生孝意識(shí)，那么對(duì)“將來”的期許便有可能理解為一種對(duì)子孫后代的愛意識(shí)。同樣要注意的是，“將來”并非“我”的將來，而是，“將來”作為一種價(jià)值預(yù)設(shè)，始終參與到了“我”的生成過程之中，這與海德格爾“向死而生”有著異曲同工之妙。因此，我們不必等到娶妻生子之后方能宣稱自己具備了愛意識(shí)，一個(gè)初步具備自我意識(shí)的小孩就已經(jīng)在“布娃娃”身上展現(xiàn)出了這一意識(shí)傾向，而自己的孩子，作為“身上掉下的一塊肉”，以一種具體感性的方式將“將來”突出地呈現(xiàn)于“當(dāng)前”，從而使一種“將來”的內(nèi)在意識(shí)集中表現(xiàn)在對(duì)子孫后代的慈愛行為之中。我們習(xí)慣于從人的自然性來考察愛意識(shí)，因?yàn)閯?dòng)物似乎也具備這種能力，這實(shí)際上沒有從愛意識(shí)中揭示人之生存的超越性。

從機(jī)體哲學(xué)內(nèi)在時(shí)間意識(shí)入手，可以將孝愛意識(shí)歸結(jié)為人的一種命運(yùn)體驗(yàn)，“所出自的命運(yùn)”與“所奔向的命運(yùn)”共同建構(gòu)起當(dāng)下的命運(yùn)，所謂“不孝有三，無后為大”，（《孟子·離婁上》）其深層意蘊(yùn)即在于，作為家族繁衍鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)，個(gè)體存在的意義維系于勇于擔(dān)當(dāng)這一環(huán)節(jié)的使命意識(shí)。在這個(gè)意義上，孝愛意識(shí)以及由此衍生的孝愛行為都指向了個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)，誠(chéng)如費(fèi)爾巴哈所言：“只有有所愛的人，才是存在的，什么都不是和什么都不愛，意思上是相同的。一個(gè)人愛得愈多，則愈是存在，愈是存在，則愛的愈多?！盵10](P169)這種“存在”，我們當(dāng)然不能將其等同于一種實(shí)體意義上的存在，而要從生存的內(nèi)在價(jià)值上予以衡量，一個(gè)人的孝愛意識(shí)越強(qiáng)烈，便越能體悟到自身的存在意義，從而越能獲得其自我實(shí)現(xiàn)。

值得注意的是，主觀內(nèi)在的自我生成在客觀的現(xiàn)實(shí)意義上，又促成了社會(huì)整體的有機(jī)建構(gòu)。在個(gè)體的命運(yùn)體驗(yàn)中涌現(xiàn)出來的先輩與后輩，在當(dāng)前共在的社會(huì)空間中能夠勾連起來，以父子兩代之間的血緣關(guān)系為基點(diǎn)加以泛化，便形成了“四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《論語·顏淵》）的橫向一體化狀態(tài)。懷特海曾用“合生”（concrescence）來表述這種有機(jī)結(jié)構(gòu)的形成：“‘合生’是這樣一個(gè)過程的名稱，在這個(gè)過程中，由眾多事物組成的世界形成了一個(gè)單獨(dú)的統(tǒng)一體；這個(gè)統(tǒng)一體是伴隨著‘多’中的每一項(xiàng)被明確地下降為新穎的‘一’結(jié)構(gòu)中的從屬物而形成的?！盵7](P211)意味著，從每一個(gè)體內(nèi)在生成的主觀視角去考察社會(huì)個(gè)體的“多”，則所有“多”都在自身的自我生成中有機(jī)地關(guān)聯(lián)起來。而西方實(shí)體主義將一個(gè)大寫的、先天自足的“我”當(dāng)作不證自明的出發(fā)點(diǎn)，而忽略了“我”之所以存在的發(fā)生學(xué)考察，或者說，喪失了對(duì)自我的命運(yùn)體驗(yàn)，因而，外在的對(duì)象只能作為一種異己的“他者”而出現(xiàn)，由此就不難導(dǎo)致家庭以及社會(huì)公共領(lǐng)域人與人之間關(guān)系的契約化。

現(xiàn)代西方文化轉(zhuǎn)向機(jī)體主義，尤其是對(duì)人的生存論研究開顯了西方人一直遭到遮蔽的命運(yùn)體驗(yàn)，這并不意味著他們從此就可以走向“孝道“，事實(shí)上，“父慈子孝”僅只是命運(yùn)體驗(yàn)的一種顯性的心理現(xiàn)象，通過文化建構(gòu)，它成為中國(guó)人的一種獨(dú)特的“宗教”，西方人則有可能訴諸另一種宗教式的文化樣態(tài)來加以體驗(yàn)。當(dāng)我們當(dāng)前的孝文化建構(gòu)中，既要站在民主自由的立場(chǎng)上批判其封建意識(shí)，又要張揚(yáng)國(guó)人骨子里幾千年積淀下來的孝愛意識(shí)，因此，一種慣常的做法是采取“一分為二”、“取其精華、去其糟粕”式的所謂辨證研究，其本質(zhì)不過是一種“合稀泥”式的折衷主義。將孝文化尤其是具體的孝愛行為當(dāng)作一種“在場(chǎng)”的客觀文化現(xiàn)象加以擺弄式的建構(gòu)，并無助于問題的深入理解。真正要解決的是廓清主觀的孝愛意識(shí)與客觀的孝愛行為之間的分際，剖析孝愛意識(shí)的內(nèi)在生成機(jī)制，如此方能保持一種坦然面對(duì)的心態(tài)，也恰恰是這種研究路徑，使得中國(guó)傳統(tǒng)孝道與現(xiàn)代西方機(jī)體生存論獲得了比較研究的可能性，這本身就是孝文化研究的當(dāng)代化、世界化。

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