試論儒學的宗教性與人文性

仕 超，郭 輝

（1.淮北職業(yè)技術(shù)學院 電大工作部；2.淮北職業(yè)技術(shù)學院 旅游管理系，安徽 淮北 235000）

從20世紀三四十年代始，儒家學者梁漱溟等開始闡述儒學的宗教性問題，自彼以至于當代，學界對儒學是否具有宗教性這一問題仍有爭論：如果儒學具有宗教性，因何沒有發(fā)育出類似基督教式的完備的宗教體系？如果沒有宗教性，儒學的終極關(guān)懷從何而來？超越性從何談起？儒學的最終定位應(yīng)該是宗教學說還是非宗教學說？這些問題不弄清楚，我們就無法給儒學以準確的特色定位，無法將其與西方文明進行比較性研究，甚至無法找尋到我們民族的心靈家園。筆者在堅定認為儒學具有鮮明宗教性的基礎(chǔ)上，試圖對以上這些問題作出回答，以期為當代儒學研究提供一點思維的靈感，并冀方家予以斧正。

一、儒學的宗教性

關(guān)于儒學是否具有宗教性的討論由來已久，雙方各執(zhí)己見，莫衷一是。從儒學的來源看，起源于古代的各種祭祀活動，其宗教性也就不言而喻。孔子本人屬于士階層，其職責是以封建禮教教化底層民眾，客觀上要求他必須熟悉上古各種祭祀禮儀，因此，其學說的很多依據(jù)就在于這些祭祀活動。

我國自上古時期形成的各種祭祀禮儀是非常完備的，對于每一種祭祀的名稱和儀式也有嚴格的要求。早期的古代文獻《尚書·舜典》中有“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”和“歲二月，東巡守，至于岱宗，柴”的記載，其中的“禋”是對天、地、春、夏、秋、冬的祭祀，“望”是對山川的祭祀，“柴”是專用于泰山祭典時祭天告至的。除此之外的祭祀還有“郊社”“禘嘗”等，根據(jù)《辭源》“郊社”條：祭天地，周代冬至祭天稱郊，夏至祭地稱社。“禘嘗”則是禘禮與嘗禮的并稱，是周禮的一種，夏祭曰禘，秋祭曰嘗，二者都是指天子諸侯歲時祭祖的大典?！抖Y記·中庸》：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如諸掌乎！”《孔子家語·論禮》：“禘嘗之禮所以仁昭穆也?！狈泊朔N種，都可證明宗教活動在上古時期的真實存在。

孔子是周禮的研究者，更是周禮的實踐者。他關(guān)心人們的祭祀活動，對祭祀中的程序和使用的器皿都認真檢視，“入太廟，每事問”（《論語·八佾》），他經(jīng)常親臨重大的場合觀禮，“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！保ㄍ希┩瑫r，對于祭祀時所應(yīng)持的態(tài)度，他也給予弟子以指導(dǎo)，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！保ㄍ希┻@里他告誡弟子，如果沒有恭敬的態(tài)度，就失去了祭祀的意義。通過這樣的親身體驗，孔子對于禮有著深刻的把握，不但全盤繼承周禮的典儀，更能夠?qū)Ω鞣N祭祀所表達的深層涵義進行細致的闡釋，形成影響中國幾千年而不衰的儒學。

孔子的學說緊扣周禮是有道理的?！安粚W禮，無以立。”（《論語·季氏》）不僅僅是對個人安身立命而言，更是對一個國家政權(quán)的穩(wěn)定而言，因為禮是當時宗法社會的總規(guī)范。其一，國家社稷通過祭祀儀式而顯明治理的原則?！跋韧跻宰鳂烦绲?，殷薦之上帝，以配祖考?！保ā兑讉鳌罚┣f重而盛大的祭祀儀式，既凸顯了天子的權(quán)威，也將天子及其臣下納入規(guī)范體系；其二，同根同宗的常規(guī)性的祭祀活動給予社會成員明確的角色定位和歸屬認同，對社會的整體穩(wěn)定起到強大的心理暗示作用，所謂“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》）；其三，諸侯國之間通過神圣化的結(jié)盟儀式建立牢固的同盟關(guān)系，舉行祭祀儀式之人共同承認一個高于一切的能主宰的神靈，在這個神靈主宰的基礎(chǔ)上，大家有了對話的平臺，不敢擅自違背所定下的條約，也就使不同國家能遵循共同的道義和互相認可的法則，避免無謂的沖突?！洞呵镒髠鳌分兴涊d的諸侯國會盟達130多次，其中祭祀就是會盟的一個重要程序。

宗教的信仰必然要體現(xiàn)為一個或若干永恒對象的設(shè)立。中國古代的祭祀既然有明確的神靈崇拜（崇拜對象有天、地、祖宗、山川等），又有詳盡的祭祀規(guī)則，我們說儒學具有宗教性特征是言之有據(jù)的。從上世紀的三四十年代起，國人對于儒學的宗教性問題開始給予越來越多的討論，而對其宗教性因子的發(fā)掘也不是出于純粹的學術(shù)的研究，而是為了應(yīng)對西方軍事、經(jīng)濟、文化等全方位的入侵，同時防止中華民族基本價值的動搖。

梁漱溟先生最早直面儒家思想的宗教性問題，但他堅定認為儒家不是宗教，既然“子不語怪、力、亂、神”，說明孔子是反對宗教的。梁認為凡可稱為宗教者須滿足兩個條件：“（一）宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉為他的事務(wù)；（二）宗教必以對于人的知識之超外背反立他的根據(jù)。”[1]418梁先生說儒家不是宗教固然不能算錯，但如果同時否定其思想的宗教性則有失偏頗，因為否定了儒家學說的宗教性，這一學說即成為無水之源，無本之木?？鬃硬辉甘率峦杏谏窆?，只能說明孔子在當時社會愈來愈開明的時代條件下，已認識到宗教的局限性?！凹韭穯柺鹿砩瘛Ｗ釉唬骸茨苁氯?，焉能事鬼？’‘敢問死?！唬骸粗芍?？’”（《論語·先進》）所以孔子并非完全否認鬼神之事，只是認為做好世間事務(wù)才是人的第一本分?！拔崧勚?，國將興，聽于民；將亡，聽于神。神聰明正睦而壹者也，依人而行?！保ā蹲髠鳌非f公三十三年）凡事依靠神靈保佑，最終會導(dǎo)致亡國。在當時人們普遍愚昧、迷信盛行的社會環(huán)境下，能對神靈保持一份冷靜，是孔子具有高度理性的標志，也為后來儒學逐漸從原始宗教祭祀中脫穎而出埋下伏筆。與梁漱溟觀點類似的還有章太炎，他非常激烈地反對康有為將儒學奉為宗教的做法，認為“孔教之稱，始于妄人康有為?！薄吧w中土素無國教，孔子亦本無教名，表章六經(jīng)，所以傳歷史，自著《孝經(jīng)》《論語》，所以開儒術(shù)，或言名教，或言教育，此皆與宗教不相及也?！盵2]章太炎反對儒教之說，主要是因為他認識到“孔教最大的污點，是使人不脫富貴利祿的思想。”“我們今日要想實行革命，提倡民權(quán)，若夾雜一點富貴利祿的心，就像微蟲霉菌，可以殘害全身，所以孔教是斷不可用的?！盵3]308這種思想對當時的革命宣傳極為有害，所以才對儒教之說加以反對，甚至認為中國傳統(tǒng)無宗教，這種觀點離不開當時的語境。

隨著時代的發(fā)展，學者們對儒學的宗教性的認識越來越全面、客觀，而對儒學宗教性闡述較為鮮明而影響巨大的，當屬1958年元旦由唐君毅執(zhí)筆，張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀共同參與撰寫的，在香港《民主評論》上所發(fā)表的宣言——《中國文化與世界——我們對中國學術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。文中對中國文化的宗教性多有論述：

中國古代文化中并無一獨立之宗教文化傳統(tǒng)，如希伯來者，亦無希伯來之祭司僧侶之組織之傳統(tǒng)，所以當然不能有西方那種制度的宗教。但是這一句話之涵義中，并不包含中國民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重現(xiàn)實的倫理道德。這只當更由以證明中國民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因與其所重之倫理道德，同來源于一本之文化，而與其倫理道德之精神，遂合一而不可分。[4]865

至于純從中國人之人生道德倫理之實踐方面說，則此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中國人生道德思想中，大家無論如何不能忽視由古至今中國思想家所重視之天人合德，天人合一，天人不二，天人同體之觀念。[4]866

西方人對于殉道者，無不承認其對于道有一宗教性之超越信仰。則中國儒者之此類之教及氣節(jié)之士之心志與行為，有豈無一宗教性之信仰之存在？而中國儒者之言氣節(jié)，可以從容就義為最高理想，此乃自覺的舍生取義，此中如無對義之絕對的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，這可說即是仁義之價值之本身，道之本身。[4]929

在這篇宣言中，學者們論證了這樣幾個觀點：一是中國雖無流傳幾千年的完整的宗教形式，但其宗教性已經(jīng)融入到文化及日常倫理道德中；二是中國的“天人合一”思想是一種和西方上帝崇拜具有同樣超越性的文化思想，這種超越性也更確證了其宗教性；三是中國儒者“殺身成仁，舍生取義”的氣節(jié)無疑表現(xiàn)了一種殉道精神，這種對仁義價值的忘我追求不亞于任何一種西方式的殉教者，也是中華文明流傳幾千年而不湮滅的宗教性的支撐。

在其他的論著中，唐君毅、張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀等對儒學的宗教性也多有論述，在此不一一贅述。

當代“新儒家第三代”的主要代表人物劉述先、杜維明等對儒家“宗教性”的內(nèi)涵有更為深刻的把握。劉述先認為對于“來世”“他世”的祈向并不是宗教的必要條件，而對于“超越”的祈向才是任何宗教不可缺少的要素，“對現(xiàn)世精神的注重未必一定違反宗教超越的祈向。準此，劉述先認為，孔子和儒家有深刻的宗教情懷，其‘天人合一’等思想中的超越的祈向有自己獨特的方式。”[5]杜維明也在一定意義上承認儒學的宗教性：“在比較文明的格局之中，強調(diào)儒家人文精神的宗教性，無非是要闡明儒家的人生哲學雖然入世，但卻有向往天道的維度?！盵6]

在中華民族復(fù)興的偉大目標感召與激勵下，國內(nèi)的學者致力于傳統(tǒng)文化精髓的進一步發(fā)掘，近年來對儒學宗教性的論證也越來越多。如柳向忠通過歷史向度的比較論證了儒學的信仰與教化之間的契合性。[7]董笑晨通過梳理儒學宗教性研究的一些核心概念，對儒學的超越性、無限性并從存有的層次性方面進行了很好的論述。[8]王帆則認為如果以超越文化形態(tài)的終極性宗教涵義作為衡量標準，儒教確定無疑屬于世界宗教大家族中的一員。[9]凡此種種，不一而足。

當然，我們說儒學具有毋容置疑的宗教性，是從這個學說的來源看，其所有的核心概念，均是圍繞祭祀儀式產(chǎn)生的，比如，孔子的“仁”，是作為禮的內(nèi)容提出的，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）如果失去了內(nèi)心的仁性，只剩下外在的干巴巴的形式，禮儀就失去了本身的意義。再如“信”這個范疇，《禮記·經(jīng)解》中說：“上下相親，謂之仁。民不求所欲而得之，謂之信?！本褪钦f，信表現(xiàn)的是一種雙向的關(guān)系，神靈的可信體現(xiàn)在能讓人得到“不求所欲”的東西，而人的誠信則體現(xiàn)在祭祀的按時和祭祀時的誠意。由此可見儒學與上古祭祀禮儀的密切關(guān)系。而儒學能否直接稱為儒教，是另外一個話題了。

二、儒學的人文性

章太炎先生評論孔子道：“蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史、布文籍、振學術(shù)、平階級而已?！薄笆罒o孔子，則憲章不傳，學術(shù)不起，國淪戎狄而不復(fù)，民居卑賤而不升，欲以名號列于宇內(nèi)通達之國難矣?！保?］406-407自孔子開創(chuàng)儒學，發(fā)古禮之幽微，闡人情之正理，論政治制度之利弊，并將之傳授于弟子，中華才真正有了普及性的文明提升，又經(jīng)過歷代儒家學者的不斷努力，至今才有了與基督教文化、佛教文化等相媲美的中華顯學。因此，中華傳統(tǒng)文化經(jīng)過孔子的梳理加工后，出現(xiàn)了一次極大的轉(zhuǎn)軌，這次轉(zhuǎn)軌最大的特點，就是通過對古禮中包含人文精神進行闡釋，將其轉(zhuǎn)化成一門可以進行世代教化的學說。這門學說飽含著宗教的情懷，并以其人文性而傳播開來。

中國古代典籍里面最早出現(xiàn)“人文”二字的是《易經(jīng)》賁卦的彖辭：“賁，亨。柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故以小利有攸往。剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！眲?cè)?、陰陽的相互交錯和作用，構(gòu)成了大自然的瑰麗景象，而人類只有止于文明，才能脫離野蠻，構(gòu)建出真正的人類社會，從而區(qū)別于自然界?！盎商煜隆敝盎奔词恰敖袒保挥胁粩嗟貙ι鐣蓡T進行教化，才可能達至文明的臻境。這樣，教化既是文明的手段，也是文明社會的象征。野蠻時代則無所謂教化。可見古人對人文本意的把握是非常準確的。到了近現(xiàn)代，從西方傳來了“人文主義”一詞，在《辭海》中解釋為：“歐洲文藝復(fù)興時期代表新興資產(chǎn)階級文化的主要思潮。指貫穿于資產(chǎn)階級文化中的一種基本的價值理想和哲學觀念，即資產(chǎn)階級的人性論和人道主義。它強調(diào)以人為‘主體’和中心，要求尊重人的本質(zhì)，人的利益，人的需要，人的多種創(chuàng)造和發(fā)展的可能性。人文主義作為一種思潮，其主流是市民階級反封建、反中世紀神學和禁欲主義的新文化運動?！盵10]由此來看，中西方對于“人文”的看法是基本一致的，都是關(guān)注人的價值、人的發(fā)展、人的解放以及人類自身的生存困境。而且，從世界范圍看，擁有廣泛信眾的宗教都具有深刻的人文內(nèi)涵。

具體說，儒學的人文性體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，儒學注重培養(yǎng)人的主體性和價值性。儒學中充滿了對于人的生命關(guān)懷，比如：子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！保ā墩撜Z·子罕》）這句話表達了對于時光流逝的感嘆，讀之無形中內(nèi)心充滿一種對于生命的留戀，提醒人要珍惜生命，不可浪費時光。但孔子談到人的生命，總是要求人以天命為準繩，讓生命從更高的層次上獲得意義，所以“子罕言利，與命與仁。”（同上）“君子上達，小人下達”（《論語·憲問》，由此，一個人才能上達于仁義，而不是僅僅忙于世俗利祿，從而培養(yǎng)出積極向上的品格，讓生命從自在狀態(tài)提升為自為狀態(tài)，使平凡的生命不斷被超越，以求得最大程度的幸福感。

對于價值取向，孔子是非常堅定而明確要求人要樹立“愛人如己”的價值觀，做一個對社會和群體有益的人?！叭收邜廴恕睂⒚恳粋€人都視為天道的承載者，也可以說都與天道有著密不可分的聯(lián)系，都肩負著天的使命，所以對人的關(guān)愛與對上天的恭敬是一體的。仁、義、信等都是上天本具，世人所承，必須認真對待的。人如何在實踐中效法天道？子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）人活著的價值不能以是否富貴來衡量，而要以義與不義、仁與不仁來衡量，這樣，從價值取向的確立，直至為最高價值奮斗終生，“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）這種矢志不渝、為崇高價值目標不惜犧牲的精神，正是儒學千百年來能激勵仁人志士前仆后繼，為中華民族的富強、為鏟除世間不義而舍生忘己、永不言棄的精神資源。

其次，儒學注重培養(yǎng)人的角色意識和社會意識。儒學被稱為入世的學說，所以儒學并不只著眼于怎樣加強自身的修養(yǎng)，而是主張在注重自身修養(yǎng)的同時，關(guān)注社會，在社會中擔負起改良社會風氣的使命?？鬃诱劦阶约旱闹鞠蚴恰袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長》）因此，他的最高理想決不是如何提高自己的社會地位，或建立多大功勛，而是使社會風氣發(fā)生徹底改變，以此挽救“禮壞樂崩”、社會陷于不斷動蕩的現(xiàn)實。所以他教導(dǎo)自己的弟子，不可滿足于自己的修為，必須要用自己的學識服務(wù)于社會，“博施于民，而能濟眾”（《論語·雍也》）。但沒有培養(yǎng)好自己的角色意識之前也不可盲目走上社會，所以孔子從角色定位入手教育弟子：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文?！保ā墩撜Z·雍也》）由此可見，孔子培養(yǎng)學生的社會意識是從角色意識開始的，而角色意識的培養(yǎng)是從小在家庭開始的，通過長期孝悌訓練而成長起來的人，走上社會也一定是一個有責任意識、懂得關(guān)懷別人的人。因此有學者說：“儒家仁愛學說的可貴之處，在于推己及人的觀念，將人文關(guān)懷的主題由個人擴充到整個社會，強調(diào)了人的價值和尊嚴，增加了人際關(guān)系的情感因素，體現(xiàn)出強烈的社會責任意識，可謂一種典型的社會關(guān)懷。”[11]

再次，儒學主張政、教（教化）合一。儒學不斷提倡和推動仁政、良政、德政，終其一生努力使人文精神貫注于國家管理當中，其為政主張的最突出特點是“政不離教”，即為政者不可高高在上、頤指氣使，而要處處以身作則，言傳身教，以圣人的標準要求自己，才能讓下民心悅誠服。所以孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）而對于刑罰的使用，孔子的是持反對態(tài)度的，子曰：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥。導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”（同上）這種看法，就顯示出孔子鮮明的人文主義傾向：將每一個人都看作可以感化的、靈魂能夠覺醒的對象，通過“德”“禮”的教化與引導(dǎo)，使他們主動改正自己的錯誤，并發(fā)自內(nèi)心地對所作所為感到羞恥，這樣的效果，遠勝過動輒以刑罰論處。同時，孔子還特別指出四種“惡政”：“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝，謂之有司?！保ā墩撜Z·堯曰》）這四種情形，孔子將其歸結(jié)為“虐、暴、賊、有司”，是對其持強烈反對態(tài)度的。言下之意，為政者面對的是有人格的活生生的人，要顧及到他們的尊嚴和感受，決不能在事前沒有警戒、告知的情況下，要求他們達到什么目標，更不能任意克扣他們應(yīng)得的利益。這樣，在當時的時代條件下，孔子雖不可能對于制度等進行細致的設(shè)計，但從大的方面給仁政、德政奠定了人文的基礎(chǔ)。

三、儒學：宗教性與人文性的高度統(tǒng)一

由以上討論可知，儒學在孔子那里是宗教性與人文性達到高度統(tǒng)一的，宗教性解決了文化的超越性問題，而人文性則是文化得以傳播的內(nèi)在的生命力。李澤厚先生說：“理學把盛行于唐代的佛教吸收進來，把宗教還原為世俗倫常，又把世俗倫常賦予宗教本體的神圣性質(zhì)，建立起中國式的政教合一的統(tǒng)治體系，力求使政不脫離教……理學成了一種具有宗教功能的準宗教，也可以說某種道德的神學?！盵12]這段話雖然描述的是宋明理學與佛教的不可分割的聯(lián)系，但完全可以用來說明孔子時代儒學從古代多神崇拜的宗教中脫穎而出的情形。政不離教、宗教性與人文性的統(tǒng)一，正是儒學區(qū)別于其他異質(zhì)文化的根本特色。

從孔子時代起，儒學將宗教進行成功地還原，以其形成的世俗原理作注腳，重新建構(gòu)了世俗性的文化教化體系。儒學社會化后，因其傳播廣泛，在社會上保持了一種道德輿論的壓力，讓每一個人都獲得高度的道德自覺，如《大學》所論的“小人閑居為不善，無所不至。見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外。故君子必慎獨也?！边@種高度的道德守護意識是非常罕見的。正是通過歷代儒者不懈努力，才能使整個社會免于無限制沉淪。同時，也因為儒學兼有宗教性和人文性，才具有了與異質(zhì)文明強大的對話能力，與道家文化磨合而產(chǎn)生的玄學和經(jīng)過長期與佛學對話后形成的宋明理學都是很好的例證。

由于傳承年代的久遠，古代祭祀時的服裝、儀式、禱辭等被后來的儒者擱置起來，儒學的宗教屬性也愈來愈被忽視，以至于近代學者誤以為儒學與宗教毫不相干，甚至連梁漱溟這樣的大儒者都得出“孔子實在是很反對宗教的”[1]469這樣的結(jié)論。盡管其宗教屬性被忽略，但歷代儒家學者對于孔子時代所崇拜的“天道”都非常重視，天道不僅具有超越性，也不特有道德內(nèi)涵，更具有絕對的權(quán)威，其生殺予奪的權(quán)力來自于其自身的規(guī)則，人類不能改變這些規(guī)則，只能通過順從上天而獲得上天的德性原則，比如“在家事父”與“在外事君”即是“事天”的體現(xiàn)，所以“忠孝”從根本上體現(xiàn)的是順天休命，這樣的修為達到一定的高度，才能談得上替天行道。此即所謂“天下有道，以道殉身”。這樣，儒學巧妙地將形上層面、信仰層面的價值完全落實在生活中，體現(xiàn)在行為上，這是其他宗教所觸及不夠的。

直至到了20世紀初期，儒學在面對西方文化宗教的強烈沖擊時才重新發(fā)現(xiàn)了自身的宗教屬性，同時進一步強化了自身的世俗人文關(guān)懷；而面對西方工具理性的沖擊時，儒學也發(fā)現(xiàn)自身不但本具理性，而且比西方文化更具有生活感性。因為儒家的修身養(yǎng)性并非主張大量時間用在靜坐冥想之上，而是通過學習和與人打交道過程中不斷提升自己的境界和修養(yǎng)。從這個角度來說，儒學比純宗教信仰更具有優(yōu)越性，因為儒學和其他宗教不同點恰恰在于它更加突出了信仰對象的內(nèi)在性與主體性,把深刻的信仰和精神貫注于世俗的倫常之中,而不是將生命意義寄托于彼岸。孔子顛沛流離傳播自己的學說，雖在當時無法阻遏世人對于利益和權(quán)勢的追求，卻為中華民族奠定了永恒的生命價值。這樣說來，所謂的儒學精神，也決不是儒家學者們根據(jù)“仁”“義”“禮”“智”“信”等概念抽象出來的精神，而是幾千年來中華民族追求社會進步、不斷創(chuàng)新社會實踐所表現(xiàn)出來的昂揚奮進的精神。

[1]梁漱溟全集：第一卷[M].濟南：山東人民出版社，1989.

[2]章太炎政論選集：下冊[M].湯志鈞，編.北京：中華書局，1977：694-695.

[3]章太炎自述[M].文明國，編.北京：人民日報出版社，2012.

[4]唐君毅.中華人文與當今世界：下冊[M].臺北，學生書局，1975.

[5]郭齊勇，龔建平.儒家、儒教，宗教性、超越性——以李申《中國儒教史》為中心的評論[J].中國學術(shù)，北京：商務(wù)印書館，2002（1）.

[6]杜維明.儒家人文精神的宗教含義——中文版代序[M]∥郭齊勇，鄭文龍，編.杜維明文集：第三卷.武漢：武漢出版社，2002：374.

[7]柳向忠.信仰與教化之間：儒學宗教性之歷史性格芻議[J].孔子研究，2013（2）.

[8]董笑晨.關(guān)于儒學宗教性問題研究的梳理和反思[J].淮陰師范學院學報：哲學社會科學版，2011（6）.

[9]王帆.論儒學的宗教底蘊——對儒學宗教性問題的再辨析[J].河北師范大學學報：哲學社會科學版，2013（2）.

[10]辭海[Z].上海：上海辭書出版社，2009：1886.

[11]李華華.傳統(tǒng)文化中的人文關(guān)懷與心理和諧[J].教育評論，2009（1）.

[12]李澤厚.中國古代思想史[M].天津：天津社會科學院出版社，2003：257-258.