思維與結(jié)構(gòu)：列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)神話學(xué)

蔡艷菊

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss,1908—2009)法國思想家，20世紀(jì)人文思想領(lǐng)域不能不提到的學(xué)者。2007年中國人民大學(xué)翻譯出版了《列維-斯特勞斯文集》，一共16卷。其中《憂郁的熱帶》是公認(rèn)最完美、接受度最高、最暢銷的人類學(xué)書籍，該書建立在巴西考察基礎(chǔ)上，是了解列維-斯特勞斯早期思想和經(jīng)歷不可多得的優(yōu)秀著作；其次提到最多的《野性的思維》和《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》三卷中論述原始人思維結(jié)構(gòu)、社會結(jié)構(gòu)、神話結(jié)構(gòu)等理論問題，集中體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)主義理論內(nèi)涵和價值體系。20世紀(jì)60年代，列維-斯特勞斯五十多歲時，在見證親密同事猝逝后，開始著手神話學(xué)的寫作，相繼出版《神話學(xué)》四卷本，被他自己稱為“大型神話學(xué)”，接著在《面具之道》、《嫉妒的制陶女》、《猞猁的故事》中對一些沒有歸入“大型神話”的材料進(jìn)行研究分析，可以說是大型神話學(xué)的補充和延續(xù)。其神話學(xué)著作中運用結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換方法分析美洲千余個神話，編織出一張神話大網(wǎng)，形成獨特的神話學(xué)研究體系。本文擬從思維與結(jié)構(gòu)兩方面對列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)進(jìn)行評介，希望在結(jié)構(gòu)主義已是明日黃花的當(dāng)今，能讓人們重新審視這位思想家的研究方法。

一、 野性的思維：人類思維的共性

在列維-斯特勞斯之前，原始社會和原始部落的人被廣泛認(rèn)為是初級、低等、無理性、缺乏邏輯的野蠻人。馬林諾夫斯基功能學(xué)派解釋，原始人對藝術(shù)、宗教等的追求是為了滿足急需的食物、衣物和庇護(hù)場地等基本生活的追求，是建立在生活基礎(chǔ)之上的。列維-斯特勞斯在《野性的思維》一文中指出：“對客觀知識的渴望，是我們稱為原始人的思維中最易被忽略的方面之一，即使它所關(guān)心的事實與近代科學(xué)所關(guān)心的事實很少處于同一水平，它仍然包含著與后者相類似的智力運用和觀察方法，在這種情況下，宇宙即是滿足需要的手段，至少同樣也是供思考的對象。”[1]他肯定原始人文化、藝術(shù)思維中所表現(xiàn)出來的非凡才能，并不僅僅是為滿足生活的需要，他認(rèn)定，原始人思維結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代人思維結(jié)構(gòu)是相同的。在他看來，表面上混亂、荒誕的神話更是展示出精妙的邏輯性和理性，是原始人科學(xué)思維的一種極好展現(xiàn)，與現(xiàn)代人思維并沒有本質(zhì)差別，同樣嚴(yán)謹(jǐn)并有邏輯。

當(dāng)把不同地方、不同民族的文化放在一起進(jìn)行比較的時候，特別是將土著文化和歐洲文化進(jìn)行比較，首先看見的是差異性極大、相互之間并沒有聯(lián)系、截然不同的文化。但人類文化都是由人自己創(chuàng)造，都是人腦作用下的產(chǎn)物，所以在表面差異背后必然存在著某種人類共有的特征。列維-斯特勞斯正是通過對美洲神話的研究確定和證明人類具有相似和相同的邏輯和思維原則，他強調(diào)之所以在現(xiàn)代文化和社會中已經(jīng)很難發(fā)現(xiàn)這種普遍的野性思維，是因為現(xiàn)代社會中的人從小接收普遍文化教育和科學(xué)技術(shù)的馴化，使現(xiàn)代人的心靈充滿了特殊的思維方式和邏輯原則，那種天然的或野性的思維被掩蓋或者埋藏起來，僅僅在音樂和藝術(shù)中能找到一點點蛛絲馬跡。

列維-斯特勞斯在美洲考察時發(fā)現(xiàn)原始部族中的人認(rèn)為他們的社會并沒有發(fā)生過變化，他們的文化是無時間的，即不受時間約束，過去就是現(xiàn)在，而現(xiàn)在則是過去的直接存在。在當(dāng)?shù)厣裨捴?，歷史上過去的事件僅僅作為一種殘存物存在，事件與發(fā)生的年代順序無關(guān)，這也是神話的固有特點，神話講述常常沒有時間觀念，都是很久以前、從前等一類的時間概念。在列維-斯特勞斯進(jìn)入美洲部落中間時，當(dāng)?shù)厝松形幢滑F(xiàn)代文化影響，于是他把這種部落的人作為人類的基本模式和研究對象，通過對他們的社會制度、親屬關(guān)系、禮儀習(xí)俗、神話故事等“文化”現(xiàn)象的研究，來尋找和發(fā)現(xiàn)人類的思維結(jié)構(gòu)，以此來探尋人類文化的源頭。

神話反映著人類心靈自發(fā)性創(chuàng)造活動，幾乎不受現(xiàn)實約束和束縛，與受到客觀現(xiàn)實社會影響的藝術(shù)結(jié)構(gòu)或親屬結(jié)構(gòu)不同，神話是一種純思維，是心靈要素的忠實反映。在某種意義上，神話就是心靈自身，揭示心靈按照自身沖動和狀態(tài)的運作，原始人留下來的神話保留著原始邏輯和野性思維，要想理解人類、研究人類，最好從神話入手，所以研究者有理由將研究重點放在神話分析上。列維-斯特勞斯專注于研究神話，經(jīng)過對神話資料的整理，發(fā)現(xiàn)從世界各地搜集來的神話之間具有驚人的相似性，千差萬別的神話都可以歸結(jié)為同一個神話，即人類認(rèn)識自然創(chuàng)造文化的神話。他想“整理出一份智力模式(mental patterns)的清單，從而將任意性的散亂材料簡約為某種秩序，在自由幻想的背后找到能夠揭示某種必然性的普遍水準(zhǔn)”[2]。他整理出神話非理性表層背后的思維方式和邏輯結(jié)構(gòu)，認(rèn)為人類無意識的思維模式中包含著邏輯性和理性，這是各神話能發(fā)生變形和轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)，同時也是一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)模式。

神話的內(nèi)容受集體信碼支配，傳遞出人類想要解決的一些根本性的矛盾信息，如生與死、自然與文化、自我與他人、時間與空間等，人們用神話這種符號形式或象征形式來表達(dá)他們想要解決這些矛盾的無意識渴望。人類的思維本身具有獨立性，這種獨立性表現(xiàn)在人類心理結(jié)構(gòu)上，“因此，我們并不想說明人怎樣思考神話，而是想說明神話怎樣思考人，和思考人所不知道的事”[3]，列維-斯特勞斯認(rèn)為心理思維模式是一切事物的根本，各種文化現(xiàn)象和社會結(jié)構(gòu)都是人類思維深層結(jié)構(gòu)無意識對外界的投射物，是思維邏輯建構(gòu)的對象。

二、 結(jié)構(gòu)人類學(xué)：結(jié)構(gòu)主義的理論方法

20世紀(jì)50年代，很多研究者從不同的學(xué)科中吸收借鑒不同的研究方法到本學(xué)科中來，跨學(xué)科研究成為一種趨勢，結(jié)構(gòu)主義即是典型。它首先借用了語言學(xué)的方法，在具體的分析過程中又涉及歷史、地理、哲學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等諸多學(xué)科，利用各學(xué)科的研究成果和研究方法，而結(jié)構(gòu)主義方法也被其他諸學(xué)科借鑒、運用，結(jié)構(gòu)主義很快成為當(dāng)時一種影響巨大的學(xué)術(shù)思潮。列維-斯特勞斯把結(jié)構(gòu)分析方法運用在神話研究中，他“想找到對全人類心理都普遍有效的思維構(gòu)成原則，力求通過揭示人類文化現(xiàn)象的基本結(jié)構(gòu)來揭示人的本質(zhì)”[4]，他不從表面上去尋找不同地區(qū)文化的相似性，而是從符號、結(jié)構(gòu)意義上去尋找具有普遍意義的深層結(jié)構(gòu)。

“誰要談?wù)撊?，誰就要談?wù)撜Z言?！盵5]列維-斯特勞斯吸收索緒爾語言學(xué)[6]的方法，認(rèn)為神話的結(jié)構(gòu)屬于語言，神話故事則屬于言語，他說“通過把語言和言語區(qū)別開來，索緒爾說明了語言行為具有兩個互相補充的側(cè)面：一個是結(jié)構(gòu)性的，另一個是統(tǒng)計性的，語言屬于可逆性時間的領(lǐng)域，言語屬于不可逆性實踐的領(lǐng)域，……神話永遠(yuǎn)涉及過去的事件：不是‘開天辟地’之前，就是‘人類最初的年代’?？傊恰芫煤芫靡郧啊?，但是人們賦予神話的內(nèi)在價值植根于這一事實：被視為發(fā)生在某一時刻的事件同樣形成了一種長期穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，后者跟現(xiàn)在、過去和將來同時都有聯(lián)系”[7]。由于神話本身的獨特性，它是原始人來解釋自然界和人類社會的闡釋系統(tǒng)，具有共時性，所以神話結(jié)構(gòu)相當(dāng)于語言，它自身多種多樣，有其發(fā)展模式，是人類思維無意識的產(chǎn)物，是跨越地理歷史時空的，具有歷時性一面，而各個神話故事則屬于言語，是神話結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)形式，是人們意識創(chuàng)作的產(chǎn)物。同時，神話又是屬于超語言的，詩歌在語言翻譯過程中會喪失詩歌的本質(zhì)，而神話在任何情況下都能夠被翻譯，并且被翻譯后人們總是會把它當(dāng)作神話。有研究者說“神話并非一種能夠與史詩、歌謠相提并論的有著特定體裁、題材和作品集的文體，它甚至不是一個模糊邊界的文類，它只是一個話語范疇”[8]。神話不是一種文體，它的本質(zhì)是敘事和講故事，是在一種思想層面上的語言行為。

在探討神話的思維時，列維-斯特勞斯發(fā)現(xiàn)一切人類文化現(xiàn)象中都具有理性的結(jié)構(gòu)，這是一種二元對立(binary opposition)的邏輯，是一種無意識的表現(xiàn)，“原始人在從自然向文化的過渡中，逐步學(xué)會將自然與文化兩大因素既對立又聯(lián)系在一起，原始人的大量神話，就是人類在實際生活中把自然和文化兩大因素既對立又統(tǒng)一的經(jīng)驗總計”[9]。社會由文化關(guān)系構(gòu)成，文化關(guān)系則表現(xiàn)為各種人類文化活動，包括人類從事物質(zhì)生產(chǎn)和精神思維活動，而這些活動都由符號表現(xiàn)，不同的文化活動和文化產(chǎn)品是這些符號不同的排列組合，這種排列組合就是結(jié)構(gòu)。各種不可能的事情在神話中都有可能發(fā)生，人們所能想到的一切關(guān)系都能在神話中成立，而在各自地理條件、文化不同的地區(qū)，神話卻具有種種相同的特點，有時候甚至連細(xì)節(jié)也一樣，通過這些現(xiàn)象，可以肯定表面看上去隨意的神話背后存在一定的結(jié)構(gòu)，正是這種結(jié)構(gòu)使神話具有普遍性和恒定性。更進(jìn)一步，如果人類創(chuàng)造的這種荒誕神奇的神話中有結(jié)構(gòu)存在的話，那么人類創(chuàng)造的其他文化也都有其特定的結(jié)構(gòu)。

結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為任何事物都是一個復(fù)雜的整體，個體放在一個整體中才有價值和意義，個體之間的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，就是一種結(jié)構(gòu)，所以注重事物整體性的同時也強調(diào)構(gòu)成整體各部分之間的關(guān)系。結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)強調(diào)各神話之間的關(guān)系，列維-斯特勞斯認(rèn)為單個的神話只有放在整個神話系統(tǒng)中，才能發(fā)現(xiàn)它的位置和與其相似神話之間的關(guān)系，這樣才能獲得其意義和價值。在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》中列維-斯特勞斯闡釋了結(jié)構(gòu)主義方法，與此同時，他還提出一些新的神話分析概念，其中最有代表性的是“神話素”概念：一組要素反映事件之間的聯(lián)系，各要素之間形成一種關(guān)系，這種關(guān)系就是神話素。組成神話的單位不是單個孤立的關(guān)系，而是一束束這種關(guān)系。各神話通過一束束的關(guān)系相互聯(lián)系起來，組成龐大的神話網(wǎng)，這些關(guān)系有其特定組成方式，恰如人類說話和作文背后都有著不可破壞的語法規(guī)則一樣，這些神話背后也都有著一定的運作模式和規(guī)則，這些模式和規(guī)則就是結(jié)構(gòu)。

三、 神話學(xué)：神話思維的結(jié)構(gòu)分析

《野性的思維》是對人類思維原理的闡釋，《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》奠定了結(jié)構(gòu)主義理論方法，而《神話學(xué)》則是對這一原理和這一方法的實踐和應(yīng)用分析，在列維-斯特勞斯整個理論體系中，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)占據(jù)極其重要的地位。

“一部分神話是宗教的，一部分神話是歷史的，一部分神話是形而上學(xué)的，一部分神話是詩歌，但神話作為整體，則既非宗教的，又非歷史的，又非哲學(xué)的，又非詩歌，而是把它們?nèi)堪趦?nèi)，以一種特別的形式表現(xiàn)出來?！盵10]神話研究者通常會從思想史、語言學(xué)、社會科學(xué)等方面來研究，如維柯、繆勒、弗雷澤、弗洛伊德等。在《神話的結(jié)構(gòu)研究》中，列維-斯特勞斯這樣評論之前的各神話學(xué)理論：“從理論的角度來看，情況同50 年前一樣混亂，人們?nèi)杂没ハ嗝艿姆绞桨焉裨捇\統(tǒng)的解釋為集體夢，或是某種審美游戲的產(chǎn)物，或是宗教儀式的基礎(chǔ)。神話人物被視為人格化的抽象觀念，神化的英雄，或者是淪落的神?！盵11]他認(rèn)為，神話在原始社會和原始部落的作用與宗教、哲學(xué)在現(xiàn)代社會中的作用是相似的，它的主要功能是幫助解決人類生活的基本悖論和知識性的問題，例如，世界的起源、人類的起源、人與動物的區(qū)別、姐妹與妻子的區(qū)別等，他還以分析俄狄浦斯神話為例說明神話的目的在于為解決矛盾而提供邏輯模式。

在《憂郁的熱帶》開篇，列維-斯特勞斯即寫道，“我不喜歡旅行和探險”[12]，他親去自田野調(diào)查的時間不多，但他試圖通過對“他者”文化的考察，更好地了解其自身所在文化的邏輯和結(jié)構(gòu)，于是他以人類學(xué)家、傳教士等人在美洲搜集來的神話為對象，論述人類對文化與自然的思考，闡釋人類如何處理思維與自然之間的關(guān)系，如何處理人與人之間的關(guān)系。他工作異常努力，“在從事《神話學(xué)》期間，我都是日夜不停的工作，不知星期六、星期日和假日為何物，不允許自己把線索給松開，好讓自己能夠明白神話故事最小細(xì)節(jié)所包含的結(jié)構(gòu)要素”[13]。

《神話學(xué)》四卷本是列維-斯特勞斯神話理論的實驗成果，集中體現(xiàn)了列維-斯特勞斯神話學(xué)思想。其中對近千個美洲神話進(jìn)行詳細(xì)梳理和分析，從博羅羅人的盜鳥巢神話開始，到最后奧吉布瓦人的天體妻子，他對這些神話進(jìn)行區(qū)分整理、聯(lián)系對比，結(jié)構(gòu)成一系列關(guān)系，編織出一張神話的大網(wǎng)，揭示出神話及神話構(gòu)成中特定的結(jié)構(gòu)。這些神話之間不論有沒有地域、文化上的聯(lián)系，在列維-斯特勞斯筆下都能聯(lián)結(jié)成各種轉(zhuǎn)換關(guān)系，并且展現(xiàn)出構(gòu)成的相似性。

《生食與熟食》探究神話的“性質(zhì)邏輯”。食物在人類生活中從生到熟，從新鮮到腐爛的轉(zhuǎn)換過程中，有蒸與烤、煮與熏等加工過程，其中都由一個中介項聯(lián)系，即烹飪的火，也是人工的火，它能夠讓食物從生變熟?；鸬陌l(fā)現(xiàn)與利用，是人類改變自然最早且最有效的方式。用火來烹煮食物代表文化，因為這是人為的加工。所以生與熟的含義代表的正是自然與文化。《從蜂蜜到煙灰》關(guān)注的是“形式邏輯”，虛空與充實，內(nèi)與外，包含與排除等；《餐桌禮儀的起源》探尋神話的“命題邏輯”，包括親近與疏遠(yuǎn)，內(nèi)婚制與外婚制等各種關(guān)系的關(guān)系；《裸人》從多元的神話進(jìn)入唯一的神話，“裸人”相對于文化而言正是“生食”相對于自然。列維-斯特勞斯揭示的內(nèi)容正是圍繞著人類社會和文化中基礎(chǔ)東西，如火與食物、時間、習(xí)俗、親屬、婚姻等，神話的目的是為自然和社會的存在和發(fā)展提供一種合理解釋，把這些看似稀奇古怪的神話放在一起，剖解開來，其背后的內(nèi)涵和所要表達(dá)的其實很相近。

列維-斯特勞斯的小型神話學(xué)是對《神話學(xué)》四卷本的補充，分析沒有放進(jìn)其中的神話，《嫉妒的制陶女》分析南美部落希瓦羅人神話，認(rèn)為制陶(一種工藝)與夜鷹(一種動物)和嫉妒(一種精神情感)聯(lián)系起來，發(fā)現(xiàn)神話從經(jīng)驗中吸取有特性的符號，并且運用這些符號加以運算。這一組美洲神話中間出現(xiàn)的夜鷹、糞便、流星、嫉妒、制陶等各類符號表面上沒有任何關(guān)系，但經(jīng)過聯(lián)想和比較分析，便能發(fā)現(xiàn)二元對立結(jié)構(gòu)在其中的反映。

自然、社會、文化之間的關(guān)系是列維-斯特勞斯神話學(xué)主要關(guān)注并尋求解決的問題。這些問題實際上是人在從自然向文明過渡的漫長歷史過程中長期存在的結(jié)構(gòu)張力，這中間的矛盾關(guān)系通常需要來自矛盾的另一方，即“他者”來解決，如相對于男人的女人，相對于“火”的水。這種矛盾的表現(xiàn)在各個方面都有，以他對“亡靈的探討”為例，“人與他們的祖宗形成過兩種關(guān)系：一種是讓祖宗和自己無關(guān)，另一種是害怕祖宗，又期待祖宗能保佑自己”[14]。這種矛盾關(guān)系一直存在，并表現(xiàn)在相距遙遠(yuǎn)、不同地區(qū)的神話中。各地神話在結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵上有類似性，這類似性的背后，除了地區(qū)間交流等人文原因外，就是隱藏的深層邏輯觀念在起作用。

神話中各形象或敘述情節(jié)之間都有一定的意義，它們互相聯(lián)系起來，構(gòu)成對立、轉(zhuǎn)換等關(guān)系，神話還運用一些中介項來聯(lián)結(jié)這些關(guān)系。作為中介項的代碼通常包括宗教、道德、習(xí)俗、天文、地理、社會等各方面，各種代碼能夠向接受神話的人傳遞某種信息，如感覺、觸覺、倫理、天文、巫術(shù)等各類知識表達(dá)不同的情節(jié)和信息，但都展示出同樣的深層結(jié)構(gòu)，通過科學(xué)方法進(jìn)行分析，是能夠發(fā)現(xiàn)這一結(jié)構(gòu)的。

傳統(tǒng)人類學(xué)家和研究者試圖揭示出不同文化間的差異，從各地相似神話中尋找出不同文化的影響以及地理、歷史、儀式、習(xí)俗等方面對神話產(chǎn)生的作用，分析其中的區(qū)別，找出各民族、各文化的特色，而列維-斯特勞斯則希望發(fā)現(xiàn)這些各地相似神話背后的共性，從文化不同的角度來探討意義，所以他不注重對單個神話的闡釋，很少從文化、社會、民俗、歷史演變等方面去探尋，他不去探究圖騰、神話或者儀式背后的社會慣例和各地文化的差異性，他的野外作業(yè)也和其他人類學(xué)者深入調(diào)查部落，了解風(fēng)俗、文化等不同，而是用一種冷靜的眼光和客觀的態(tài)度進(jìn)行思考，將一個神話最初的形式及搜尋到的各種變體納入到一個系列或系統(tǒng)中，形成一個能互相置換的群體，分析它們相互之間的關(guān)系，用這個方法“不僅能夠在混亂中建立起某種秩序，還能使我們領(lǐng)悟到神話思想深處的某些基本邏輯秩序”[15]。他在神話的關(guān)系中尋找人類思維邏輯的共性。

在列維-斯特勞斯自己看來，他的神話分析也存在一定的問題。他早期提出的神話素理論在其神話研究后期就很少見到，因他的研究對象從一個和一組神話轉(zhuǎn)向了整個南北美洲的神話群。在這龐大的神話群中梳理出一張大的神話網(wǎng)，而這張神話網(wǎng)是互相聯(lián)結(jié)交織在一起的，他的著眼點在一組組神話的相互關(guān)系上，這樣神話的分析從最初的二元對立、對稱、倒轉(zhuǎn)等關(guān)系，變?yōu)楦鞣N轉(zhuǎn)換、媒介的方式，神話的目的也從最初解決矛盾變成中和或調(diào)和矛盾。在他后來的演講集《神話與意義》中這樣評價自己在神話分析上的努力：“我的目的只是試圖看看，在各種看似無序的現(xiàn)象背后，是否存在著某種秩序，我也并未宣稱這樣的嘗試一定會有結(jié)果?！盵16]

列維-斯特勞斯神話學(xué)思想一經(jīng)提出便震撼了當(dāng)時的思想界，他的《神話學(xué)》剛出版時也受到各方面批評，人們認(rèn)為他的神話學(xué)分析忽略了歷史，并且用一個地方(美洲土著某一部落)的神話來詮釋其他地方甚至整個人類的神話和心理，這些并沒有任何直接的關(guān)系和影響，這種分析是沒有理由的。列維-斯特勞斯解釋為什么會選擇美洲土著神話作為對象來建構(gòu)神話學(xué)體系，因為它們是沒有自己文字記錄的社會，當(dāng)?shù)赝林瞬]有歷史的概念，認(rèn)為現(xiàn)在即是過去的直接存在，社會并沒有變化過。在這樣的研究中能夠避免進(jìn)入神話即歷史的關(guān)系爭論之中，能夠更好地運用共時性的方法，從整體上來把握文化即神話，同時它們的社會相對簡單，更容易找出普遍的思維結(jié)構(gòu)，而沒有被復(fù)雜的社會和文明所掩蓋。

當(dāng)然，列維-斯特勞斯神話分析在普遍性和具體神話操作上不如其“結(jié)構(gòu)”理論清晰，一些研究者也對其神話分析方法持否定態(tài)度，但對于神話背后思維和結(jié)構(gòu)的展示是合理的，即“游戲規(guī)則”的闡釋是恰當(dāng)?shù)?，其理論為我們研究人類文化活動的產(chǎn)生，如民間故事、宗教儀式、圖騰藝術(shù)等提供了一種新的角度和方法。我們不必拘泥于列維-斯特勞斯對神話的分析過程，應(yīng)發(fā)揮結(jié)構(gòu)主義方法本身的特性，將其“結(jié)構(gòu)”理論靈活運用，才能更好發(fā)展當(dāng)下的神話研究。

注釋：

[1] [法]列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第62頁。

[2] [法]列維-斯特勞斯：《神話學(xué)：生食與熟食》，周昌忠譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第43頁。

[3] [英]埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，王慶仁譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985年，第18頁。

[4] [英]埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，王慶仁譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985年，第63頁。

[5] [英]特倫斯·霍克斯：《結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)》，瞿鐵鵬譯，上海：上海譯文出版社，1987年，第25頁。

[6] 語言學(xué)中“語言”指一個民族語言邏輯規(guī)則，即整個語言系統(tǒng)，是共時性的；“言語”是在語言系統(tǒng)支配下，個人說的話，是歷時性的語言過程。語言規(guī)范言語意義，言語是語言的具體表現(xiàn)。

[7] [法]列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)(1)》，張祖健譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第192頁。

[8] 劉宗迪：《神話和神話學(xué)》，《民間文化論壇》2004年第4期。

[9] 高宣揚：《當(dāng)代社會理論》，北京：人民大學(xué)出版社，2005年，第789頁。

[10] [英]繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，2010年，第159頁。

[11] [法]列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，陸曉禾、黃錫光譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年，第43頁。

[12] [法]列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第1頁。

[13] Claude Levi-Strauss，ClaudeLevi-StraussinhisOwnWords,Pierre Andre Boutang and Annie Chevallay,Facets video arte editions,2008,p.15.

[14] [法]列維-斯特勞斯：《人類學(xué)講演集》，張毅聲、張祖建、楊珊譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第33頁。

[15] [法]列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，陸曉禾、黃錫光譯，北京：文化藝術(shù)出版社，1989年，第97頁。

[16] Claude Levi-Strauss，MythandMeaning,Routledge,2001,p.3.