作為一種精神有機(jī)體的國家

吳玉軍

摘要：在自由主義觀念中，國家是個體實現(xiàn)自身利益的工具，它的存在只為個體提供一個外在的程序化框架，不具有內(nèi)在的價值和善。與自由主義的國家觀不同，社群主義認(rèn)為國家是有機(jī)的、自然的，其基礎(chǔ)應(yīng)該是精神的和文化的，國家成員之間分享著共同的理想和價值觀念，每個公民應(yīng)該對國家負(fù)有無限的忠誠感和責(zé)任心。

關(guān)鍵詞：自由主義；社群主義；國家；善

中圖分類號：D032 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2014）02-0067-05

按照自由主義自然權(quán)利觀，國家不是自然演變的產(chǎn)物，相反，是由獨立的個體通過理性契約建構(gòu)起來的，其目的是為了更好地保護(hù)人們的權(quán)利。自由主義的自然權(quán)利觀不是把國家看作首要的東西，而是把國家理解為為達(dá)到某種目的而結(jié)合到一起的個人的聚合體。因而在自由主義的觀念當(dāng)中，國家僅僅是個體實現(xiàn)自身利益的工具，它的存在只是為人們提供一個外在的程序化框架，本身沒有內(nèi)在的價值和善。與自由主義的機(jī)械國家觀相反，社群主義特別突出國家的有機(jī)性。其中，國家構(gòu)成的歷史性因素是其強(qiáng)調(diào)的重點。在社群主義看來，人的存在決不是一種抽象的、非歷史的和先驗的存在。相反，只有在歷史中才能尋求具體和有機(jī)的人性。國家的規(guī)定性和國家的個性也只有在歷史中才能得以確證，主體性和客體性、理想與現(xiàn)實、自由與必然之間的張力也只有在歷史中才能得到化解。同時，國家也不是非歷史性的存在物，相反，它是一個由過去發(fā)展至現(xiàn)在并延伸至未來的歷史性存在者。在其中，我們的命運與前輩和后輩的人們的命運緊密聯(lián)系在一起，這種共同的歷史記憶表述了我們生活的一致性。因此，“一種由過去構(gòu)成的歷史——一種可以追溯到幾代人以前共有的歷史——是記憶性社群最突出的特點”。個體與國家之間、個體與個體之間休戚與共的關(guān)系在這種歷史的存在中得到明顯的體現(xiàn)。所以，國家決不像自由主義所說的那樣是個體之間的聯(lián)合，相反，它是具有內(nèi)在聯(lián)系的生命有機(jī)體。

一、自然存在物

將國家看作具有深厚感情色彩的實體的觀點，有著悠久的歷史淵源。社群主義的鼻祖亞里士多德認(rèn)為，城邦作為最高的社群，它不是由于意志的必須結(jié)合，不是一個現(xiàn)代意義上的契約產(chǎn)物，相反，是一個自然的存在物。在古希臘哲學(xué)中，關(guān)于“自然”的含義，和現(xiàn)代哲學(xué)的理解明顯不同。在現(xiàn)代，“自然”是指與人無關(guān)的“自然物”的聚合。而在古希臘哲學(xué)中，“自然”“從沒有意味著世界或者意味著那可以組成世界的諸事物，而總是指本質(zhì)上屬于這些事物的、使得它們像它們所表現(xiàn)的那樣的行為的某種東西”。亞里士多德就認(rèn)為，“自然”是指事物內(nèi)在的本性，即“事物在其自身的權(quán)利中具有生長、組織和運動的天性”?！白匀晃铩钡倪\動變化遵循其獨特的內(nèi)在法則，由內(nèi)在的目的驅(qū)使，是一個自我運動著的世界。

與對自然的理解相一致，在城邦問題上，亞里士多德認(rèn)為城邦是一種自然的產(chǎn)物。在《政治學(xué)》中他考察了城邦與家庭、村落的關(guān)系，在他看來，城邦來自于村落，而村落來自于家庭，家庭是相對于城邦而言的最小的單位。家庭是由兩種基本的關(guān)系構(gòu)成的：夫妻和主奴。夫妻之間因自然的力量即繁衍后代而結(jié)合，主人和奴隸因才能不同而結(jié)合，這是一種很自然的事情，它們都是由自然的力量而非人為的力量驅(qū)使的產(chǎn)物。既然構(gòu)成城邦這一至高至廣的社群的最小元素，即家庭是自然的產(chǎn)物，那么城邦必定也是一種自然的產(chǎn)物。如此一來。無論是家庭，還是村落，還是今天看來帶有濃厚人為色彩的城邦政治共同體，都無一例外是自然演化的結(jié)果。亞里士多德進(jìn)一步指出，使得社群能夠從家庭走向村落，最后走向城邦，其中必定有一種內(nèi)在的驅(qū)動力發(fā)揮作用。對此，他運用“四因說”中的“目的論”觀點來解說：

當(dāng)多個村落為了滿足生活需要，以及為了生活得美好結(jié)合成一個完全的共同體。大到足以自足或近于自足時，城邦就產(chǎn)生了。如果早期的共同體形式是自然的，那么城邦也是自然的。因為這就是它們的目的，事物的本性就是目的；每一個事物是什么，只有當(dāng)其完全生成時，我們才能說出它們的每一個的本性，比如人的、馬的以及家庭的本性。終極因和目的是至善，自足便是目的和至善。

可見，城邦不是基于人類理智的構(gòu)造物，而是基于人的自然屬性而自然演化、自然生成的有機(jī)體。城邦是一個更大的人。人只有在社會團(tuán)體的終點即城邦中才能最終完成他的存在目的，顯現(xiàn)他的自然本性，即生來就有合群性的政治屬性。正是這種過群體生活的自然本能，驅(qū)使著社群從家庭向城邦的演化。人不以群居于家庭和村落當(dāng)中為滿足，這是因為這些社群只能解決人們?nèi)粘Ｉ詈头侨粘Ｉ畹男枰€沒有達(dá)到完全自足的境地。而為了過一種完全自足的生活，人們必須生活在城邦當(dāng)中，進(jìn)入到更大的社群，參與公共的事務(wù)，實現(xiàn)自己真正作為一個人的本質(zhì)?！叭颂焐且环N政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個鄙夫?！眮喞锸慷嗟逻€通過將“個體—城邦”與“手（腳）—身體”進(jìn)行類比來揭示城邦這一至高的社群對于個體成長的至關(guān)重要性：“城邦在本性上先于家庭和個人。因為整體必然優(yōu)先于部分；例如，如果整個身體被毀傷，那么腳或手也就不復(fù)存在了……城邦作為自然的產(chǎn)物，并且先于個人，其證據(jù)就在于，當(dāng)個人被隔離開時他就不再是自足的；就像部分之于整體一樣?！币粋€人一旦脫離城邦的生活，離開城邦的庇護(hù)，將會寸步難行。既然城邦相對于個體具有如此的重要性，那么每個公民必須以城邦這個公共的大我為基本的指針，時刻反省和審察自己的內(nèi)心，拒絕私利，維護(hù)城邦的公共利益。

在此，我們可以看到，城邦有機(jī)體的觀點突出了人的社會性，即非自足性的一面。這一點也與自由主義形成了鮮明的對照。自由主義強(qiáng)調(diào)自我的自足性和完滿性，認(rèn)為自我所擁有的東西不對任何外在的他者有任何欠缺。而有機(jī)體的觀點“表現(xiàn)出了關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)及其人在其中的位置的基本原理。物質(zhì)機(jī)體及其與成員之間的關(guān)系模式，表現(xiàn)了自然或上帝所設(shè)計的、用以維持社會和歸屬于社會的單個人之間適當(dāng)和自然的關(guān)系。它所暗示的是，每個人就其自身來說都是根本不完整和不充分的”。

二、國家精神

亞里士多德這種建立在自然目的論基礎(chǔ)上的國家有機(jī)體理論在中世紀(jì)得到了延續(xù)，并被奉為西方政治哲學(xué)的圭臬。但這一正統(tǒng)理論遭到了近代自然法學(xué)家的挑戰(zhàn)。近代自由主義哲學(xué)將自我界定為各種自然官能、各種需要和傾向的集合，與此相適應(yīng)，人類的社會機(jī)構(gòu)也僅僅被設(shè)想為滿足人的需要的一種工具性的設(shè)施，通過這種設(shè)施，個體就可以利用他們與他人的關(guān)系來滿足自己的需要。在這種理論中，自然目的論被打破了，政治生活成為無內(nèi)在目的的各種自我的聚合。不僅如此，“人天生是政治動物”的觀點也被拋棄了：前社會和政治狀態(tài)——自然狀態(tài)是一種無政府的狀態(tài)，人們不受公共權(quán)力的支配。

近代自由主義的國家觀受到了黑格爾的激烈反對。在黑格爾看來，自由主義的人的概念是十分抽象的，它完全忽視了人類個體的內(nèi)容，按照這種觀念進(jìn)行政治設(shè)計是異常危險的事情。黑格爾認(rèn)為，人的自我意識，決不可能在作為一個人的最初獲得，而只有作為一個以人的最初環(huán)境為起點相區(qū)別的過程的結(jié)果才可能實現(xiàn)。個人權(quán)利，只有在家庭開始解體的時候才出現(xiàn)，因而個人、個人權(quán)利都不可能先于社會而存在。

在黑格爾看來，個體的存在決不是魯濱遜那樣的獨立的存在，個體存在是被社會規(guī)定的、是歷史性的存在，個體總是以群體成員的身份參與到社會政治活動之中。而契約論者只是抽象地談?wù)搨€人，強(qiáng)調(diào)個性與個人權(quán)利，忽視了個人與國家之間的關(guān)系。他說：“因為人生來就已是國家的公民，任何人不得任意脫離國家。生活于國家中，乃為人的理性所規(guī)定，縱使國家尚未存在，然而建立理性國家的理性要求卻已存在……所以國家絕非建立在契約之上，因為契約是以任性為前提的?！标P(guān)于這一點，他在《歷史哲學(xué)》中更為明確地進(jìn)行了闡述：“要知道國家乃是‘自由的實現(xiàn)，也就是絕對的最后目的的實現(xiàn)，而且它是為它自己而存在的。我們還要知道，人類具有的一切價值——一切精神的現(xiàn)實性，都是由國家而具有的?！?/p>

自由只有在倫理共同體之中才具有現(xiàn)實性，這與現(xiàn)代早期的自然權(quán)利觀念、社會契約論的論證形成鮮明對照。無論是在洛克還是霍布斯的思想之中，自由，主要指的是個體的自由。而這種個體自由的存在，指的是個體不受外在力量所干預(yù)的狀態(tài)。這種外在的干預(yù)力量主要是國家的力量。這樣在現(xiàn)代早期的政治哲學(xué)家看來，國家是自由的首要威脅。要想保持個體自由權(quán)利的充分，就要對國家的行動范圍進(jìn)行必要的限制。無論是憲政所規(guī)定的國家權(quán)力范圍，還是國家權(quán)力之間的相互牽制，其最終的目的就在于保證個人不受國家任意力量的侵犯。而在黑格爾看來，只有發(fā)展到倫理階段，自由意志才算得到真實的體現(xiàn)。作為倫理階段最高的發(fā)展形式，國家是主觀自由與客觀自由、個體意志與普遍意志相統(tǒng)一的地方，個人的自由與國家權(quán)力之間并不存在此消彼長的緊張關(guān)系，相反，它們之間在本質(zhì)上是一致的：

倫理性的東西就是自由，或自在自為的存在的意志，并且表現(xiàn)為客觀的東西，必然性的圓圈。這個必然性的圓圈的各個環(huán)節(jié)就是調(diào)整個人生活的那些倫理力量。個人對這些力量的關(guān)系乃是偶然性對實體性的關(guān)系，正是在個人中，這些力量才被觀念著，而且具有顯現(xiàn)的形態(tài)和現(xiàn)實性。

這樣，在黑格爾的視野中，國家或生命共同體有一個更高的生命，其內(nèi)部有一種“民族精神”或普遍的意志，通過這種至高無上的倫理精神，整個民族可以凝聚為一個統(tǒng)一的共同體。國家作為一個統(tǒng)一的有機(jī)體，個人構(gòu)成其環(huán)節(jié)，在國家中并通過同家實現(xiàn)其人格、自由和權(quán)利：國家構(gòu)成了個人的最終目的，個人要服務(wù)于國家這一個更大的目標(biāo)，這個目標(biāo)是自我身份的根源。只有在這個大生命中。他才成其為這個個體。

黑格爾對現(xiàn)代早期關(guān)于權(quán)利理論的批評、對國家問題的論述，實現(xiàn)了對現(xiàn)代早期自由主義理論的批判性改造，成為社群主義思想的直接理論來源，特別是對于當(dāng)代社群主義理論家查爾斯·泰勒思想的形成與發(fā)展起了重要作用。在《黑格爾與現(xiàn)代社會》一書的序言中，泰勒就明確指出，“我不止是要闡明黑格爾，而且還要指出，黑格爾如何仍能為我們在反省若干當(dāng)代問題時，提供一些憑借”。

三、共享的善

盡管相比起社群主義先驅(qū)，新近的社群主義者并不將社群看作可以脫離個人而存在的抽象實體，但他們?nèi)匀粡?qiáng)調(diào)社群價值的重要性。重視社群作為一個整體或共同體的價值。他們認(rèn)為，社群的存在與發(fā)展，決不是自我選擇或自主建構(gòu)的結(jié)果，相反，自我的存在卻是社會塑造的產(chǎn)物，個人只有通過社群，其生命才有意義和價值。

與社群主義的先驅(qū)一樣，當(dāng)代社群主義者也認(rèn)為，民族國家決不是一個純?nèi)蝗藶榻?gòu)的政治性存在，相反，民族國家是有機(jī)的、自然的，其基礎(chǔ)應(yīng)該是精神的和文化的。與民族建構(gòu)論的觀點相反，社群主義并不認(rèn)為民族主要是由領(lǐng)袖人物有意識地建構(gòu)起來的，相反，“不論民族的歷史淵源是怎么樣的，它們已經(jīng)不可否認(rèn)地演變成具有深厚的感情色彩的實體”。每個民族國家都有著自己的過去、現(xiàn)在和未來，是一個歷史的連續(xù)性過程，同時，每個個體也是這個連續(xù)統(tǒng)一體之中的一個構(gòu)成部分，擔(dān)負(fù)著對民族國家共同體的道德責(zé)任和義務(wù)，要對國家的行為負(fù)責(zé)。只有植根于民族國家共同體中，個體才能更為深刻地體會到國家的榮光、恥辱，才能切實感受到個體與國家之間的休戚與共之感。也正因如此，在社會團(tuán)結(jié)問題上，社群主義與自由主義形成了鮮明的反差。

在自由主義看來，將一個民族國家成員維系在一起的是公平正義的原則。例如，羅爾斯就認(rèn)為，盡管一個秩序良好的社會包含著各種分歧和多元現(xiàn)象，但對政治和社會正義問題的公共認(rèn)同卻足以維系著公民之間的友誼與合作。也就是說，公平正義的原則是將社會成員團(tuán)結(jié)在一起的合法性力量，共同的正義感而非共同的善的觀念，構(gòu)成了國家合法性的基礎(chǔ)。無疑，當(dāng)代自由主義在民族國家的凝聚力的維系上，重復(fù)了早期啟蒙思想家的老路，即政治性的東西，而非文化的東西是社會的內(nèi)在凝聚力。個體之所以熱愛自己的國家，國家內(nèi)成員之間之所以相互關(guān)懷，就在于他們分享了共同的政治制度。社群主義認(rèn)為，自由主義的觀點是幼稚的，將國家成員維系起來的，絕非自由主義所言的正義原則，而是比正義原則更為強(qiáng)大的深厚的情感、價值觀念、文化方式等紐帶，甚至可以說，除非擁有某種共享的價值觀念把人們維系在一起，除非人們能夠認(rèn)同某種共同的利益，否則人們就不會尊重他人的要求。也正因如此，社群主義明確指出，我們決不能以某個國家實現(xiàn)了某些普遍的公平正義原則來解釋其國民對它的忠誠?！皭蹏髁x涉及忠于一個具體的歷史性社群，忠于一種特別的生活方式。那就是說，公民們首先把自己看作民族歷史的載體并從中汲取某些道德教訓(xùn)。”正是對民族記憶的共享使人們熱愛自己的民族和國家。一個公民決不能因為其祖國沒有滿足其某項利益訴求，就憤然反對它或離開它。“一個人不可能既是愛國者又是一個認(rèn)為他本民族歷史中沒有任何有價值的東西而否定一切的批評者。否定一切的批評者會被同胞看作‘反民族分子，并因此被排斥在關(guān)于民族利益的全國性對話之外。簡而言之，愛國意味著要承認(rèn)民族歷史里至少有某種寶貴的東西?！币舱窃谶@一意義上，社群主義的鼻祖亞里士多德關(guān)于一個真正的社群必須是一個具有共享的善的社群的觀點，仍然具有很強(qiáng)的啟示意義：

所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認(rèn)為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。

分享共同的價值觀念、文化和生活方式，而非單純的公平正義原則，構(gòu)成了一個國家的內(nèi)在凝聚力。這種內(nèi)在的聯(lián)系表明了個體與共同體之間利益的一致性，個人的理想及榮辱也與整體的目標(biāo)及榮辱具有有機(jī)統(tǒng)一性，即個人的善與整體的善是相統(tǒng)一的。共同體不需要假設(shè)一個邏輯上先在的個體，它內(nèi)在地包含著某種共享化的東西。對此，桑德爾就認(rèn)為?！氨M管‘聯(lián)合體和‘合作典型地預(yù)設(shè)了參與聯(lián)合和合作的個人的先行的多元性，但‘共同體或‘參與可以指一種生活形式。共同體的成員發(fā)現(xiàn)他們處于共同的境遇之中，并開始這種形式的生活，他們的共同性更多地在于他們所發(fā)現(xiàn)的相互依附而不是他們所介入的關(guān)系”。在此，“依附的”關(guān)系表明了個體并不是獨立于共同體之外的，而是內(nèi)在于這個共同體之中的一個成員，個體的存在和共同體的存在從來都不是分開的，個體的利益與共同體的利益是一致的。也正因如此，‘共同體不可能毫無損失地被翻譯為‘聯(lián)合體，‘依附不可能完全被翻譯為‘關(guān)系，‘分享不可能被翻譯為‘交互性，‘參與不可能被翻譯為‘合作，‘共同的不可能被翻譯為‘集體的”。

這樣，在社群主義看來，國家的有機(jī)統(tǒng)一性源自國家成員對共同生活方式的分享。在這一點上，民族主義者大衛(wèi)·密勒的觀點顯然站在社群主義的一邊：

社會團(tuán)結(jié)要求有一種比政治原則共享更進(jìn)一步的共同體感。公民們必須感覺他們屬于同一個共同體。他們必須要有在一起共同生活和共同治理的愿望，要有共同分擔(dān)命運的愿望……簡言之，社會團(tuán)結(jié)要求公民們彼此認(rèn)同。從而把自己的同胞公民當(dāng)作“我們”的一分子。這種共同歸屬感和共同身份感能夠幫助維系彼此間信任和團(tuán)結(jié)的關(guān)系。要接受民主決策的結(jié)果（即使他們就某一具體決定而言是屬于少數(shù)派）和承擔(dān)自由主義正義所賦予的義務(wù)，公民之間就需要有這樣的關(guān)系。

這種對共同的善的理解，而不是基于自身利益的考量構(gòu)成了一個國家團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)。在社群主義的觀念中，國家不應(yīng)該是一個基于個人利益衡量的聚合物，相反，它應(yīng)該是“受對共享的直接的共同善的理解所鼓舞”的共和國。正是基于這一理解，查爾斯·泰勒道出了他對愛國主義的理解：

公民歸屬于作為他和其他人的尊嚴(yán)的寶庫的法律。這有點像我受惠于提供治安服務(wù)的蒙特利爾城市社區(qū)。但關(guān)鍵的差別在于，治安關(guān)系保證的是我們所有人理解的單純的聚合善，而公民對作為一種共同事業(yè)的共和國的認(rèn)同本質(zhì)上是對一種共同善的承認(rèn)。我由于所提供的治安服務(wù)對蒙特利爾城市社區(qū)的歸屬是以開明的自我利益為基礎(chǔ)的。……我與一個運作良好的共和國中的同胞的團(tuán)結(jié)紐帶是以一種共享的命運感為基礎(chǔ)的，這種共享本身就是有價值的。正是這種價值賦予這種紐帶特別的重要性，使我與這些人和這種事業(yè)的聯(lián)系特別有拘束力，并激發(fā)了我的“品德”或愛國主義。

愛國主義所包含的內(nèi)容比聚合的道德原則更多，它是對一個特定的歷史社群的一種共同的忠誠。珍視和維持這種忠誠必須是一個共同的目標(biāo)。而不只是對正當(dāng)規(guī)則的共識。這意味著愛國主義包含超出聚合性價值的對特殊性的愛。維持制度和形式的這種特定的歷史組合是而且必須是一種社會地信奉的共同目標(biāo)。

四、反思

社群主義者將國家看作為構(gòu)成性的存在，看作情感化的有機(jī)體而非契約化的機(jī)械構(gòu)成物，這有助于實現(xiàn)個體對國家的穩(wěn)固承諾，增進(jìn)個體對國家的認(rèn)同感。盡管社群主義的這些觀念有不容忽視的價值。但它所面臨的挑戰(zhàn)也是不容回避的。

對于社群主義者而言，一個真正的國家是一個具有共享觀念的國家，也就是說，國家成員要對公共的善有一種共同的認(rèn)知。而對于價值共識問題，自由主義者抱著十分謹(jǐn)慎的態(tài)度。作為現(xiàn)代性產(chǎn)物的自由主義，其基本觀點特別是個人主義原則，是建立在對現(xiàn)代社會的洞察基礎(chǔ)上的?，F(xiàn)代社會是一個多元社會。現(xiàn)代多元社會的形成得益于以下兩個方面的分化：首先，社會各領(lǐng)域之問的相互分化，即經(jīng)濟(jì)與文化領(lǐng)域從政治的高度統(tǒng)攝當(dāng)中獲得了獨立發(fā)展的空間，從而擺脫了傳統(tǒng)社會條件下以政治為中心，經(jīng)濟(jì)、文化附屬其中的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”現(xiàn)象。社會生活的各個領(lǐng)域具有了“自成目的”和“自成體系”的自主性和獨立性，社會的整合主要通過各個領(lǐng)域彼此的分化和功能的相互依存、補(bǔ)充來實現(xiàn)，而不再是依賴于某種絕對政治情感的強(qiáng)化加以實現(xiàn)。其次，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相分離。私人生活擺脫了被動接受公共生活主宰的局面，個人在思想、道德、宗教觀念上獲得了不受外在權(quán)力所規(guī)定的自由。

也正是基于當(dāng)代社會多元化的基本現(xiàn)實，自由主義者認(rèn)為，任何一種思想觀念，任何一種生活方式在不觸及法律制度的前提下都是合法的，都不應(yīng)當(dāng)受到限制。對此，羅爾斯就指出，“在現(xiàn)代民主社會里發(fā)現(xiàn)的合乎理性的完備性宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說的多樣性，不是一種可以很快消失的純歷史狀態(tài)，它是民主社會公共文化的一個永久特征”。基于這種考慮，羅爾斯力圖“用一種在政治上能夠合理地指稱公民為公民的觀念，置換公共理性當(dāng)中有關(guān)真理或公義（truth or right）的全整論說（comprehensive doctrine）”。也就是說，在現(xiàn)代社會，那種試圖用一種全整性真理（the wholetruth）來贏得整個世界的嚴(yán)酷斗爭，在很大程度上已經(jīng)讓位于建立在理性交往溝通基礎(chǔ)上的商談與對話。

實際上，當(dāng)代社群主義者也注意到了現(xiàn)代社會的多元化情境，他們已不再走新左派的老路，不再借助統(tǒng)一的計劃來實現(xiàn)社會的共識，而是充分注意到各種居間團(tuán)體的作用。在這一點上希利克就指出：“我們所有人決定，不是去放棄我們特殊的利益和角度，而是去超越它們，不把它們視為必然的，而是發(fā)現(xiàn)方法把它們連接到更全面的利益和理想之中?！币舱蛉绱耍覀冋J(rèn)為，過度強(qiáng)調(diào)個體對國家的服從和獻(xiàn)身，強(qiáng)調(diào)成員之間具有共享的價值觀念，與將國家看作個體實現(xiàn)自身利益的工具的觀點一樣，都是不可取的。問題的關(guān)鍵在于，個體的自我反思能力及其對國家的忠誠之間要保持適度的張力。

（責(zé)任編輯 胡靜）