禪宗心性論要旨及其在唐代文人禪詩中的表現(xiàn)

張錦輝 苑麗麗

（1.陜西師范大學(xué) 文學(xué)院；2.陜西國際商貿(mào)學(xué)院 文化與藝術(shù)學(xué)院；陜西 西安 710119）

禪宗心性論要旨及其在唐代文人禪詩中的表現(xiàn)

張錦輝1苑麗麗2

（1.陜西師范大學(xué) 文學(xué)院；2.陜西國際商貿(mào)學(xué)院 文化與藝術(shù)學(xué)院；陜西 西安 710119）

文人禪詩具有宗教（禪）和文學(xué)（詩）二重性，是文人在創(chuàng)作中融入禪悟思維，以對(duì)現(xiàn)實(shí)和人生的深刻感悟?yàn)榛A(chǔ)而形諸詩作，浸透著濃郁、強(qiáng)烈的禪學(xué)意蘊(yùn)，具有一定的禪機(jī)、禪趣和禪意，滲透著淳淳禪韻和禪味。通過對(duì)禪宗心性論要旨的論析，可以發(fā)現(xiàn)：心在文人禪詩中主要體現(xiàn)出禪心、塵心和猿心三種內(nèi)型，并且與文人形成互動(dòng)，最終對(duì)唐詩創(chuàng)作手法、內(nèi)容和意蘊(yùn)的發(fā)展起到補(bǔ)充作用。

文人禪詩；禪心；塵心；猿心；互動(dòng)

禪詩，顧名思義，即跟禪有關(guān)的詩歌，是一種融通宗教（禪）與文學(xué)（詩）的特殊創(chuàng)作。文人①文人在中國社會(huì)中，不僅僅就是傳統(tǒng)所稱知識(shí)分子，應(yīng)當(dāng)屬于一個(gè)特殊的階層。文人階層由英國人麥高溫在其專著《中國人生活的明與暗》（朱濤、倪靜譯，時(shí)事出版社1988年版）中提出，龔鵬程先生《中國文人階層史論》（蘭州大學(xué)出版社2004年版）對(duì)此有專門論述，本文在寫作中采用文人稱謂。禪詩，即文人在創(chuàng)作中融入禪悟思維，以對(duì)現(xiàn)實(shí)和人生的深刻感悟?yàn)榛A(chǔ)而形諸詩作，浸透著濃郁﹑強(qiáng)烈的禪學(xué)意蘊(yùn)，具有一定的禪機(jī)﹑禪趣和禪意，滲透著淳淳禪韻和禪味。作為有唐一朝文學(xué)的代表——唐詩，其獨(dú)特的藝術(shù)魅力在中國文學(xué)中占據(jù)一席之地。據(jù)對(duì)清人所編《全唐詩》和今人所輯《全唐詩補(bǔ)編》的檢索，我們發(fā)現(xiàn)生活于大唐時(shí)代的文人，幾乎都有詩歌流傳下來。唐代是一個(gè)包容的社會(huì)，儒﹑釋﹑道三教在相互融合中發(fā)展，由此造成唐型文化②唐型文化與宋型文化由臺(tái)灣學(xué)者傅樂成先生提出，傅先生在其文章《唐型文化與宋型文化》中對(duì)此做了詳細(xì)論述，可參看。的多元性，正如吳怡先生所言：“在唐宋間的中國思想界根本是一個(gè)大熔爐。這時(shí)期，無論哪一家﹑哪一派的學(xué)說，都是兼有儒﹑道﹑佛三家的思想?！盵1]（P28）因此，在唐代我們很難說哪位文人只受到一家思想的影響，他們的身上往往會(huì)呈現(xiàn)出多家思想的影子，③例如詩仙李白和詩圣杜甫，他們所受的思想并非是單一的。在李白的身上，既有傳統(tǒng)的儒家思想，同時(shí)還有像佛教、道家、道教、游俠等思想；杜甫的身上，同樣也是在受到儒家思想影響之外，還有像佛教、道教等思想的浸染。除此之外，像王維、孟浩然、高適、岑參等唐代詩人，他們所受影響基本如是。而在這其中又以一家思想為主。唐代文人在濃厚的詩歌氛圍熏染下，又直接接受禪宗教義的浸淫，那么作為其思想的載體——唐詩，在某種程度上也折射出當(dāng)時(shí)文化的特色，文人禪詩即是如此。在這些詩歌中，我們隨處可以染指到禪宗思想的氣息，相比于禪宗典籍的晦澀難懂﹑佶屈聱牙﹑缺乏藝術(shù)美感，文人禪詩在讓我們享受唐詩無與倫比的藝術(shù)美感時(shí)，也有助于我們理解博大精深的禪文化。有鑒于此，本文即嘗試結(jié)合禪宗哲學(xué)心性論對(duì)唐代文人禪詩作以闡釋。

一、禪宗心性論要旨

心性論是整個(gè)佛教的核心理論，中唐圭峰宗密大師在《禪源諸詮集都序》中說道：“一藏經(jīng)論義理，只是說心?！盵2]（P28）這更是禪宗哲學(xué)思想的精髓?！靶摹痹阼笪闹辛x為“集起”，指各種心識(shí)功能的合集，是人們心理活動(dòng)﹑精神現(xiàn)象﹑內(nèi)在生命的主體。“性”也稱“自性”﹑“本性”，指一切事物固有的性質(zhì)﹑本質(zhì)。《黃檗斷際禪師傳心法要》曰：“心性不異，即性即心?！盵3]（P26）合起來“心性”在梵文中義為“心實(shí)相”﹑“心真如”，指的是個(gè)體自身本來所具有的澄澈清明不變的體性。禪宗將印度佛教心性論和中國傳統(tǒng)文化結(jié)合起來，最終建構(gòu)起具有中國傳統(tǒng)文化特色的禪宗心性論。由于對(duì)“心”的強(qiáng)調(diào)，故禪宗又稱佛心宗或心宗，元代禪門高僧中峰明本禪師曾說：

禪何物也？乃吾心之名也；心何物也？即吾禪之體也。……然禪非學(xué)問而能也，非偶爾而會(huì)也，乃于自心悟處。凡語默動(dòng)靜不期禪而禪矣，其不期禪而禪，正當(dāng)禪時(shí)，則知自心不待顯而顯矣。是知禪不離心，心不離禪，惟禪與心，異名同體。[4]（P73）

至于心性論在禪宗中的地位和作用，方立天先生是這樣說的：

從禪宗思想體系的內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)、核心來看禪宗的基調(diào)是以心性論為基點(diǎn)，通過心性修持獲得心性升華的心性學(xué)說，是一種擺脫煩惱、追求生命自覺和精神境界的文化理想。[5]

可見，心性論是了解禪宗思想的基礎(chǔ)，不對(duì)禪宗心性論的要旨有所認(rèn)知，恐怕也難以叩開禪宗這筆蘊(yùn)含無盡文化寶藏的大門。至于禪宗心性論的變化和發(fā)展，前賢論述頗多且中肯①關(guān)于這方面的文章，方立天先生有《心性論——禪宗的理論要旨》（《中國文化研究》1995年第4期）、《簡論中印佛教心性論思想之同異》（《佛學(xué)研究》1996年第5期）、《印度佛教心性思想述評(píng)》（《佛學(xué)研究》1995 年第4期）、《中國佛教心性論哲學(xué)范疇》（《中國哲學(xué)史》1992年第1期）等文章，論述詳細(xì)，可參看。，筆者不再贅述。

首先，禪宗心性論認(rèn)為心是萬法之基礎(chǔ)，處于核心地位。相傳“世尊在靈山會(huì)上，拈花示眾。是時(shí)眾皆默然，唯迦葉尊者破顏為笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉?！盵6]（P10）此后從達(dá)摩創(chuàng)宗開始，他的徒子徒孫便一直將心放在首要位置，強(qiáng)調(diào)“諸佛心第一”。達(dá)摩在其《悟性論》中主張直指人心，見性成佛；二祖慧可“是心是佛”，“是心是法”[7]（P107）；三祖僧璨“心若不異，萬法一如”[8]（P4）；四祖道信“念佛即是念心，求心即是求佛”[9]（P12）；五祖弘忍“守本真心”[10]（P177）。到了六祖慧能，他在繼承前輩禪師關(guān)于心性論述的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步突出自心（自性）本覺在禪悟中的地位，認(rèn)為：“佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛。”[11]（P66）在他之后，其再傳弟子馬祖道一更是為禪宗心性論注入了新的活力，直接將一切歸結(jié)為心，指出：“一切法皆是心法，一切名皆是心名。萬法皆從心生，心為萬法之根本”；[12]（P2252）“汝今各信自心是佛，此心即是佛心?！耐鉄o別佛，佛外無別心?！盵7]（P610-11）以上是禪宗歷代祖師關(guān)于心性在禪宗中的表述，不難發(fā)現(xiàn)，禪宗歷代祖師對(duì)心之重視，無心則無禪，無心則一切都會(huì)變的混沌或者停滯。

其次，禪宗心性論注重主體對(duì)自我心靈的體認(rèn)，即對(duì)本心的認(rèn)識(shí)?！秹?jīng)》云：“何期自性本身清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動(dòng)搖，何期自性能生萬法！”[11]（P20）可見，對(duì)自家自性本心的體認(rèn)是禪宗心性論的關(guān)鍵。臨濟(jì)義玄大師曾大聲疾呼：“汝等諸人，赤肉團(tuán)上有一無位真人，常向諸人面門出入?！盵13]（P70）“赤肉團(tuán)”指由五蘊(yùn)合成的我們的肉體，而“無位真人”則是我們的本來面目。在禪宗看來，只有回歸本心自性，世俗眼中的善惡﹑美丑﹑是非﹑迷悟﹑色空﹑長短﹑有無等相對(duì)的二元觀念，此時(shí)才能在澄明的本心中得到超越。正如吳言生所言：“本心的特點(diǎn)是超越性，超越有無﹑凈穢﹑長短﹑取舍﹑生滅﹑去來。”[14]（P13）本心的狀態(tài)是什么？吳言生是這樣論述的：“本心自性如同虛空，廣袤無垠，清虛靈明，不動(dòng)不搖，無圣無凡。”[14]（P14）在對(duì)本心自性的體認(rèn)下，主體才不至于舍父逃走﹑迷頭認(rèn)影﹑才可以“凈裸裸，絕承當(dāng)；赤灑灑，無回互。踏著本地風(fēng)光，明見本來面目”。[15]（P282）所謂本來面目②本來面目，也叫本地風(fēng)光、本覺真心、本分田地、自己本心等，是本來的自己，人人本具，超越一切對(duì)立。吳言生師在《禪宗哲學(xué)淵源·禪宗哲學(xué)本心論》中對(duì)“本來面目”做了詳細(xì)闡釋，可參看。，其實(shí)就是每一個(gè)主體沒有蒙受世染時(shí)的原真心態(tài)，是我們純真的人性，它“號(hào)涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來面目，亦曰第一義諦，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩訶大般若”。[6]（P1267）禪宗心性論注重對(duì)個(gè)體心靈的體認(rèn)，強(qiáng)調(diào)回歸自己的本心，其實(shí)就是要求每一個(gè)個(gè)體在探尋生命的歷程中，要善于把握自己的生命，換言之，生命就在自己的心中，莫向外求，一旦本心不識(shí)，就會(huì)破壞本初狀態(tài)，產(chǎn)生妄心。在禪宗看來，妄心并不是每個(gè)個(gè)體內(nèi)部的那顆血肉之心，而是對(duì)所見之境產(chǎn)生的諸種念頭和思想，即“六塵緣影”。妄心一旦生起，也就墜入了二元對(duì)立的世俗界，各種無明煩惱自然也就紛至杳來。

最后，禪宗心性論強(qiáng)調(diào)對(duì)心的體驗(yàn)和心靈的感悟,要注重在當(dāng)下生活，即日常生活中去把握。在禪宗看來，心就是佛，佛就是心，佛不但存在于每個(gè)主體的心中，而且也存在于當(dāng)下生活﹑日常生活中。只有將自己的心修好，才能獲得大智慧，大珠慧海禪師說：“心者，是總持之妙本，萬法之洪源，亦名大智慧藏，無住涅槃。百千萬名，盡心之異號(hào)耳?！盵12]（P2267）但是為了修心，許多人煞費(fèi)心機(jī)，訪尋名師﹑禪堂打坐﹑誦讀經(jīng)書等成為他們的必修課，結(jié)果到頭來并未能真正領(lǐng)悟禪的精髓，于是才有了開悟之后，酣暢淋漓的真心之言：

這里無祖無佛，達(dá)磨是老臊胡，釋迦老子是干屎橛，文殊普賢是擔(dān)屎漢。等覺妙覺是破執(zhí)凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿、拭瘡疣紙，四果三賢、初心十地是守古冢鬼，自救不了。[6]（P374）

所以必須以平常心去體驗(yàn)當(dāng)下的生活，享受眼前的生活，如此才會(huì)修成正果，就如馬祖道一禪師所言：

道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心、造作趣向，皆是污染。若欲直會(huì)其道，平常心是道。謂平常心無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。經(jīng)云：“非凡夫行，非賢圣行，是菩薩行?！敝蝗缃裥凶∽P，應(yīng)機(jī)接物盡是道。[12]（P2252）

在日常生活中以平常心去看待周圍的事和物，徹底消解心性本源所帶來的二元對(duì)立，以般若利劍斬?cái)辔廴九c清凈﹑煩惱與菩提之間的距離，自然就會(huì)發(fā)現(xiàn)生命之美的靈光﹑活潑的生命流程，最終超越現(xiàn)實(shí)，到達(dá)禪悟的最高之境。其實(shí)這與禪宗要求從“饑則吃飯，困則打眠，寒則向火，熱則乘涼”[16]（P204）中參悟禪道，從“青青翠竹，盡是真如；郁郁黃花，無非般若”[7]（P170）中尋覓禪意如出一轍。所以，禪宗反對(duì)割棄現(xiàn)實(shí)豐富多彩的當(dāng)下生活而不顧一切的扭曲自性去尋求所謂的超越，它強(qiáng)調(diào)的是“佛法在世間，不離世間覺”。[11]（P73）

總之，禪宗心性論認(rèn)為修禪成佛，其實(shí)就是修心，包括“治心”﹑“安心”﹑“定心”﹑“識(shí)心”等過程，只有經(jīng)歷了不同階段的禪悟體驗(yàn)后，才能使自己的心回歸于本初，識(shí)見自家本性，實(shí)現(xiàn)最終的超越，反映在文學(xué)作品中，也就有了對(duì)心的不同體認(rèn)與感悟。

二、禪宗心性論在文人禪詩中的表現(xiàn)

禪宗對(duì)心的高度關(guān)注也反映到唐代文人禪詩中，遍覽整部《全唐詩》，我們發(fā)現(xiàn)不少文人在自己的禪詩中言心，歸納起來，心在文人禪詩的表現(xiàn)主要有以下幾類：

禪心（無心）?！敖塘x名詞。禪定之心。此心處于高度集中統(tǒng)一狀態(tài)，進(jìn)入泯絕一切外物的境界。或指通過禪定修習(xí)而證得的本來清凈心。”[17]（P1225）換句話而言，禪心即禪者的心，它既是一種心無雜念﹑清凈禪定的心境，也是所追求的覺悟之心﹑佛性之心。較早在詩文中言及禪心，可上溯到（南朝）梁文人江淹，他在《吳中禮石佛》一詩中寫道：“禪心暮不雜，寂行好無私?！盵18]（P114）唐代文人禪詩①由于文人禪詩中涉及到空的例子很多，限于篇幅關(guān)系，此處只舉出一些具有代表性的例子。中，禪心也屢次被文人提及，如：

水入禪心定，云從寶思飛。（宋之問《奉和幸大薦福寺》）[19]（P471）

禪心超忍辱，梵語問多羅。（李嘉祐《奉陪韋潤州游鶴林寺》）[20]（P2157）

君問窮源處，禪心與此同。（李端《宿深上人院聽遠(yuǎn)泉》）[20]（P3246）

窗牖月色多，坐臥禪心靜。（施肩吾《宿南一上人山房》）[20]（P5632）

高閣清香生靜境，夜堂疏磬發(fā)禪心。（溫庭筠《宿云際寺》）[21]（P731）

可見，無論是初盛唐還是中晚唐，文人都喜歡在自己的詩歌中使用“禪心”這一術(shù)語，其原因顯而易見，唐代文人更多的是將佛教作為醫(yī)治自己受傷心靈的清涼劑，而“禪宗尋求內(nèi)心的寧靜恬淡，確有引導(dǎo)詩人逃避現(xiàn)實(shí)的消極面。”[22]正好契合了當(dāng)時(shí)文人之所需，故用其來表達(dá)自己的心境。作為禪心的同義語，“無心”也被唐代文人常常提及，如：

杖錫閑來往，無心到處禪。（劉長卿《喜鮑禪師自龍山至》）[23]（P459）

往往無心云，猶起潛龍?zhí)?。（錢起《歸義寺題震上人壁》）[20]（P2617）

萬緣銷盡本無心，何事看花恨卻深。（吳融《和僧詠牡丹》）[20]（P7944）

回看天際下中流，巖上無心云相逐。（柳宗元《漁翁》）[24]（P1252）

無心，即自己的本心超然于妄念。在禪宗看來，妄念源自于妄心，妄心則就像幻影，一旦生起，則阻礙眾生回歸于自性，使眾生無法認(rèn)清自己的本來面目。有僧人問：“什么是心的解脫？”百丈曰：“既不求佛，也不求理智；既不怕地獄苦難的威脅，也不必羨慕天堂樂趣的誘惑，一切法都不必拘泥，這就叫解脫無礙?！保ā斗鹱鏆v代通載》卷二十）葛兆光先生針對(duì)禪宗這一特點(diǎn)，曾作過如下分析：

我心是佛——我心清凈——依心行動(dòng)——適意自然，這種宇宙觀、時(shí)空觀、人生哲學(xué)、生活情趣極為精致的結(jié)合，是一個(gè)脈絡(luò)十分清晰、順序十分自然的發(fā)展過程，所以在慧能、神會(huì)之后，幾乎每一個(gè)禪宗大師都要大講這種“適意”的生活情趣與現(xiàn)世自我精神解脫的人生哲學(xué)。[25]（P106）

唐代文人在自己的詩歌中反復(fù)吟詠禪心﹑無心，其實(shí)就是源于自己對(duì)禪宗的向往。文人在宦海沉浮中，經(jīng)歷了人生的各種痛苦與辛酸后，將自己的目光轉(zhuǎn)向了宗教，尤其是當(dāng)時(shí)盛行的禪宗，其意旨很明顯，就在于通過禪宗的修行法門，擺脫塵世生活的煩惱，使自己迷失的本心重新回歸于禪心或者無心，實(shí)現(xiàn)自我的精神解脫?！秹?jīng)》講“立無念為宗”，就是讓世俗之人放下對(duì)立的二元思維，以平常心去看待一切，正如尚之煜先生在《碧巖錄》第八十則后的點(diǎn)評(píng)所言：

學(xué)道之人要復(fù)如嬰孩,離分別取舍心，面對(duì)榮辱功名、逆情順當(dāng)，眼見色與盲等，耳聞聲與聾等，如癡似兀，其心不動(dòng)而又寂照不止。[26]（P403）

保持自己內(nèi)心的平靜，不為外物所干擾﹑打動(dòng)，也就是《佛國品》所說“毀譽(yù)不動(dòng)如須彌,于善不善等以慈”。禪宗將其歸納為“八風(fēng)吹不動(dòng)動(dòng)天邊月”，唯有如此，才能保持一顆禪心或無心?？墒?，綜觀有唐一代的文人，又有多少文人能真正做到呢？我們不能否認(rèn)唐代社會(huì)對(duì)文人的各種誘惑，許多文人都以“濟(jì)蒼生，安黎元”為己任，然而現(xiàn)實(shí)與理想是有差距的，當(dāng)他們?cè)馐艽煺壑?，這才意識(shí)到塵世間的一切都是幻影，一切所謂的物質(zhì)﹑名利等諸相其實(shí)都是由人的妄心引起，此時(shí)才將心棲于禪門，才開始了對(duì)自家本心的追尋。

塵心。即帶有二元對(duì)立思維之心，簡言之指還沒有脫去俗念的“小心”。二元對(duì)立思維不被泯除掉，“小心”就會(huì)與任何其他事物有所連接，自然各種世俗塵念就會(huì)產(chǎn)生，例如生與死﹑善與惡﹑凈與垢等。體現(xiàn)在文人禪詩中，則表現(xiàn)為既有愿為輔弼﹑大濟(jì)蒼生的積極用世心態(tài)；獨(dú)善其身﹑樂天知命的茍安心態(tài)；也有恬淡去欲﹑心如止水的佛老心態(tài)。如：

不疑靈境難聞見，塵心未盡思鄉(xiāng)縣。（王維《桃源行》）[27]（P16）

寂滅應(yīng)為樂，塵心徒自傷。（錢起《哭空寂寺玄上人》）[20]（P2621）

到此既知閑最樂，俗心何啻九牛毛。（段成式《題僧壁》）[20]（P6823）

更悟真如性，塵心稍自寬。（耿湋《題惟幹上人房》）[20]（P2981）

塵心未盡俗緣在，十里下山空月明。（許渾《記夢(mèng)》）[20]（P6192）

禪心一旦被塵心所蒙蔽，那么真實(shí)的自我也就被虛幻的自我所障礙。塵心起，禪心就會(huì)被遮蔽，禪心被遮蔽，各種塵念頓時(shí)就會(huì)產(chǎn)生，即“心心相異”。此時(shí)智者變?yōu)橛拚撸虻勒咦優(yōu)槊酝救?，禪心也就變成塵心。一旦塵心動(dòng)，相應(yīng)的塵念就會(huì)產(chǎn)生，禪心也由此被障蔽。正如有學(xué)者指出：“心一旦被污染被分裂,完整才是禪境,分裂就是塵心?！盵28]如何讓自己從紛紜騷亂的塵心里走出來？如何將自己的“小心”與“大心”融為一體？很多文人將目光轉(zhuǎn)向了禪宗。禪宗講究明心見性，就是希望蕓蕓眾生能在日常修行中體悟自家澄明心境。有學(xué)者指出“禪認(rèn)為心態(tài)的完整和分裂，不僅是成功和失敗的關(guān)鍵而且是煩惱和幸福的關(guān)鍵?！盵28]據(jù)此我們來審視唐代文人，雖然擺在他們面前有很多機(jī)會(huì)，但是如何處理好這些外部的機(jī)會(huì)與自己內(nèi)心的關(guān)系，是他們首先必須解決的問題。然而，不少文人卻未能將自己的心修好。因此，從最初唐代文人心被外物所束縛，禪心被塵心所障蔽，再到最終“小心”與“大心”背道而馳，一步步的滑向深淵，唯一的拯救辦法就是只有從自我的“小心”中解脫出來，從心與心﹑自我與自我的清凈完整心態(tài)的蒙蔽和障礙之中升華出來，才能把心心相異的塵心升華到心心相印的禪境，也就是“小心”與“大心”合二為一。

猿心，也稱心猿，佛教語，指“心神散亂，把握不定”，俗謂之“心猿意馬”。猿猴生性好動(dòng)，長于攀援，故其心是顛狂的﹑放蕩的﹑乖劣的，就如普通人的思想和欲望不受控制那樣，所以通常就說心即是猿，猿即是心。佛教中經(jīng)常以猿比喻放縱不羈的心靈，如《心地觀經(jīng)·觀心品第十》曰：“故心如猿猴，游五欲樹，不暫住。”[29]（P67）

《涅槃教誡經(jīng)》曰：

汝告比丘：巳能住戒，當(dāng)制五根，勿令放入于五欲?！┤缈耨R無鉤，猿猴得樹，騰躍跳躑，難可禁制。[30]（P50）

猿心一旦生起，則會(huì)誤入歧途。唐代佛禪興盛，“心猿”或“猿心”也成為文人筆下常見的意象，如：

酒蟻傾還泛,心猿躁似調(diào)。（蕭翼《答辨才探得招字》）[20]（P506）

客到兩忘言，猿心與禪定。（錢起《杪秋南山西峰題準(zhǔn)上人蘭若》）[20]（P2608）

自為心猿不調(diào)伏，祖師元是世間人。（趙嘏《四祖寺》）[20]（P6431）

寓形齊指馬,觀境制心猿。（包佶《近獲風(fēng)痹之疾題寄所懷》）[20]（P2144）

一自禪關(guān)閉，心猿日漸馴。（韋莊《不出院楚公》）[31]（P238）

在這里，心猿（猿心）的頻繁使用，更多指的是他們?cè)飦y不羈的心，以此作喻將他們放蕩不羈﹑無法平靜的內(nèi)心為我們展示出來，很明顯是受到佛教教義的影響。文人們希望通過禪宗的修行，控制自己內(nèi)心所產(chǎn)生的各種欲念，最終使自己的心趨于平靜，尋找自家本來面目，在禪詩中更多的是展現(xiàn)了他們對(duì)空門那種超然物我生活方式的向往。

三、禪宗心性論與文人禪詩的互動(dòng)

心在文人禪詩中表現(xiàn)出禪心﹑塵心和猿心三種主要類型，反映出唐代文人生活的不同狀態(tài)，對(duì)于了解禪宗修心和到達(dá)禪心（無心）提供了方便。同時(shí)，禪宗對(duì)心的高度重視，也使文人在禪詩中形成了以心構(gòu)象，任憑心性裁熔客觀物象的心性表現(xiàn)方式和創(chuàng)作手法，最終使得禪宗心性論與文人禪詩之間形成了互動(dòng)。

唐代文人在禪詩中頻繁談心，其實(shí)也體現(xiàn)出禪宗的修心過程，即息心→洗心→凈心→識(shí)心。由于對(duì)自家本心的不識(shí)，以致在塵心和猿心的干擾下，主體出現(xiàn)躁動(dòng)和多變，被名利﹑地位﹑欲望﹑情緒﹑沖動(dòng)等牽著走，所以在修心過程中首先要將自己放蕩不羈的心平息下來，就如唐代文人在自己的詩歌中反復(fù)吟詠一樣：

棲身齒多暮，息心君獨(dú)少。（韋應(yīng)物《題從侄成緒西林精舍書齋》）[32]（P385）

息心歸靜理，愛道坐中宵。（皇甫曾《贈(zèng)鑒上人》）[20]（P2185）

偶與息心侶，忘歸才子家。（錢起《過長孫宅與朗上人茶會(huì)》）[20]（P2623）

永欲臥丘壑，息心依梵筵。（閻防《晚秋石門禮拜》）[20]（P2843）

世俗生活是五彩斑斕的，是充滿誘惑的，雖然不少文人以禪客自居，但實(shí)則對(duì)禪僅僅只流于形式，禪對(duì)他們只是點(diǎn)綴而已。自然，他們的心就不能平靜，熱衷功名卻執(zhí)于功名，以致處處受挫，陷入世俗生活的桎梏。無奈之下，只好重新審視自己，一旦認(rèn)識(shí)到宇宙間的一切都是幻想，便首先將自己疾馳的心息卻下來，之后便是洗心。用什么洗呢？正如前文所述，唐代是一個(gè)多文化融合的時(shí)代，不少文人視佛教為清涼劑，尤其是禪宗，它們對(duì)心的重視可以說是佛教其他宗派所不能比擬的，于是文人們通過棲心于禪宗，開始將自己妄卻疾馳的心用禪法去清洗，如：

松露洗心眷，象筵敷念誠。（宋之問《游法華寺》）[19]（P515）

平生洗心法，正為今宵設(shè)。（白居易《送兄弟回雪夜》）[33]（P519）

患身是幻逢禪主，水洗皮膚語洗心。（杜荀鶴《送僧赴黃山沐湯泉兼參禪宗長老》）[20]（P8027）

洗心聽經(jīng)論，禮足蠲兇災(zāi)。（徐浩《寶林寺作》）[20]（P2246）

洗心之后，便開始凈心，讓自己的心回歸于本初的原真狀態(tài)，赤裸裸﹑干凈凈，唯有如此，才能識(shí)心，認(rèn)清自己的本來面目。因?yàn)樵诙U宗看來，眾生之所有痛苦﹑煩惱，就在于沒有識(shí)心，即沒有認(rèn)清自己的本心。吳言生師在自己《禪學(xué)三書》中，根據(jù)自己多年來對(duì)禪宗思想的研究和體證，提出禪宗思想體系由本心論﹑迷失論﹑開悟論和境界論組成，換句話而言，也就是個(gè)體在不斷探尋生命真諦的過程：本心→執(zhí)著→迷失→回家，正好與唐代文人的修心過程相契合。

提供了由世俗之心到禪心的法門——傳心。禪宗不依賴于文字，靠心去體悟。但是眾生還是希望通過一些法門獲得禪髓，就像當(dāng)年的慧可向達(dá)摩大師尋找安心的法門一樣。所以在唐代當(dāng)文人向往于禪宗時(shí)，也希望通過一些法門獲得禪心，這也就留下了不少從塵心和猿心到禪心的禪詩，如：

白日傳心靜，青蓮喻法微。（綦毋潛《宿龍興寺》）[20]（P1371）

達(dá)磨傳心令息念，玄元留語遣同塵。（白居易《拜表回閑游》）[33]（P2158）

長繩不見系空虛，半偈傳心亦未疏。（司空?qǐng)D《與伏牛長老偈二首》）[34]（P117）

立談禪客傳心印，坐睡漁師著背蓬。（韓偓《江岸閑步》）[20]（P7872）

以傳心作喻，其實(shí)象征對(duì)禪法的皈依。通過傳心，獲得心心相印。在未傳心之前，塵心和猿心障蔽了我們的本心，真實(shí)的心性就無法顯現(xiàn)出來，以致于我們執(zhí)著于地位﹑權(quán)力﹑聲名﹑衣食等，對(duì)外在的相看不清﹑看不真﹑也看不破，看不破自然就放不下，放不下就迷惑顛倒，就痛苦?？墒?，一旦獲得修心法門，心自然就會(huì)清涼，菩提大智慧自然就會(huì)顯現(xiàn)，就像古人以磨銅鏡，去污則明。

禪宗心性論的精髓在于使人從心靈中尋求自我意識(shí)和自我感覺，故注重對(duì)自我心靈的體認(rèn)，反映到文人禪詩中形成了以心構(gòu)象，任憑心性裁熔客觀物象的表現(xiàn)方式和創(chuàng)作手法。綜觀有唐一代文人禪詩以心為中心，構(gòu)成了諸多意象，如禪心﹑無心﹑塵心﹑猿心等，豐富了唐詩的表現(xiàn)內(nèi)容，拓寬了唐詩的意蘊(yùn)。對(duì)心的高度重視，也使得有唐一代文人高度重視自己內(nèi)心的抒發(fā)，表現(xiàn)在詩歌中就形成了任心性裁熔客觀物象，敢于抒發(fā)自己的真實(shí)情感，往往會(huì)造成天馬行空﹑浮云流水似的構(gòu)思，所以較之宋人詩歌常會(huì)出現(xiàn)離奇的想象﹑跳蕩的思緒﹑怪誕的比附和大膽的夸張，例如李白﹑韓愈﹑李賀﹑孟郊等詩人的作品。

綜上所述，禪宗心性論以心是一切的基礎(chǔ)，心處核心地位。注重主體對(duì)自我心靈的體認(rèn)，即對(duì)本心的認(rèn)識(shí)。強(qiáng)調(diào)對(duì)心的體驗(yàn)和心靈的感悟,要注重在當(dāng)下生活，即日常生活中去把握為要旨，深深的影響到唐代文人禪詩，以致心在文人禪詩中表現(xiàn)出禪心（無心）﹑塵心和猿心（心猿）三種主要內(nèi)型，同時(shí)與文人形成互動(dòng)，即文人在禪詩中表現(xiàn)出息心→洗心→凈心→識(shí)心的修心過程，也為文人獲得禪心指明途徑，即要傳心。禪宗對(duì)心的高度重視，也對(duì)文人以心構(gòu)想和發(fā)揮主體的創(chuàng)造性提供了有益借鑒，最終對(duì)唐詩創(chuàng)作手法﹑內(nèi)容和意蘊(yùn)的發(fā)展起到補(bǔ)充作用。

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責(zé)任編輯：潘文竹

The Embodiment of the Zen Mind-nature Theory in the Zen Poems of the Tang Dynasty

ZHANG Jin-hui YUAN Li-li

( College of Liberal Arts, Shaanxi Normal University, Xi’an 710119, China )

Zen poems have religious and literary characteristics, and poets of such poems integrate their Zen refl ections into their poetic compositions. Analysis of the Zen mind-nature shows that the Zen poems, full of Zen fl avors, meanings and interests, exerted great infl uences on the writing methods, contents and connotations of the Tang poems.

Zen poems by scholars; Zen mind; worldly mind; troubled mind; interaction

I207

A

1005-7110（2014）01-0080-07

2013-10-07

張錦輝（1984-），男，陜西西安人，陜西師范大學(xué)文學(xué)院博士，主要研究方向?yàn)樽诮膛c文學(xué)；苑麗麗（1988-），女，山東青島人，陜西國際商貿(mào)學(xué)院文化與藝術(shù)學(xué)院教師，從事中國古代文學(xué)教學(xué)與研究。