漢末學(xué)風(fēng)變遷與士風(fēng)重振

黃 勇

(四川大學(xué)中國俗文化研究所，成都 610064)

一、經(jīng)學(xué)衰微

自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，儒學(xué)定于一尊?！叭凰熘^自此儒學(xué)復(fù)興，孔子之道復(fù)明，則又不可?！保?］91－92武帝提倡儒學(xué)其實是對儒學(xué)的工具化利用，此儒已非先秦之儒?！皾h興，儒者競復(fù)，比誼會意，為之章句，家有五六，皆析文便辭，彌以馳遠。綴文之士，雜襲龍鱗，訓(xùn)注說難，轉(zhuǎn)相陵高，積如丘山，可謂繁富者矣。”［2］4由此可見，漢代儒學(xué)已流變?yōu)橐杂?xùn)注章句為主的經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)本旨是闡釋儒家經(jīng)典，然而在對經(jīng)典的闡釋中，大量非儒學(xué)的成分也會不露痕跡地滲入儒學(xué)，從而使儒學(xué)的理論體系不斷張大。

漢代經(jīng)學(xué)的繁榮其實就是儒學(xué)張大的結(jié)果。這種張大一方面使儒學(xué)得以蓬勃發(fā)展;另一方面，因為經(jīng)學(xué)是統(tǒng)治階級提倡的官方學(xué)術(shù)，這就使其不可避免地摻雜了許多與原始儒學(xué)精神相悖的雜質(zhì)，使儒學(xué)遭到歪曲。這就為儒學(xué)排除異質(zhì)，回歸本原，保持自身理論純潔性的回縮埋下了種因。

漢代經(jīng)學(xué)作為儒學(xué)張大期的理論形態(tài)，有其重要的歷史意義和理論價值，但它自身也有許多無法克服的弊病，正是這些弊病從理論體系內(nèi)部導(dǎo)致了漢代經(jīng)學(xué)的最終衰微。漢代學(xué)術(shù)重建于秦火之后，由于秦火之厄，儒家經(jīng)典大量散佚，再加上古今文字不同，語義遷革，在當時閱讀《六經(jīng)》已非易事，因此對經(jīng)書做訓(xùn)詁傳注非常必要。但是，漢代經(jīng)師往往限于師說家法，對經(jīng)書的傳注更多表現(xiàn)為煩瑣的考證。受此學(xué)風(fēng)之影響，傳注的煩瑣程度達到了驚人的地步。①《漢書·藝文志》顏師古注:“秦近君釋‘堯典’二字，達十萬言，釋‘曰若稽古’一句達三萬言。”這種煩瑣的學(xué)風(fēng)嚴重扼殺了知識分子的思想創(chuàng)造力，甚至摧殘著士人的生命。②《論衡·效力篇》:“王莽之時，省《五經(jīng)》章句，皆為二十萬，博士弟子郭路，夜定舊說，死于燭下?！边@種學(xué)風(fēng)也扭曲了學(xué)術(shù)研究的科學(xué)態(tài)度，使儒學(xué)日趨僵化。

經(jīng)學(xué)作為官方哲學(xué)，重視傳注訓(xùn)詁的同時，在義理方面也有發(fā)明，其主要表現(xiàn)為以董仲舒為代表的儒者所構(gòu)建的神學(xué)目的論的哲學(xué)體系。這種哲學(xué)體系雜糅陰陽、黃老、名、法諸家，以天人合一、陰陽災(zāi)異為基礎(chǔ)。這在西漢的專制統(tǒng)治下自有其積極的歷史意義。受其影響，“變法”與“讓賢”思想成為西漢重要的政治理念［3］50。但是，這種蒙著神學(xué)色彩的哲學(xué)畢竟違背了儒學(xué)秉奉的理性精神，其非理性主義的思維方式為后世讖緯迷信的流行播下種因。讖緯之學(xué)興起于哀平之世，至東漢與經(jīng)學(xué)相結(jié)合，使經(jīng)學(xué)徹底神學(xué)化，淪為神學(xué)經(jīng)學(xué)［4］416。神學(xué)經(jīng)學(xué)雖然不斷抬高儒學(xué)地位，神化孔子，但它背離了儒學(xué)的理性精神，所以最終會被儒學(xué)所排斥。實際上，在讖緯之學(xué)最盛行的時代就不斷有真儒之士出來反對它。③《后漢書·尹敏傳》:“帝(光武)以尹敏博學(xué)，使校圖讖，令蠲去崔發(fā)為王莽著錄者。君曰:‘讖非圣人所作，其中多近鄙別字，恐疑誤后生。’帝不聽，敏乃因其闕文增之曰:‘君無口，為漢輔?！壅倜粼懼?，對曰:‘臣見前文增損圖書，故學(xué)之耳?！薄痘缸T傳》:“桓譚對帝言:‘臣不讀讖書?！覙O論讖書之非經(jīng)，帝大怒，以為非圣無法，欲斬之。”《鄭興傳》:“帝又語鄭興，欲以讖斷郊祀。興曰:‘臣不學(xué)讖?！叟?‘卿非之耶?’興詭辭對曰:‘臣于書有所不學(xué)而無所非也。’興數(shù)言政事，帝以其不善讖，終不任用?！?/p>

以上所舉兩端:一曰因煩瑣而僵化，一曰因與讖緯合流而異化。此為經(jīng)學(xué)衰微之內(nèi)因。

“以吏為師，三代之舊法也。秦人之悖于古者，禁《詩》、《書》而僅以法律為師耳?！保?］68秦不許士人讀書，焚燒坑殺即可，但終致亡國;漢推行文教，如何統(tǒng)一思想又是一個問題。漢代統(tǒng)治者的解決之道是“祿利勸誘”?！白晕涞哿⑽褰?jīng)博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者寢盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也?！保?］3620祿利相誘使儒者逐漸變成了背道忘義的“祿蟲”，儒學(xué)倡導(dǎo)的以天下為己任的弘道精神和獨立人格幾乎消失殆盡，經(jīng)學(xué)成了儒生干祿求仕的終南捷徑。這種以追求現(xiàn)實功利為最終目標的經(jīng)學(xué)，“其機捩皆在政治之權(quán)勢，在上者意旨，不脫秦人政學(xué)合一之遺毒，非學(xué)術(shù)思想本身之進化。雖謂兩漢經(jīng)學(xué)僅為秦人焚書后之一反動亦可也。”［1］81這種“政學(xué)合一之遺毒”的學(xué)術(shù)，在政治情勢發(fā)生變化后，祿利勸誘就會顯得蒼白無力，這就構(gòu)成了經(jīng)學(xué)衰微的外因。

經(jīng)學(xué)在東漢后期日益衰微的表征，是不滿于斯的士子們與官府的疏離及民間私學(xué)風(fēng)尚的興起。④私學(xué)是指儒學(xué)大師在民間自由傳播的學(xué)術(shù)，其講授內(nèi)容也以經(jīng)書為主。為了區(qū)別它與追求“祿利之路”的官方經(jīng)學(xué)，本文稱其為私學(xué)，而以經(jīng)學(xué)作為官學(xué)的專稱。因此，本文所論“經(jīng)學(xué)衰微”主要指官學(xué)的衰微，其實漢末恰恰是經(jīng)學(xué)在私學(xué)領(lǐng)域蓬勃發(fā)展的時期。如:

桓帝時，安陽人魏桓，字仲英，亦數(shù)被征。其人勸之行?；冈?“夫干祿求進，所以行其志也。今后宮千數(shù)，其可損乎?廄馬萬匹，其可損乎?左右悉權(quán)豪，其可去乎?”皆對曰:“不可?！被改丝粐@曰:“使桓生行死歸，于諸子何有哉!”遂隱身不出［7］1741。

魏桓的不求仕進說明，東漢末年，由于政治的腐敗，一批高尚其志的儒者“干祿行志”的理想已徹底破滅。于是，他們紛紛采取不合作的態(tài)度“隱身不出”，教授鄉(xiāng)里，民間私學(xué)由是大興。又如:

(任安)少游太學(xué)受《孟氏易》，兼通數(shù)經(jīng)?！瓕W(xué)終，還家教授，諸生自遠而至。初仕州郡，后太尉再辟，除博士，公車征，皆稱疾不就［7］2551。

(楊倫)少為諸生，師事司徒丁鴻，習(xí)《古文尚書》。為郡文學(xué)掾。更歷數(shù)將，志乖于時，以不能人間事，遂去職，不復(fù)應(yīng)州郡命，講授大澤之中，弟子至千余人［7］2564。

玄自游學(xué)十余年，乃歸鄉(xiāng)里。家貧，客耕東萊，學(xué)徒相從已數(shù)百?！`帝末，黨禁解。大將軍何進聞而辟之。州郡以進權(quán)戚，不敢違意，遂迫脅玄，不得已而詣之。進為設(shè)幾杖，禮待甚厚。玄不受朝服，而以幅巾見，一宿逃去，時年六十，弟子河內(nèi)趙商等自遠方至者數(shù)千［7］1207。

京兆摯恂以儒術(shù)教授，隱于南山，不應(yīng)征辟，名重關(guān)西［7］1953。

總體來看，私學(xué)大師都有以下一些特點:第一，兼通數(shù)經(jīng)，為世通儒;第二，不應(yīng)征辟，教授鄉(xiāng)里;第三，融通眾說，刊落煩冗之辭，芟荑神怪之說。私學(xué)的興起使?jié)h代學(xué)術(shù)逐漸由官府轉(zhuǎn)入民間，過去那種爭立學(xué)官的局面一去不返。私學(xué)的興起使學(xué)術(shù)風(fēng)氣為之一新，克服了官方經(jīng)學(xué)煩瑣、神異的理論缺陷，為漢末子學(xué)的繁榮做好了思想準備;私學(xué)大師不仕腐敗王朝的作風(fēng)起到了振奮士風(fēng)的作用，是漢末士風(fēng)重振的先驅(qū)。私學(xué)的興起從根源上講，是儒學(xué)自我調(diào)節(jié)機制發(fā)揮作用的必然結(jié)果。儒學(xué)雖然隨著自身理論體系的張大逐漸被神學(xué)經(jīng)學(xué)歪曲，但它重理性、尚人道、張揚人格獨立等根本精神并沒有消失。隨著歷史的際會風(fēng)云和學(xué)術(shù)自身發(fā)展內(nèi)在規(guī)律的變化，這些真儒精神必然會被激發(fā)出來，對儒學(xué)體系進行調(diào)節(jié)，不斷排斥非儒學(xué)的雜質(zhì)，實現(xiàn)學(xué)術(shù)體系的回縮，回歸真儒。從這個意義上講，私學(xué)的興起可以說是儒學(xué)回縮的開端。

二、子學(xué)復(fù)興

在經(jīng)學(xué)地位的上升期，諸子之學(xué)逐漸沉淪為“伏流”。拋開對經(jīng)書的傳注章句，體道研幾、發(fā)明己見是諸子學(xué)的根本特點。因此，子學(xué)的興盛需要思想自由的時代風(fēng)尚以及相對寬松的政治環(huán)境。誠如錢穆先生所言:“政學(xué)分故有諸子，秦主政學(xué)復(fù)合，即是絕諸子之學(xué)脈也?！保?］79專制統(tǒng)治強化的時代不可能允許追求思想自由的諸子學(xué)存在，所以“諸子之學(xué)脈”絕于嬴秦是不可避免的歷史必然。但是，子學(xué)學(xué)脈雖然斷絕，子學(xué)卻并未消亡。

賈誼的《新書》、陸賈的《新語》等就是漢初最早的一批子書。陸賈、賈誼雖然生活在專制制度興盛的時代，但由于漢初奉無為之治，加之定鼎未久，先秦諸子流風(fēng)余緒所及，故仍能產(chǎn)生這類優(yōu)秀的子書。不過，陸、賈之書與先秦諸子書已大異其趣。陸、賈之書雖然以儒學(xué)的德治思想為基調(diào)，但卻受到漢初黃老思想的影響，是黃老思想向儒家思想的過渡。作為出色的思想家，陸、賈已提前意識到了以儒家德治代替片面尚法思想的必然性［8］60－64。不過，他們并不能像先秦諸子那樣，站在各自學(xué)派的立場上進行原創(chuàng)性理論建構(gòu)，而是直接為現(xiàn)實政治提供指導(dǎo)。其實，陸、賈之學(xué)的情況是在專制統(tǒng)治強化的政治情勢下子學(xué)的必然命運。隨著專制政治的進一步強化，官方經(jīng)學(xué)的空前繁榮，在祿利誘惑下，漢代士人紛紛跌入王者彀中，或成為追名逐利的祿蟲，或成為迂腐呆滯的腐儒，墜失了獨立的人格意志。其間子學(xué)雖然不絕如縷，但由于士階層精神的萎縮，子學(xué)逐漸淪落為統(tǒng)治思想的附庸。

漢代專制政治與神學(xué)經(jīng)學(xué)對士人思想的束縛，很早就引起了沒有喪失思考能力和人格意志的士人的反對。早在西漢末年，揚雄就揭露了神學(xué)經(jīng)學(xué)“羊質(zhì)虎皮”的假儒學(xué)實質(zhì)［9］71。不過，真正起到解放思想作用的，還要算東漢的王充。王充，會稽上虞人，博聞強識，不守章句，不慕名利，隱居鄉(xiāng)里，以著述教授為業(yè)，他的學(xué)術(shù)活動毫無功利目的，故能保持獨立思考的精神。王充最大的功績是摒棄了荒誕的讖緯災(zāi)異之說，恢復(fù)了先秦學(xué)術(shù)的理性精神。他曾經(jīng)自稱:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:思無邪;《論衡》篇以十數(shù)，亦一言也，曰:疾虛枉?！保?0］870其次，王充主張儒者不應(yīng)只守經(jīng)文而不獨立思考，他說:“發(fā)胸中之思，論世俗之事，非徒諷古經(jīng)、續(xù)故文也。論發(fā)胸臆，文成手中，非說經(jīng)義之人所能為也?！保?0］867在王充看來，敢于獨立思考，創(chuàng)說立論的諸子之學(xué)是對經(jīng)義的最好補充。王充還按境界高下對知識分子做了劃分，他說:“故夫能說一經(jīng)者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結(jié)篇章者為鴻儒。故儒生過俗人，通人勝儒生，文人踰通人，鴻儒超文人。故夫鴻儒，所謂超而又超者也。”［10］607境界最高的鴻儒的特長是能夠“精思著文連結(jié)篇章”，其實這正是子學(xué)的標準。王充的思想體系非常龐雜，甚至充滿矛盾，但是他倡導(dǎo)的理性精神和獨立思考的主張拉開了漢末子學(xué)復(fù)蘇的序幕。

揚雄、王充等堅持子學(xué)精神的知識分子對漢末子學(xué)的復(fù)興起到的作用，其實正如興起于后漢的私學(xué)一樣，只是在思想史的內(nèi)在發(fā)展中起到了一定的促成作用，為子學(xué)的復(fù)蘇作了一些思想上的準備。子學(xué)的復(fù)蘇乃至繁榮還不完全取決于這些思想史發(fā)展鏈條中的內(nèi)在因素，漢末政治的變遷、專制統(tǒng)治的崩潰，也是子學(xué)復(fù)興的重要原因。

東漢末年政治腐敗，皇室暗弱，中央集權(quán)的專制統(tǒng)治岌岌可危。這種局面與王綱解紐、政出多門的先秦時代極其相似，隨著“政學(xué)合一”局面的解體，“道術(shù)為天下裂”的時代也賡即到來，子學(xué)的興起成為必然。因此，在這個時代，《申鑒》《昌言》《潛夫論》《政論》《中論》《典論》等一大批子書蜂擁而出。面對漢末嚴峻的社會危機，子學(xué)所面臨的任務(wù)也同先秦諸子一樣，是救補時弊，因而社會政治批判思潮成為這個時代子學(xué)最重要的特征。

漢末子學(xué)雖然與先秦子學(xué)有相似之處，但它們畢竟是兩種不同類型的學(xué)術(shù)思潮，有著不同的時代特征。此時的子學(xué)已不再像先秦子學(xué)那樣，站在各自立場上推行自己的政治理想和價值理念，因此未能形成真正意義上的學(xué)派。它們以社會批評為主的學(xué)術(shù)思想不過是借鑒前人已有的思想重新組合而成，缺乏理論原創(chuàng)性。漢末子學(xué)雖然沒有重大的思想創(chuàng)新，但它也有著深遠的影響。子學(xué)的復(fù)興恢復(fù)了漢代知識分子的獨立思考能力，提升了知識分子的人格意志，對士風(fēng)的重振、知識分子人格的塑造都起到了不可低估的作用。

三、士風(fēng)的重振與高揚

私學(xué)興起與子學(xué)復(fù)熾，雖然呈現(xiàn)出學(xué)術(shù)繁榮的景象，但無論是私學(xué)還是子學(xué)，都未能做出真正有價值的理論創(chuàng)造。因此，這個時代并不是哲學(xué)時代。①宗白華認為漢末魏晉六朝“是中國周秦諸子以后第二度的哲學(xué)時代”，參閱宗白華:《美學(xué)散步》，上海:上海人民出版社，1981年出版，第177頁。這個觀點從大的歷史范疇來看無疑是正確的，但僅就漢末而言，雖然此時代思想自由，卻并沒出現(xiàn)真正有理論創(chuàng)新的哲學(xué)派別，因此這個時代只能算是“第二度哲學(xué)時代”的準備階段，還算不上“哲學(xué)時代”。“漢自桓、靈失德，方宇崩潰。學(xué)術(shù)則拘虛成說，靡所發(fā)明;文章則馳騁華詞，漸入煩濫。蓋道文已離，而情性亦舛矣。”［11］133正是由于“桓靈失德”造成的“道文已離”、“情性亦舛”，使文學(xué)突破了漢儒的詩教樊籠得以獨立自覺，所以漢末實際上標志著一個新的文學(xué)時代的到來。究其根源，當植根于漢末士風(fēng)的轉(zhuǎn)變。自武帝以后漢政權(quán)逐漸由農(nóng)民政府轉(zhuǎn)為士人政府［3］148－149，士階層地位再次上升。但是，這種上升只是使士人得到參與政治的機會，其人格獨立性并未受到尊重。在專制體制下，士只是統(tǒng)治機器中的一個部件，直接服務(wù)于皇權(quán)政治，從而喪失了先秦那種重道弘道、以天下為己任的士風(fēng)。

后漢士風(fēng)的轉(zhuǎn)變與演進可以分為桓靈和建安兩個階段。桓靈之世，由于政治腐敗，外朝權(quán)力日漸削弱，名士與外戚、宦官的斗爭日益激化。在這場斗爭中，士階層高揚重道尚志的精神，特立獨行的個體人格成為他們追求的典范?！按胳`之間，主荒政繆，國命委于閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名節(jié)，互相題拂，品核公卿，裁量執(zhí)政，婞直之風(fēng)，于斯行矣?！保?］2185在這個時期，批評朝政、激濁揚清已成為時代風(fēng)尚，士人作為獨立于皇權(quán)政治的力量登上歷史舞臺。但是，獨立于皇權(quán)政治的士并不準備破壞皇權(quán)政治，相反，他們的目的是通過外部批評來維持皇權(quán)政治。他們之所以進行激烈的批評，是因為漢已“失德”，漢代的統(tǒng)治逐漸乖離了“道”，政權(quán)已岌岌可危。他們紛紛擁道自貴，甚至不惜以身殉道，以求挽救漢政權(quán)于大廈將傾之際，表現(xiàn)出一種高尚的氣節(jié)?；胳`士人的主要功績在于他們激活了萎靡不振的兩漢士風(fēng)，重振了士氣。但是，他們做的只是“守道”、“衛(wèi)道”的工作，而弘道于天下的工作還要等建安士人來完成。

政治動蕩無疑是漢末士風(fēng)轉(zhuǎn)變的重要原因，但這只是外因，漢末士風(fēng)的重振還有其更深刻的內(nèi)在原因。顧亭林在總結(jié)兩漢風(fēng)俗時說:“漢自武帝表章六經(jīng)之后，師儒雖盛而大義未明，故新莽居攝，頌德獻符者遍于天下。光武有鑒于此，故尊崇節(jié)義，敦厲名實，所舉用者，莫非明經(jīng)行修之人，而風(fēng)俗為之一變。至其末造，朝政昏濁，國事日非;而黨錮之流，獨行之輩，依仁蹈義，舍命不渝，風(fēng)雨如晦，雞鳴不已，三代以下風(fēng)俗之美，無尚于東京者。”［12］752他把漢末“風(fēng)俗之美”歸功于光武雖然不完全符合歷史事實，但是他對士風(fēng)重振在轉(zhuǎn)變風(fēng)俗方面所起作用的認識是不無見地的?！盎\統(tǒng)地說漢末黨人上承先秦士風(fēng)亦無不可，但除原始儒家之外，其余諸子對黨人影響并不大?！保?3］19因此，我們可以說漢末士風(fēng)的重振，是原始儒學(xué)精神在士人心態(tài)及其社會行為上的反映。儒學(xué)本是以天下大同為理想的學(xué)說，但是經(jīng)過漢代統(tǒng)治階級的歪曲，儒學(xué)逐漸淪為政治統(tǒng)治的工具。因此，在儒學(xué)精神復(fù)蘇的時代，士風(fēng)雖然重振，但仍然不能完全擺脫作為統(tǒng)治工具的“儒學(xué)”的影響?；胳`士人雖然以道自貴，甚至以身殉道，但終究不能忘情漢廷，始終是漢朝的忠臣。隨著儒學(xué)的回縮，士風(fēng)才進一步趨近于弘道濟世的儒學(xué)精神之核心。進入建安時代，忠于一家一姓王朝的觀念已不得士心，易代革命、弘道濟世、再造太平成為士人的共同理想。自此，士風(fēng)才真正再度高揚。

漢末士風(fēng)與建安士風(fēng)的根本區(qū)別在于:“漢末黨人一心匡扶漢室，知其不可為而為之;建安士人在對漢王室徹底絕望之后走了自主自強，易代革命，統(tǒng)一天下，重造太平世界的道路。”［13］75建安士人走上背棄漢室重造太平的道路從文化演進的內(nèi)在規(guī)律來看，是儒學(xué)回縮的必然結(jié)果;從現(xiàn)實歷史來看，則是政治風(fēng)云使然。雖然漢末士人想力挽大廈于將傾，但漢王朝的確已是病入膏肓，無藥可救，及其末世，士人已對它失去信心。誠如錢穆先生所說:“東方的黃巾，乃至西方的邊兵，均已逐次削平。若使當時的士族有意翊戴王室，未嘗不可將已倒的統(tǒng)一政府復(fù)興。然而他們的意興，并不在此?！保?］214

由于士人對漢王朝信心的喪失，以匡扶為己任的桓靈士風(fēng)遂轉(zhuǎn)變?yōu)榘簱P奮進、淑世濟民、再造天下的建安士風(fēng)。如果以具體的歷史人物而論，孔融可以說是這兩種士風(fēng)之間的轉(zhuǎn)捩點?？兹谠缙谂c曹操的交情建立在匡扶漢室、拯濟蒼生的共同理想之上，正如張溥所說，孔融乃“黨錮之余烈”［14］57?？兹陔m然生活在建安時代，但其思想仍停留于桓靈之世，匡扶漢室仍是他的政治理想。他的這種政治理想必然會與新士風(fēng)發(fā)生沖突。因此，孔融的最終被殺可以說標志著桓靈士風(fēng)的終結(jié)和建安士風(fēng)的興起。

昂揚奮進、積極入世、追求淑世濟民，無疑是建安士風(fēng)最重要的特征，但是與此同時，建安士風(fēng)還有追求放達隱逸的一面。放達隱逸思想一般來說屬于道家思想，建安士風(fēng)的放達隱逸受道家影響也無庸諱言。但是，建安士風(fēng)的放達隱逸從本質(zhì)上講還是原始儒學(xué)精神的回歸。儒家在提倡入世的同時，也倡導(dǎo)“用行舍藏”的隱逸思想。但是，儒家的隱逸思想不同于道家隱逸思想的棄社會歸自然。儒者的隱是擁道自守、待機而動的隱。他們隱的原因是“天下無道”，他們隱的目的是砥礪精神、守道待機，為出世濟平做準備。因此，盡管他們表面上放達隱逸，但價值取向始終指向社會人生。反觀建安士人，無論是阮瑀的“不仕”，還是徐幹的“箕山之志”，都不是真正意義上的出世。建安士風(fēng)昂揚奮進和放達隱逸的特點從本質(zhì)上講，都是原始儒學(xué)精神的回歸。

［1］錢穆.國學(xué)概論［M］.北京:商務(wù)印書館，1997.

［2］王利器.風(fēng)俗通義校注［M］.北京:中華書局，1981.

［3］錢穆.國史大綱［M］.北京:商務(wù)印書館，1994.

［4］任繼愈.中國哲學(xué)發(fā)展史:秦漢卷［M］.北京:人民出版社，1985.

［5］章學(xué)誠.文史通義［M］.上海:上海書店，1988.

［6］班固.漢書［M］.北京:中華書局，1964.

［7］范曄.后漢書［M］.北京:中華書局，1973.

［8］金春峰.漢代思想史［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1987.

［9］汪榮寶.法言義疏［M］.北京:中華書局，1987.

［10］黃暉.論衡校釋［M］.北京:中華書局，2009年.

［11］劉永濟.十四朝文學(xué)要略［M］.哈爾濱:黑龍江人民出版社，1984.

［12］黃汝成.日知錄集釋［M］.上海:上海古籍出版社，2006.

［13］孫明君.漢末士風(fēng)與建安詩風(fēng)［M］.臺北:文津出版社，1995.

［14］殷孟倫.漢魏六朝百三家集題辭注［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1981.

(責(zé)任編輯 張佑法)